人者，乃理萬物之長
——論道家弱化的人類中心論

陳 霞

(中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732)

[莊子·道家·道教研究]

【主持人按語】

人者，乃理萬物之長
——論道家弱化的人類中心論

陳 霞

(中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732)

道家弱化的人類中心論克服了強人類中心主義式的妄自尊大的偏狹，拓寬了人類道德的關(guān)懷視野，也彌補了非人類中心主義對人的主體性的貶損，強調(diào)人在維護生態(tài)平衡中的責無旁貸的義務(wù)。與非人類中心主義不同的是，它認為人對自然不僅不是負價值，而且還能使自然生命成為自覺的高級生命形態(tài)，給人賦予了重大的環(huán)境責任。

道家；弱化；人類中心論

一

生態(tài)學的研究告訴我們，沒有一種生物可以完全獨立生存，所有生物都會受到周圍環(huán)境和其他生物的影響。人是自然的一部分，同樣也擺脫不了自然界。雖然人類在不同的發(fā)展時期對自然環(huán)境的依賴不同，但人類要依賴自然的本質(zhì)始終沒有改變。道家道教對此非常明確。首先，人要仰賴自然界以生存，《太平經(jīng)》說：“人皆得飲食，仰天元氣，使得喘息。”[1]607人對自然的依賴是顯而易見的。值得注意的是，道家道教還提到了自然對人的依賴。南朝劉宋道士徐氏撰《三天內(nèi)解經(jīng)》，講人與天地萬物相互依存的關(guān)系時說：“天地無人則不立，人無天地則不生。天地無人，譬如人腹中無神，形則不立；有神無形，神則無主。故立之者天，行之者道，人性命神同，混而為一。故天、地、人三才成德，為萬物之宗。” 在道家道教的思想中，天與人是相互依存的。這種互依需要維持在一個平衡的水平上，一旦失衡，天人之間就會充滿殺氣，形成尖銳的對立?！饵S帝陰符經(jīng)》開篇即講：“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣?！标U述天地運行與人事之間的密切聯(lián)系。人若動合天機，與天地之運行和諧一致，天下就會太平?！饵S帝陰符經(jīng)》進一步指出：“天生天殺，道之理也。天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安?！薄疤斓亍?、“萬物”、“人”之間，該經(jīng)用的是“盜”這個詞。除人與自然之間的“三才相盜”外，該經(jīng)還把五行生克關(guān)系比喻為“五賊”相奪，如說：“天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行于天。宇宙在乎手，萬物生乎身?！薄蛾幏?jīng)》把天地、萬物、人之間的關(guān)系說成是“三賊”恩仇相報的“三才相盜”和“五賊相奪”?！氨I”、“賊”二詞的應(yīng)用展示了人與自然之間的緊張關(guān)系。人如果過分地掠奪自然，自然就要采取天發(fā)殺機、人發(fā)殺機，或者天人合發(fā)殺機的形式報復人類，引起生態(tài)災(zāi)難。該經(jīng)說：“天發(fā)殺機，移星易宿。地發(fā)殺機，龍蛇起陸。人發(fā)殺機，天地反覆?！彼故镜牟皇且环鶞厍槊}脈的天人合一的風景畫，而是突出了緊張、矛盾和沖突。這也是人與自然關(guān)系中現(xiàn)實而真切的方面，是人與自然相互作用的另一種表現(xiàn)。“三才相盜”、“五賊相奪”隱含著深刻的天人互依、互害的關(guān)系。

生態(tài)學的研究已經(jīng)揭示了生物與環(huán)境的交互作用，生物進化就是生物與環(huán)境交互作用的產(chǎn)物。生物在生存過程中不斷由環(huán)境輸入并向其輸出物質(zhì)，而被生物改變的物質(zhì)環(huán)境又反過來影響或選擇生物，使二者朝著相互適應(yīng)的協(xié)同方向發(fā)展。在改造自然的活動中，人類自覺不自覺地做了不少違背自然規(guī)律的事，損害了自然，也損害了自身。所以，人在宇宙中發(fā)揮什么樣的作用至關(guān)重要。如果這種能力發(fā)揮不當，就會影響萬物的興衰，乃至整個生態(tài)的平衡。

