六朝道教中的“清”思想

張 曉 立

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

六朝道教中的“清”思想

張 曉 立

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

清作為中國傳統(tǒng)思想的一個(gè)重要概念，其內(nèi)涵在歷史發(fā)展的不同階段而獲得不斷的擴(kuò)充，由簡單的對天、水等物質(zhì)的形容詞，發(fā)展成為具有哲學(xué)宗教內(nèi)涵的重要概念。六朝作為中國道教發(fā)展的一個(gè)重要階段，其特征是這個(gè)時(shí)期大量道經(jīng)被造作；道教吸收中國傳統(tǒng)的道家哲學(xué)，引進(jìn)儒、佛兩家思想，充實(shí)自身理論。而道教對自身理論的提煉和總結(jié)，則反映在新出道經(jīng)中?！扒濉钡母拍畈粩嘣谛鲁龅澜?jīng)中出現(xiàn)，并作為一個(gè)重要的核心觀念，成為六朝士族道教標(biāo)榜自身宗教特質(zhì)、區(qū)別漢代以來的民間道教的重要特征?！扒濉钡挠^念還直接影響到以后道教教義和道教宗教實(shí)踐，在教義中主要的體現(xiàn)就是戒律，而在宗教實(shí)踐上就是道教徒在齋醮與修煉的實(shí)踐過程中追求“清”的價(jià)值取向。

清；道教；六朝；魏晉玄學(xué)；戒律

六朝時(shí)期是中國道教的大發(fā)展時(shí)期。這一時(shí)期，大量的道經(jīng)被造作出來，充實(shí)了道教的思考內(nèi)容，提高了道教的理論高度。在這一時(shí)期豐富的道經(jīng)中，屢屢能看到“清”字的出現(xiàn)?！扒濉弊值姆磸?fù)出現(xiàn)不是偶然的，可以說，它反映了六朝時(shí)代的精神氣質(zhì)，反映了玄學(xué)思想對道家道教思想的推動和容納，反映出“士族道教”[1]34區(qū)別于漢代民間道教的根本特點(diǎn)。

一、“清”的觀念來源

在《六朝貴族制度研究》中，川勝義雄引用他人的見解說：“上田早苗氏曾經(jīng)提出，在東漢至魏晉南北朝之間，再沒有比‘清’更頻繁使用的詞了?！贝_實(shí)如上田早苗所言，從漢至魏晉南北朝，“清”這個(gè)詞出現(xiàn)在政治、哲學(xué)、宗教、社會階層等個(gè)方面，是一個(gè)流行詞。那么，“清”這個(gè)詞為什么會在這一時(shí)期流行，它的流行能夠反映出六朝道教什么樣的精神風(fēng)貌與宗教特質(zhì)，這是本文所要討論的。

清，從字面上來看，是指水的水質(zhì)很好，潔凈透明。清字與濁字對立。在先秦典籍中，“清”主要是用來形容水或者天。清這個(gè)詞比較早的使用，見于《詩經(jīng)·周頌·清廟》：“于穆清廟，肅雝顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無射于人斯。”鄭玄提出清廟乃“祭有清明之德者之廟也”，文王只是“天德清明”的象征而已。清即是天之德。而在《老子》第15章有云：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？”《老子》第39章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；其致之也，謂天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢?！卑凑债?dāng)時(shí)哲學(xué)家的觀點(diǎn)，清是天與水的共同特征。而在中國哲學(xué)中，天與水都是帶有著宇宙本原特質(zhì)的概念。

中國哲學(xué)主張?zhí)烊撕弦?、與道合一，《老子》第8章曰:“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時(shí)。夫唯不爭,故無尤。”在這里，水就成為最接近于道的一種物質(zhì)。人們要取法天與水，就要學(xué)習(xí)天與水的精神——清。所以《太平經(jīng)》云：