二

道家倡導“道法自然”，強調(diào)人對自然的依賴。但這種效法和依賴不是一味地消極等待和否定人的主觀能動性。人在大自然中的作用非常關(guān)鍵，是天人關(guān)系中的關(guān)鍵變量。所謂：

人者，其中和萬物之長也。其長悅喜理，則其萬物事理，其長亂則物亂。[1]644

人者，在陰陽之中央，為萬物之師長，所能作最眾多。[1]205

人者，乃中和凡物之長也，而尊且貴，與天地相似。[1]340

人者，乃理萬物之長也。[1]88

人乃天地之子，萬物之長也。[1]124

人與萬物一樣是天地的子嗣，但人又與萬物相異，因為他綜合了萬物的優(yōu)勢，是萬物的師長。人秉承天地日月之精華而得生存，人能奪取自然的造化之機，為人所用。葛洪認為：“陶冶造化，莫靈于人，故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視?！薄吨胁亟?jīng)》也說：“天地陰陽，五行之道，中含于人，人得之者可以出陰陽之數(shù)，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣?！?/p>

在生物圈中，人比其他動物所能做的更多，他的理性反思能力、創(chuàng)新能力、創(chuàng)造文化的能力、道德約束能力都是其他物種無法相提并論的。人與動物的一個區(qū)別就是動物是特定化的，它靠著改變自身的身體結(jié)構(gòu)來適應(yīng)環(huán)境，它的活動維持在天然自然之中。而人在某種程度上是靠改變外在環(huán)境來滿足自己的生存和發(fā)展，他活動在天然自然與人工自然之間，他以文化的方式應(yīng)對自然。人在大自然中具有獨特的作用，通過人的生命活動能夠使自然的秩序從自發(fā)逐漸提高到自覺，這是人的存在價值和自然對人的需要。

三

在天人這種互相依賴和人有如此特殊地位的關(guān)系中，人應(yīng)該如何擺正自己的位置呢？在當今的生態(tài)倫理討論中，人類中心論成為爭論的焦點，道家關(guān)于人在天人關(guān)系中的角色可以概括為一種弱化的人類中心主義。

諾頓(Bryan Van Norden)提出，在一種價值理論中，如果一切價值僅以個人感性偏好的滿足為參照，這是強人類中心主義；如果一種價值以理性偏好的滿足為參照，它就是弱人類中心主義的。強人類中心主義完全否認自然界有獨立于人的內(nèi)在價值，認為動物、植物本身沒有內(nèi)在價值，動物、植物的權(quán)利是人類賦予它們的，離開了人就無所謂價值[2]195-197。人類中心主義對非人類中心主義的挑戰(zhàn)之一就是“道德”僅屬于人類。非人類中心主義包括自然中心主義、生物中心主義、動物權(quán)利論等。非人類中心主義則認為人類對自然沒有價值，甚至是對自然的負價值。環(huán)境倫理學家羅爾斯頓(Holmes Rolston) 曾認為，自然界可以離開人，人卻不能離開自然界。他說：“就個體而言，人具有最大的內(nèi)在價值，但對生物共同體只具有最小的工具價值。生存于技術(shù)文化中的人類具有巨大的破壞性力量，但很少有、甚至根本沒有哪一個生態(tài)系統(tǒng)的存在要依賴于處于生命金字塔頂層的人類?！盵3]304他繼續(xù)說道：“人們對他們棲息于其中的生態(tài)系統(tǒng)幾乎沒有什么工具價值；相反，他們表現(xiàn)出來的是某種工具性的負價值：打亂生態(tài)系統(tǒng)以便獲取自然價值并把他們變?yōu)槲幕?。”[3]457按照這種思路，人不但對自然沒有什么益處，反而是自然界的一種累贅和負擔。

持“非人類中心主義”的學者認為，自然萬物不僅具有外在價值，也具有“內(nèi)在價值”，把一切生物都看做與人類有同樣權(quán)利的道德主體，認為生態(tài)問題是人類中心主義導致的。要糾正人類中心主義帶來的生態(tài)災(zāi)難，必須提倡非人類中心主義的倫理觀。

對于這兩種觀點，按照道家道教的思路應(yīng)該是過猶不及，前者否定了自然，而后者又否定了人，都不利于人與自然和諧關(guān)系的恢復。

強大的整機設(shè)計開發(fā)能力體現(xiàn)在對數(shù)控機床進行模塊化設(shè)計和研發(fā)上，使得公司有效縮短了涉及和試制周期，提高了產(chǎn)品更新?lián)Q代的速度，能更好地把握市場機遇。一流的數(shù)控技術(shù)開發(fā)能力則給了公司通過合理、綜合運用多種技術(shù)的手段去不斷提升產(chǎn)品的系統(tǒng)性、自動化程度、加工精度、響應(yīng)速度及智能化程度。先進的核心精密部件制造技術(shù)則是指公司自主加工工作移動結(jié)構(gòu)、砂輪架主軸等核心部件時，選用質(zhì)優(yōu)材料，使用高精度機床配合合理的工藝進行精密加工或超精密加工。

道家的天人互依思想既肯定人是自然的一部分，應(yīng)與萬物友好相處；又提出人是萬物之長，應(yīng)該發(fā)揮自己的道德潛力，約束與自然不協(xié)調(diào)的行為，輔助萬物的生長、繁榮。這種互依關(guān)系既克服了人類中心主義的妄自尊大，又彌補了非人類中心主義對人類主體性的貶損。這是一種弱化的人類中心主義主張。之所以這樣認為，出于兩方面的考慮。

首先，道家在貴人重生的同時，不鼓勵人與自然的分離，反對把自然界當作掠奪的對象、原料庫和垃圾場等只具有工具價值的存在。從道的高度來看，萬物是平等的，人與萬物可同居同游。莊子描述古時人與自然的和諧關(guān)系道：“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！”(《莊子·馬蹄》)道家反對把貴賤觀念用于自然界，反對人類妄自尊大，以自己為中心，把大自然當成自己征服和統(tǒng)治的對象。這正是環(huán)境倫理學批駁的人類中心論。這種人類中心論不顧自然界的承受能力和再生能力，大肆掠奪自然資源，在帶來經(jīng)濟增長的同時，卻毀壞了自己和其他生物賴以生存的家園。

其次，雖然強人類中心主義是錯誤的，但人類中心主義卻是不可避免的。所有的人類知識在某種程度上都是以人類為中心的。道家持的是一個弱版本的人類中心主義。

在道家弱化的人類中心論中，其“中心”的意思主要在于強調(diào)人肩負輔助萬物生長、繁榮的責任，而不是利用自己的優(yōu)勢宰制萬物，讓萬物僅僅服務(wù)于人類。道家既尊重人，也希望成全物。所謂“化育萬物謂之德”(《管子·心術(shù)上》)?！拔锏靡陨^之德?！?《莊子·天地》)“德者，物之所得也?！?王弼《老子》第51章注)“德者，天地萬物得也。”(《尸子·處道》)非常珍貴的是，道家將“德”解釋成萬物能自然生長，實現(xiàn)其特質(zhì)、優(yōu)點、潛能，發(fā)揮其優(yōu)勢。在與萬物的關(guān)系中，道家提醒人作為萬物之長的輔助萬物的功能。作為萬物之長的人類，應(yīng)該協(xié)助天地生養(yǎng)萬物、成全萬物。由于他獨具的理性，他的所作所為對自然界的影響是其他物種不能匹敵的。萬物的興衰、貴賤都可以被人決定。所以，人應(yīng)該運用自己的理性和道德力量，肩負起責任，約束那些違背自然規(guī)律的行為，維護自然界的生態(tài)平衡和繁榮，與自然萬物和諧共生。

道教提醒人們“萬物蕓蕓，命系天，根在地，用而安之者在人；得天意者壽，失天意者亡。凡物與天地為常，人為其王，為人王長者，不可不審且詳也”[1]174。

“上君子乃與天地相似，故天乃好生不傷也，故稱君稱父也。地以好養(yǎng)萬物，故稱良臣稱母也。人者當用心仁而愛育似于天地，故稱仁也。此三者善也，故得共治萬物，為其師長也?！盵1]30