故清者著天，濁者著地，中和著人。天地各長于一，故天長于高而清明，地長于下而重濁，中和長養(yǎng)萬物也。天以道治，故其形清，三光白；地以德治，故忍辱；故古者上皇之時(shí)，人皆學(xué)清靜，深知天地之至情，故悉學(xué)真道，乃后得天心地意，人不力學(xué)德，名為無德之人。天地之性，清者治濁，濁者不得治清。精光為萬物之心，明治者用心察事，當(dāng)用清明。

人學(xué)清凈之后，才能夠得天心地意。《老子》第45章也說到：“靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正?！鼻屐o成為人溝通天地的方法。而“清”則成為形容一個(gè)人的高尚品格的詞?！肚f子》也說到：“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成?！薄冻o·漁父》中也說：“舉世皆濁我獨(dú)清,眾人皆醉我獨(dú)醒?！鼻迮c濁相對，與精、凈相聯(lián)系。從此以后，在中國人的傳統(tǒng)價(jià)值觀中，“清”成為一個(gè)重要的元素。

在隨后的歷史中，清的概念擴(kuò)大，與廉的觀念連接在一起，進(jìn)一步與政治思想發(fā)生關(guān)聯(lián)?！妒酚洝窌吩唬骸罢鼻辶t者,宜歌風(fēng)。”由于漢初崇尚黃老，黃老思想中的清凈無為成為當(dāng)時(shí)治國的主流政治思想，由此“清”字開始與政治有了關(guān)系。據(jù)《漢書·循吏傳》載：“漢興之初，反秦之弊，與民休息，凡事簡易，禁罔疏闊，而相國蕭、曹以寬厚清凈為天下帥，民作‘畫一’之歌?！痹谶@樣的政治語境中，“清”有了治國之策為簡易的內(nèi)涵。

由于漢代施行察舉制的取士制度，道德成為取士的標(biāo)準(zhǔn)，清廉的道德屬性得到了推崇，“清節(jié)”成為當(dāng)時(shí)社會重要的美德。錢穆先生在《國史大綱》中總結(jié)的幾種漢代人所重視的美德高行中就有：“第八清節(jié)。一介不取，推財(cái)與人。東漢重廉吏，社會亦尚廉潔?！钡?，漢代的道德成為取士的標(biāo)準(zhǔn)，為了獲得取士資格，便有很多人冒充道德高尚，做出一些可笑而矯情的事來。如錢穆先生在《國史大綱》中舉到的廉范、范冉的例子。這個(gè)時(shí)候，“清”的道德屬性已經(jīng)逐漸變質(zhì)，下及六朝，則更為扭曲和異化。

到了東漢后期，“清”完全與政治發(fā)生關(guān)系，主要表現(xiàn)在于太學(xué)生參與政治進(jìn)行清議和清流這一政治勢力的出現(xiàn)。清流的出現(xiàn)是與外戚宦官集團(tuán)的濁流相對立的。之所以用清字，大概是強(qiáng)調(diào)這一黨是由士大夫組成的，且具有高尚品德，與庸俗且品德低下的外戚與宦官勢力相對。在隨后的歷史中，清流勢力成為三國爭霸過程中的主要家族勢力，進(jìn)而也成為魏晉南北朝時(shí)代世族的前身。川勝義雄在《六朝貴族制社會研究》中強(qiáng)調(diào)：“在共通的儒家國家理念，在打倒?jié)崃髡@一共通的目標(biāo)之下，清流士大夫與豪紳結(jié)集在了一起，另一方面，軍團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)者——豪俠通過與曹操的結(jié)合，以排除其他武力集團(tuán)作為目標(biāo)也走到了一起?！盵2]101“產(chǎn)生魏晉貴族的母胎即是漢末清流勢力。”[2]15

二、六朝思想中的“清”