“天地之為法，萬物興衰反隨人故。凡人所共興事，所貴用其物，悉王生氣；人所休廢，悉衰而囚”；“凡人興衰，乃萬物興衰，貴賤一由人?！盵1]232

人是天地的子嗣，但又是萬物的保護者，道教所稱的“人為其王”、“為其師長”、“司命神”都是提醒世人保護生物的職責，萬物的命運掌握在人類的手里。

四

道家道教所倡導的這種理萬物之長、六畜的司命等角色，以及非強制干預、順應(yīng)性、合作式的行為方式，在國際社會也引起了關(guān)注、研究和回應(yīng)。拉菲爾絲(Lisa Raphals)在《智慧或負責的無為：進一步回應(yīng)〈內(nèi)業(yè)〉、〈莊子〉、〈道德經(jīng)〉》中提出，道家的非干預性活動是一種非直接的行動，在一定距離之外，不卷入英雄式的、有目的的、甚至是必要的故意干擾。道士的行動與當代的英雄式干預不同，包括個人的修煉、以榜樣形式轉(zhuǎn)化、用特殊而有遠見的智慧擴大其影響。道家經(jīng)典提供了兩種模式可代替英雄式的生態(tài)干預：自我修身和通過非直接行動影響環(huán)境。古代道家倡導的是通過間接和與自然過程一致而微妙的行動。道家的自然觀點類似于現(xiàn)代西方的自然概念，不同之處是現(xiàn)代西方把自然理解為與人類文化相對立的東西，使得人們假定我們祖先的錯誤是人類中心主義的妄自尊大，認為對人類重要的才是真正重要的。這一切意味著我們今天熱愛的“自然”在某種程度上完全是文化的創(chuàng)造。我們不可避免地是人類中心主義的。賦予“自然”價值是人類的理想，不是避免人類干涉就可以實現(xiàn)的。道家自然的關(guān)鍵思想——有機生態(tài)平衡，不是不觸碰自然，它暗示了“園林式的”生態(tài)方法，不是什么都不管。這點應(yīng)成為生態(tài)運動的指南[4]305-312。

道家關(guān)于人對自然的作用方式被一些學者比喻為“園林模式”。美國北卡羅萊納大學默耶爾(Jeffrey F. Meyer)的《園林里的拯救：道教與生態(tài)》指出：歷史悠久的道教提供了適合環(huán)境倫理的豐富概念、儀式和經(jīng)典。如果創(chuàng)造性地詮釋，老莊思想中的超越精神、萬物平等思想等可成為環(huán)境倫理學的基石。早期道教經(jīng)典把人放在更大的自然環(huán)境之中，是整體的一部分。道教給了人類重要的、有責任的、卻是謙遜的位置。道教修煉和儀式的生態(tài)目標是謙遜地反映自然界動態(tài)的自發(fā)過程。這是創(chuàng)建環(huán)境倫理的起點，園林便是一個例子[5]219-234。中國園林建筑深受道家思想的影響，它的特點是“奇異性”，園林充滿奇觀、出乎預料、讓人驚喜。它是非中軸的、不對稱的，提供了脫離社會等級的暫時自由。園林代表了自然環(huán)境，充滿“陰”的象征，提供了多樣化的深景，而不是暗示控制的狹長景深或公共院子。園林為環(huán)境倫理學提供了諸多啟示。首先，它是人與自然互相作用的地方；其次，在建造園林時，雖有獨立的自然，但人類已經(jīng)卷入其中，園林是人為的景觀；第三，園林包含了原生的宇宙象征，表達了宇宙的統(tǒng)一，也包括許多次級的象征。中國園林為環(huán)境倫理提供了居于深生態(tài)學與人類中心主義生態(tài)學之間的模式、一種合作性的關(guān)系。

道教的自然不是一種理想的狀態(tài)，對自然的順應(yīng)也不是盲目的遷就和順從。自然為道士的修煉提供了基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，自然界有神圣經(jīng)文。道士通過修煉對自然的超越，暗含了某種人類中心主義的立場。韓濤(Thomas H. Hahn)在《道教野地概念簡介》中指出，自然或天地在《道德經(jīng)》第23章中對應(yīng)著飄風和其他災(zāi)害?！疤斓夭蝗省?，自然被描述為不時會變得混亂和不可捉摸的景象，也被描述為不開化的、不適合居住的地方?！耙啊敝感姓^(qū)劃之外的地區(qū)。道教有豐富的野外生活經(jīng)驗，嘗試著控制最邊緣、最難到達的地方,結(jié)果是讓該地區(qū)所有植物、動物聽命于道士。走向荒野不是一次多愁善感的旅行，而是回家，回歸道?；囊?，就是家?；囊坝袩o限的特征，“存在于鐘表測量的時間之外，甚至儀式時間之外。它隱含著未被認識的潛力”。在野外生存，道士們承受的極端生理現(xiàn)象被測量、被記錄。他們在極端條件下的生存資料的確是他們?nèi)绾喂?jié)約自然資源的指標，以及這些資源對維持人的精神的重要價值[6]201-214。