(一)六朝士人“清”的精神氣質(zhì)與價(jià)值取向

最能體現(xiàn)六朝士人“清”氣質(zhì)的材料，應(yīng)該算是《世說新語》中的第一則故事：“郭林宗至汝南，造袁奉高，車不停軌，鸞不輟軛；詣黃叔度，乃彌日信宿。人問其故，林宗曰：‘叔度汪汪如萬頃之陂，澄之不清，擾之不濁，其器深廣，難測量也’?！倍?《晉書·殷浩等傳論》有云：“有清徽雅量，眾議攸歸?！?《南史·衡陽元王道度傳》亦載：“吳郡張融，清抗絕俗，雖王公貴人，視之傲如也?！倍云疯b人物為目的的《人物志》卷上則有：“氣清而朗者，謂之文理；文理也者，禮之本也?！薄皻舛磺鍎t越”，“聲清色懌，儀正容直”，“清介廉潔，節(jié)在儉固，失在拘扃”的說法?？梢钥闯?，六朝時(shí)評價(jià)人物的重要標(biāo)志便是“清”。甚至劉劭還專門以清為特質(zhì)，在劃分人才的不同類別時(shí)，將之作為單獨(dú)的類別，如說：“蓋人流之業(yè)，十有二焉：有清節(jié)家，有法家，有術(shù)家，有國體，有器能，有臧否，有伎倆，有智意，有文章，有儒學(xué)，有口辨，有雄杰?！倍麑⑶骞?jié)家放在十二人流的第一位，也是有自己的理由的。

在這一時(shí)期，“清”成為了品評人物的標(biāo)準(zhǔn)。而同樣，“清”也成了政治上選拔官吏的標(biāo)準(zhǔn)?！妒勒f新語·賞譽(yù)》曰：“山公舉阮咸為吏部郎，目曰：‘清真寡欲，萬物不能移也?！弊⒁渡焦珕⑹隆罚骸袄舨坷墒逢壮鎏幦保?dāng)選。濤薦咸曰：‘真素寡欲,深識清濁，萬物莫能移?！痹诋?dāng)時(shí)，作為一個(gè)選拔人才的吏部官員的首要素質(zhì)是能否辨別被選拔人的清濁?？梢钥吹?，六朝時(shí)代似乎和漢代一樣，考核一個(gè)人是否可以做官，不是強(qiáng)調(diào)這個(gè)人的能力，而是強(qiáng)調(diào)這個(gè)人的道德品質(zhì)。而道德品質(zhì)最重要的一點(diǎn)就是“清”。但是，這種“清”似乎已經(jīng)成為士族壟斷官位的一種借口和手段。中村圭爾認(rèn)為，“清濁是表示由清議所維持的秩序中統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者身份的一個(gè)詞，認(rèn)為此二者相當(dāng)于士人和一般庶民”[3]167。而且他還強(qiáng)調(diào)：“談到這一點(diǎn)，使人不免想起當(dāng)時(shí)官人屢屢散賜俸祿的故事。這一行為一再被人們當(dāng)作‘清’的價(jià)值觀的表現(xiàn)乃至作為意識形態(tài)問題提出討論。……就上述問題而言，散賜俸祿所以看上去好像是他們的本分，是否由于他們本身對俸祿有格格不入的感覺呢？”[3]163六朝士人通過散賜俸祿來突出自己“清”的品格，進(jìn)而保證自己獲得官位，以維持士族的統(tǒng)治地位。甚至可以這樣說，“清”的價(jià)值取向成為士族的精神護(hù)符，是他們獲得官位和其他優(yōu)厚權(quán)利、區(qū)別于一般庶民階級的特質(zhì)。

(二)“清”與六朝玄學(xué)思想

“清”這種氣質(zhì)和價(jià)值趣向，不僅僅是鞏固士族政治勢力，區(qū)分士族與寒族的標(biāo)尺。它肯定也與士族所持的內(nèi)在精神有一定的關(guān)聯(lián)。這樣的關(guān)聯(lián)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在與當(dāng)時(shí)主流哲學(xué)思想的交融上。魏晉時(shí)期的士人崇尚三玄，融合莊子的無、佛教的空，形成了自己時(shí)代獨(dú)特的一套宇宙論，其主要哲學(xué)思想是貴無論。王弼說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本?！庇终f：“富有萬物，猶各得其德，雖貴，以無用，不能舍無以為體也。”(《老子注》)作為本體的無，是魏晉玄學(xué)家們考慮的重點(diǎn)。而在人的精神層面上，“無”這一形而上的本體反映出的氣質(zhì)就是“清”。六朝時(shí)期的士人們厭倦日常生活中的俗事，將貴無論中的“無”作為最高的本體，他們強(qiáng)調(diào)要遠(yuǎn)離瑣碎和庸俗的日常生活，將真與俗區(qū)別開，去追求虛靜的生活。這種虛靜的生活態(tài)度和品格，就是清。