理想的道家天人關(guān)系有助于克服強人類中心主義主張。安樂哲(Roger Ames)指出：“那些作長遠考慮的人(如哲學家)會發(fā)現(xiàn)非人類中心的道家倫理，在尋找新的處理人與周圍環(huán)境的戰(zhàn)略時富有吸引力和啟發(fā)意義?！盵7]郝大維(David Hall)在《從參考到順延：道家與自然》一文中認為，道家認識世界的美學模式與西方尋求普遍原則的邏輯模式相比，更關(guān)注特殊性。它把所有事物看作由無數(shù)個特殊“世界”構(gòu)成的非連貫整體。特殊性優(yōu)先原則排除了人類中心主義。道家的語言特色也旁證了上述原則。與在場性(presence)語言相比，道家多用順延的語言(allusive language of deference)代替精確指示和描述語言。道家的缺席性(absence)語言指一個不能表達的物體?！坝小敝笓碛卸恰按嬖凇薄！坝小敝冈趫?，“無”指缺席。在“有”缺少的情況下，事物之間的關(guān)系由事物自己構(gòu)成，而非由普遍原則和關(guān)系結(jié)構(gòu)的“有”來構(gòu)成。與儒家的順應(yīng)相對照，道家的順延行為更多地是以“無”的形式表達出來，如無知、無為、無欲?！盁o”對理解道家的自我和個人十分關(guān)鍵。在西方認識論中，個人與世界和他人是緊張的。這種緊張使得我們以侵略或保護的方式來左右我們的意志[8]。布爾德威斯托(Birdwhistell)的題為《道家思想的生態(tài)問題：當代困境與古代經(jīng)典》中也指出了道家非人類中心主義的世界觀，相信人有能力控制自然也許與《莊子》寓言中的井底之蛙沒有什么兩樣。《莊子》假設(shè)所有知識都得自一個特殊的角度，沒有一個觀點是中立的；不同種類的事物可以和諧地相處于一個世界里，一個物種的成功不需要別的物種失??；生物與環(huán)境自然地聯(lián)系著，多樣性是生命繁榮的本質(zhì)特征；人類的認識是有限的，所以應(yīng)保持開放的心態(tài)；人類有責任促進生物與環(huán)境之間的協(xié)調(diào)[9]23-42。柯克蘭(Russell Kirkland)在《對自然界的負責的無為：〈內(nèi)業(yè)〉、〈莊子〉、〈道德經(jīng)〉》中回顧了西方學者對東方文化之當代價值的研究。他指出，道家在任何時代都不贊同儒家或西方對生命自然過程的不信任。從古代道家的角度看，現(xiàn)代人文主義的錯誤是把干預生命的能力轉(zhuǎn)化為一種道德責任。我們自認為是地球的拯救者，但道家的立場卻是地球不需要拯救者，尤其是像我們這樣自以為是的拯救者。道家的“負責的無為”對真正理解和欣賞生命之自然性的人來說，是唯一的選擇。道家倡導有效地參與世界，與生命的深層意識一致，對周圍的事物產(chǎn)生感應(yīng)性影響，并延續(xù)到整個世界。當一個人轉(zhuǎn)化成與生命的真實一致時，這種狀態(tài)就能夠影響周圍的世界，使得所有事物回歸到自然、健康、平衡的狀況[10]282-302。

[1]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1960.

[2]傅華.生態(tài)倫理學探究[M].北京：華夏出版社，2002.

[3][美]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學：大自然的價值以及人對大自然的義務(wù)[M].楊通進,譯.北京：中國社會科學出版社，2000.