王弼在《老子注》中解釋“天無以清將恐裂”說道：“用一以致清耳，非用清以清也。守一則清不失，用清則恐裂也。故為功之母，不可舍也。是以皆無用其功，恐喪其本也?！边@條解釋可以很好地體現(xiàn)清與魏晉玄學(xué)思想中本體論的關(guān)系。一在老子思想中是指道，王弼認(rèn)為清是道的一種特質(zhì)，但如果只是純粹去追求清的特質(zhì)而忽視道，就會喪失道的本體性作用。所以，如果想真正地達(dá)到清的境界，就必須要守一，即守護(hù)住自己對道的本體論認(rèn)識。過分和片面地追求清，就可能會喪失清的真正含義，從而落到表面。所以，追求清的氣質(zhì)，就必須追求清的本體性來源，否則將喪失其真正的本質(zhì)。

王弼的這種解釋，還是從他的貴無論思想而來的。他非常重視道的本體性，強(qiáng)調(diào)不能為清的價(jià)值取向而去否定道的本體性，否則就是虛偽之清。只有依靠無用或者無為，才能夠維持好道的最高本體性，從而在真正意義上達(dá)到清的價(jià)值追求。從當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)實(shí)來說，王弼對清的定位及其詮釋，應(yīng)該是有其現(xiàn)實(shí)考量的。發(fā)展到了六朝，前文中探討的漢代士人的清的氣質(zhì)的異化和扭曲更甚，很多士人崇尚空談玄理而不追求事功，表面上追求清虛無為，生活中卻奢侈享樂。清的精神氣質(zhì)在此時(shí)受到的扭曲和異化，也不得不承認(rèn)這是士族勢力發(fā)展的必然結(jié)果。

可以說，“清”是六朝名士所追求的人格魅力，也是六朝社會主流的價(jià)值觀和精神追求。它涉及六朝的個(gè)人道德、政治觀念和哲學(xué)思想等各個(gè)方面，產(chǎn)生了巨大的社會效應(yīng)。

三、六朝道教中的“清”

(一)道教神格中的“清”

在《抱樸子》中，“清”字常與“太”字連用，以太清指代天。前文也強(qiáng)調(diào)，清字最早使用是用來表示水或者天潔凈無瑕的狀態(tài)。以太清指天，早已有之?！尔i冠子·度萬》曰：“唯圣人能正其音，調(diào)其聲，故其德上及太清，下及太寧，中及萬靈?！蹦纤侮懙杞庠唬骸疤澹煲??！薄冻o》曰：“譬若王僑之乘云兮，載赤霄而凌太清?！睎|漢王逸注曰：“上凌太清，游天庭也?！薄肚f子·天運(yùn)》曰：“行之以禮義，建之以太清?！碧拼尚⑹柙唬骸疤?，天道也?！薄痘茨献印ぞ裼?xùn)》曰：“抱其太清之本而無所容與，而物無能營?！庇纱丝梢?，道家思想中有以太清指天的傳統(tǒng)。那么，在道教中，“清”也往往是天的代指。根據(jù)黃海德的研究，三清名稱的最早出現(xiàn)，應(yīng)該是東晉末年的《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)》。他還認(rèn)為，道教信徒長期將三清仙境視作“常樂凈土”或“常樂境界”?！对企牌呋R》引《妙林經(jīng)》說：“若有修善，當(dāng)?shù)猛迕钔?。?“三清仙境”遂成為早期道教修行者修道往生的最高信仰境界。道教三清信仰的第一個(gè)階段，就是對三清仙境的信仰。三清信仰的第二個(gè)階段才是對“三寶神君”的信仰[4]。葛洪在《抱樸子》中，也將天用太清來指代，應(yīng)該與其道教信仰相符合?！对企牌呋R》卷3曰：“其三清境者，玉清、上清、太清是也。亦名三天，其三天者，清微天、禹余天、大赤天是也……靈寶君治在上清境，即禹余天也?！?/p>

以今所見，“三清”作為神格的名稱最早始見于南朝梁時(shí)陶弘景所撰的《真靈位業(yè)圖》。該書排列神仙序位，分為七個(gè)層次，每一層設(shè)一個(gè)中位。第一中位，上合虛皇道君，應(yīng)號元始天尊。第二中位，上清高圣太上玉晨元皇大道君(為萬道之主)。第三中位，太極金閥帝君，姓李(壬辰下教太平主)。第四中位，太清太上老君(為太清道主，下臨萬民)。其中較為明顯地提出了上清、太清的名稱，但“三清”之名位次序尚未確定，并且第三位為“金閥帝君”，太上老君卻居于第四中位。以后“三清”神名逐漸流變發(fā)展，至唐代才成為定說?！兜啦亍ぬ讲俊と粗槟摇肪?引《老君圣跡》云：“此即玉清境，元始天尊位，在三十五天之上也。此即上清境，太上大道君(靈寶天尊)位，在三十四天之上也。太清境太極目，即太上老君位，在三十三之上也?！庇谑恰叭濉彼斐蔀榈澜痰淖罡呱?。道教中用三清來指代最高的三位神仙，應(yīng)該有兩個(gè)方面的原因：一是因?yàn)樵谝郧暗牡浼校们遄诌€形容天，而天是道教信仰中一個(gè)重要的概念，神靈都居住在天上，而神靈是具有等級的，所以不同的天還有不同的層次，因此用來指代天的清，進(jìn)一步成為指代神靈的詞匯。二是清還與道教信仰中的道有一定的關(guān)聯(lián)，畢竟在《老子》中已強(qiáng)調(diào)：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?《老子》第8章)。老子用水來比喻道，似乎水的清特質(zhì)也應(yīng)該是道的特質(zhì)的體現(xiàn)。于是，“清”便成為了道教神格思想中的重要內(nèi)涵，成為道教最高本體和最高神的代稱。南宋金允中在探討與總結(jié)以上三清、三寶、三洞之間的關(guān)系后認(rèn)為，“三尊之號在經(jīng)中只稱元始天尊、太上道君、太上老君；其別號則曰天寶君、靈寶君、神寶君；以三境之名而稱之則曰玉清、上清、太清；以三洞之書而名之則曰洞真、洞玄、洞神” 。三清與三尊、三洞構(gòu)成了道教信仰與經(jīng)典劃分體系。

(二)清規(guī)戒律中的“清”

既然道教中信仰的主題與“清”字有關(guān)，那么道教戒律中肯定也強(qiáng)調(diào)“清”。最早，道教是沒有正式戒律的。道教戒律可以追溯到中國傳統(tǒng)信仰中的齋戒。齋戒是指人在祭祀之前沐浴更衣，不喝酒，不吃葷(齋是取“齊”的意義)，不與妻妾同房，減少娛樂活動(戒是戒除欲望)，表示誠心致敬，稱為“齋戒”?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》謂：“齋必變食，居必遷坐。”其實(shí)齋戒的主要目的就是使自己肉體和精神上保持清凈，以能夠接近神。朱越利認(rèn)為，“原始道教已有戒律。初期有些戒律和齋合在一起。所謂節(jié)食齋、心齋，要求祭祀必恭敬清潔，要求去欲除穢，實(shí)際上就包含著戒”[5]261。所以，清便是道教戒律中的重要要求?！扒濉痹诘澜探渎芍袘?yīng)該有兩個(gè)方面的含義，一個(gè)是指身體活動，飲食活動上的清；另外一個(gè)是指心神上的清靜。