[4]Raphals,Lisa. “Metic Intelligence or Responsible Non-Action? Further Reflections on the Zhuangzi, Daode jing, and Neiye”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[5]Meyer, Jeffrey F. “Salvation in the Garden: Daoism and Ecology ”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[6]Hahn,Thomas H. “An Introductory Study on Daoist Notions of Wilderness”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[7]Hall,David, L. “On Seeking a Change of Environment: A Quasi-Taoist Proposal”, Philosophy East and West, Vol.37(1987).

[8]Hall,David L. “From Reference to Deference: Daoism and the Natural World”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[9]Birdwhistell,Joanne D. “Ecological Questions for Daoist Thought: Contemporary Issues and Ancient Texts”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscap.

[10]kland,Russell“’Responsible Non-Action’ in a Natural World: Perspectives from the Neiye, Zhangzi, and Daode jing”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

【責任編輯：高建立】

Human Being Serving as the Head of Nature: On Taoists' Weakening Anthropocentrism

CHEN Xia

(Philosophy Research Center,China Social Sciences Academy,Beijing 100732)

The weakening anthropocentrism overcomes the arrogant and biased opinion of powerful anthropocentrism, broadens the horizon of human moral care, makes up the disparaging remark of non- anthropocentrism about human subjectivity, and highlights the inescapable responsibility of humans in keeping the balance of nature. Different from anthropocentrism, it holds that human being are not negative value for nature, but the advanced living thing making natural life become conscious. It entrusts people with great environmental responsibility.

Taoists; weakening; anthropocentrism

2014-11-11

陳霞(1966-)，女，四川萬源人，研究員、博士生導師，主要從事道家與道教文化、中國哲學等研究。

安繼民甲午年末于一方樓

B223

A

1672-3600(2015)02-0001-05

羊年的春節(jié)洋氣十足！法國里昂的朋友來了！美國伊利諾伊的朋友來了！在中西匯通的當下，真理的解釋空間正無限地拓展開來，異域的文化眼光帶來新發(fā)現(xiàn)。兩門陳姓翻譯辛苦得很喲！看來陳霞要做東，請客吃飯包餃子，諸位帶上家鄉(xiāng)的美酒作陪：遠方的朋友留下來，讓中西合璧成為新常態(tài)。

《說劍》冷落千年，葛浩南先生卻發(fā)現(xiàn)它是對《人間世》等可怕的政治命運問題的巔峰解決，把行動中治療的想象力三劍作為中醫(yī)的銀針，治愈了嗜血君王的心疾！如何激活人的感性潛意識正能量？這是葛先生提出的大問題。多多先生認為，“心”概念占據(jù)了中國哲學的中心地位，莊子內(nèi)篇試圖以“神”代“心”且推崇“氣”概念，所以不成功且被邊緣化了。這在文化形態(tài)學上確有道理。但莊子何以說儒家“明于禮儀而陋于知人心”？牟宗三何以判程朱理學是“別子為宗”而推崇心學與氣學的結(jié)合？理學以道德勸誘“格君心之非”，何以鑄不出莊子式的銀針劍？

這些問題的道家解決即是陳霞的感性與理性平衡的“弱人類中心主義”。人類中心主義把理性看得太高，非人類中心主義把理性看得太低，過猶不及。道家、道教淹貫人心理性的能力，又蘊藉它感性的深層能量，運用理性卻時時警惕它的傲慢自負，這種弱化了的人與自然生態(tài)倫理，張力平衡適度，且可校正君王的驕橫！

方勇先生指導有方！周鵬通過曹宗璠解讀的莊禪互釋，實乃是儒法理性秩序與禪道感性自由的社會結(jié)構(gòu)平衡和歷史動態(tài)平衡中的一個案例。如果禪宗手中沒有莊、玄的接力棒從而風靡天下，新儒家也許不會在“性空說”的問題倒逼面前開展出宋明道學的“性理說”。鄔紅梅的敘事學可能在葛先生的敘事解讀中受到啟發(fā)，使理性與感性獲得新的平衡。張曉立對“清”概念的厘定，豐富而獨到。張蔚紅梳理王先謙《莊子集解》的成就，準確而明快。孫柏林對《老子》兩個版本的校讀、詮解亦很有心得。

各路才俊皆大有功于道門！于是乎在本欄目的尺牘之間，羊年的春節(jié)普天同慶！