目前，學(xué)者一般以“道德尊經(jīng)想爾戒”為道教最早的正式戒律。其戒文源出于《老子道德經(jīng)想爾注》，分上中下三品，共九條。上品戒文是：“行無為；行柔弱；行守雌；勿先動。”中品戒文是：“行無名；行清靜；行諸善?！毕缕方湮氖牵骸靶袩o欲；行知止足；行推讓?！痹谶@部最早的道教戒律中，就有行清靜一條。而清靜這一條也是《道德經(jīng)》中的重要概念，體現(xiàn)出了老子的哲學(xué)訴求。

在《老君說百八十戒》中，關(guān)于清的戒律就更多了，但大都是關(guān)于身體活動上的清潔。如說：

第二戒者，不得淫他婦女。第十戒者，不得食大蒜及五辛。第二十四戒者，不得飲酒食肉。第一百十六戒者，不得便溺生草上及人所食之水。第一百十七戒者，不得與寡婦親。第一百四十二戒者，當(dāng)念清儉法，慕清賢鹿食牛飲。第一百七十二戒者，人為己殺鳥獸魚等，皆不得食。第一百七十三戒者，見殺不食。第一百七十四戒者，見膻不食。

而再往后發(fā)展，道教戒律不斷充實(shí)，但是這些保持自身清凈的戒律，卻一直保持并且更加嚴(yán)密。

葛洪在其《抱樸子·內(nèi)篇》中，批評李家道“未純?yōu)榍迨　薄Ｑ栽唬?/p>

又諸妖道百余種，皆煞生血食，獨(dú)有李家道無為為小差。然雖不屠宰，每供福食，無有限劑，市買所具，務(wù)于豐泰。精鮮之物不得不買，或數(shù)十人廚，費(fèi)亦多矣，復(fù)未純?yōu)榍迨∫玻嘟砸嗽诮^之列。

由此可知，在葛洪看來，“清省”是道教飲食戒律的重要部分，即使李家道已經(jīng)不像其他諸妖道那樣血食祭祀，但是李家道福食過于豐富浪費(fèi)，還是違背了道教清省的戒律。葛洪站在自身士族道教的立場上來批判李家道的未為清省，一方面是為了維持道教戒律中福食清省的規(guī)定，另一方面也是為了凸顯其葛氏道的“道流”的正統(tǒng)性與奉戒的嚴(yán)肅性。由此可見，六朝士族道教對民間俗道的排斥和打壓，“清省”之清也正體現(xiàn)了六朝士族道教的精神特質(zhì)。

道教戒律中一直強(qiáng)調(diào)要保持心神上的清靜，只有依靠保持心神清靜，才能夠真正地達(dá)到戒定慧，從而獲得真正的開悟，進(jìn)而性命雙修，實(shí)現(xiàn)真正的解脫和超越。清靜的戒律要求便往往與道教的某些修煉理念聯(lián)系到了一起。

(三)清靜的修煉理念

道教修煉方法的根本學(xué)理就是中國傳統(tǒng)思維中的“天人合一”思想，或者用張廣保在《唐宋內(nèi)丹道教》中所說的“人體小宇宙理論”。“而中醫(yī)、內(nèi)丹術(shù)的人體小宇宙理論認(rèn)為，從宇宙觀方面看，人體是整體宇宙的縮影，包藏著宇宙的全部信息……在渺小的人與無限的宇宙之間，存在著息息相通的全息關(guān)系。道家、道教將這一思想進(jìn)一步演繹成兩種層次的思想：其一，在各種不同的事物之間存在著互相的全息映現(xiàn)；其二，作為宇宙構(gòu)成部分的各種具體物質(zhì)形式與宇宙的終極實(shí)體即道體是全息的?！盵6]3-4那么，作為天的特質(zhì)——清，就成為道教修煉過程中模擬天道運(yùn)行所要達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)。六朝道教靈寶派、上清派都否定民間道教的齋醮儀式和傳統(tǒng)道教中的一些房中術(shù)的內(nèi)容，其理由就是這些齋醮儀式和房中術(shù)是濁的方式和方法，與道教的“清”的主題不符。而最能反映道教強(qiáng)調(diào)清靜修煉方法的，則是《太上老君說清靜經(jīng)》。

《清靜經(jīng)》僅401字，篇幅雖短，內(nèi)容卻很豐富，是道教修煉術(shù)的重要資料之一。它首先闡釋無形、無情、無名的大道具有生育天地、運(yùn)行日月、長養(yǎng)萬物的功能；而道有清、濁、動、靜，“清者濁之源，動者靜之基”。因此，“人能常清靜，天地悉皆歸”。接著說明，人神要常清靜，必須遣欲澄心，去掉一切貪求、妄想與煩惱，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠(yuǎn)觀其物，物無其物，三者既悟，唯見于空”的常寂真靜境界?！叭呒任颍ㄒ娪诳铡钡恼f法應(yīng)當(dāng)是來源于佛教思想。最后指出，“如此清靜，漸入真道，既入真道，名為得道”?！肚屐o經(jīng)》是教人遣欲入靜的修煉要領(lǐng)，是道門日常諷誦修持的重要功課之一。雖然現(xiàn)代很多學(xué)者認(rèn)為，《清靜經(jīng)》應(yīng)該出于初唐時(shí)期，理由為其內(nèi)容有重玄學(xué)的思想在內(nèi)，且有佛教思想的因素。但是筆者認(rèn)為，《清靜經(jīng)》上接六朝貴清思想，是六朝道教“清”觀念的集中體現(xiàn)，它的思想根源是老莊道家“虛靜”思想，同時(shí)還容納了玄學(xué)的哲學(xué)創(chuàng)造及其佛教空論。它的出現(xiàn)，是六朝時(shí)期儒釋道三教互相影響的結(jié)果。

四、結(jié)語

“清”作為一個(gè)中國歷史中傳統(tǒng)的文化氣質(zhì)，影響到了中國文化的各個(gè)方面，包括哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、士人心態(tài)等。清的觀念的不斷豐富影響了六朝以后中國哲學(xué)和宗教的發(fā)展，也成為道教教義中區(qū)別于佛教的重要特色。道教把“清”作為自己的宗教特色，以區(qū)別于民間宗教和外來宗教，使得自己在宗教地位和宗教理論方面有所依仗，從而不斷地將其他思想融匯入道教。清的觀念直接影響到了道教神學(xué)、戒律、宗教實(shí)踐的方方面面，這是我們在研究道教的過程中所需要注意的。道教中，清的精神內(nèi)核與道教教義的神圣觀念、救贖觀念的聯(lián)系，也是今后道教神學(xué)研究的重要方向。

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[2][日]川勝義雄.六朝貴族制社會研究[M].徐谷芃，李濟(jì)滄，譯.上海:上海古籍出版社,2007.

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[4]黃海德.試論道教三清信仰的宗教內(nèi)涵及其演變[J].世界宗教研究,2004(2).

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[6]張廣保.唐宋內(nèi)丹道教[M].上海：上海文化出版社,2001.

【責(zé)任編輯：高建立】

The Thought of Qing of Taoism in the Six Dynasties

ZHANG Xiaoli

(School of Sociology and Philosophy, Beijing Normal University, Beijing 100875)

Qing is an important concept of traditional Chinese thought. Its connotation gets enlarged in different historical period, changing from the simple adjective modifying heaven and water into an important concept with philosophical and religion connotation.The six dynasties, as an important period for the development of Chinese Taoism, saw the creation of many Taoist scriptures; Taoism enriches its own theory by absorbing Taoist philosophy and taking in the thoughts of Confucianism and Buddhism. The refining and summary of its own theory is reflected in the new Taoist scriptures. The concept of Qing repeating in the new Taoist scriptures becomes a characteristic of scholars Taoism in the six dynasties. The concept directly influences the creeds and practice of Taoism. It refers the discipline in creed and the value orientation of Qing in Taoists' rites and practice.

Qing; Taoism; the Six Dynasties; Dark learning in Wei Dynasty and Jin Dynasty; discipline

2014-09-12

張曉立(1987-)，男，安徽蒙城人，博士生，主要從事道家道教哲學(xué)和六朝道教文獻(xiàn)研究。

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1672-3600(2015)02-0006-05