水神向王:清江流域“向王信仰”的人類學(xué)闡釋

葛政委，黃柏權(quán)

(三峽大學(xué)民族學(xué)院，湖北宜昌 443002)

在清江流域向王信仰研究中，“向王天子”一直是作為向氏祖神和土家族族源之神而存在的。作為向氏祖神，肇始于兩漢時期。史志載:“向述河內(nèi)郡人，為漢景帝附馬，時巴蠻攻劫，帝以王鎮(zhèn)秭歸?！雹僭诙魇┫蛲鯊R《向氏系序》碑也載:“粵自我祖籍系南京淮州河內(nèi)郡，據(jù)姓氏譜云，始于宋司馬向酌量魋，本河內(nèi)郡，春秋時之宋也。迨后向述發(fā)于漢景帝，先狀元，后附馬。奉漢景帝之命，鎮(zhèn)秭歸之巴蠻，歿則顯靈，時有能供祀者，大多瘟疫悉捐，俟宋真宗咸平六年，尊其封曰向王。故今之東隅異姓頂祀向王天子者多?！雹趨未蠹⒑我A在《中國各民族原始宗教資料集成:土家族卷》中也把向王信仰列入祖先信仰之類。而著名民族學(xué)家潘光旦先生在“民族識別任務(wù)”下撰寫的《湘西北的土家與古代的巴人》則把“向王天子”或“廩君”所代表的巴人作為當(dāng)今土家族的族源，之后在這一話語背景下，“向王天子”的民族祖源意義得以逐步彰顯。

在文獻(xiàn)記載與田野調(diào)查中，筆者發(fā)現(xiàn):“向王”除了作為家族神和民族神之外，自清代以來清江流域“向王”的“水神”意義逐步從家族神延伸出來，并發(fā)展成為向王信仰的必備內(nèi)容，而眾多研究向王信仰的學(xué)者都沒能關(guān)注這一社會事實。本文將對清代改土歸流以來清江流域“向王水神信仰”的文化內(nèi)涵進(jìn)行主、客位的闡釋，分析向王“水神化”的文化和社會邏輯，以期彌補以往向王信仰研究的不足。

一、清江流域的向王廟及祭祀

清江流域的土家人敬奉向王。清江下游長陽土家族自治縣的“土家人視古巴務(wù)相為自己的祖先，在廩君活動的遺址古捍關(guān)、夷城、鹽陽及縣城等地，修建巨大向王廟，供奉向王天子，全縣共達(dá)百十余座”③。長陽縣向王廟“一在縣西百二十里資丘，一在縣西關(guān)外，一在縣西六十里都鎮(zhèn)灣”④。這其中，資丘重修向王廟碑(同治七年)載:“向王廟創(chuàng)自康熙年間，道光初始易南北為東西向。向王為古廩君，久沐神庥，今日廟貌莊嚴(yán)?！辟Y丘《劉氏族譜·先世遺跡》:“廟臺……結(jié)劉氏祖墳，其左出一曜，過三峽處，微細(xì)如鵝，頭然矗起，石凳兩層，平直如削，其上為先主所立向王廟。向王者，古之廩君，相務(wù)氏有功夷水，故土人祀之?！雹弁幥褰掠蔚奈宸逋良易遄灾慰h的向王廟在高尖子下，“廟供廩君神象，廩君世為巴人立者，特務(wù)相為□□之主，有功于民，故今施南、歸、巴、長陽等處尸而祝之。世俗相沿，但呼為向王天子，而不審由來?！雹?/p>

在清江中游的建始、巴東、恩施亦有多座向王廟。建始縣官店鄉(xiāng)車營史家村有一個向王洞，洞左刻有“萬古流芳”。在建始縣伍家河上游河谷兩岸臺地磨盤寨、雙茶村之間的萬仞絕壁中有一向王天子洞，里面有供人祭拜的“向王天子”菩薩身。據(jù)傳說，“有一年，正在搶收秋糧時，向王天子從向王洞中出來化成一巨人，其雙腳踏在伍家河兩岸的高山之上，吹響牛角，召集兵馬，殺賊保民。人們敬奉向王，立廟祀之”⑥。建始縣官店鎮(zhèn)竹園有一個“向王天子洞”，依于絕壁上，下臨300米深的清江支流雷家河峽谷。清乾隆三十二年，當(dāng)?shù)厝嗽诙聪陆^壁上修建了紀(jì)念祖先向輔的向王天子廟，并歌頌向王天子疏導(dǎo)清江的功績。其廟形為八角搬爪，三層，高18米。廟毀于文革，現(xiàn)僅存有兩塊石牌⑦。巴東靠清江一側(cè)也有向王廟，“在治西南四百二十里支洞，康熙八年重修?！雹嗤瑫r恩施州城也有向王廟，“在城北門外，歸州有東陽人向輔，隋大業(yè)初屢著靈異土人祠之。施有此廟不知始，康熙年間守備賈進(jìn)才重修。乾隆三十一年分巡荊宜施道來謙鳴重題額。按《湖北通志》“歸州”載:有向王廟亦云隋大業(yè)人向輔，而宋志據(jù)土人云:漢景帝時人向述云云，詳雜記中?！雹?/p>

除清江流域外，向王廟在湖北秭歸縣香溪河流域、張家界市澧水流域也有分布。幾乎可以肯定的是，清江兩岸絕壁邊的向王廟大都是清江船民及其它群體膜拜的對象，在不排除向王祖神和地方保護(hù)神的功能外，向王的水神性質(zhì)不言而喻。

農(nóng)歷六月六日是清江流域船工最大的“祭向王”節(jié)日?！按蝗靠扛弁２?，舉行盛大的‘祭向王’活動。殺雄雞，雞血灑船頭，祈求向王保佑航行安全。平時舟筏過向王廟處，必敬之?！雹忾L陽縣清江流域都鎮(zhèn)灣向王廟一帶的老船工說:土家族對向王十分虔誠，過年時須用豬頭進(jìn)行祭祀。“我從十幾歲上船給人家當(dāng)幫手，直到抗日戰(zhàn)爭時的三十多年間，從未掉過一次敬祭‘向王節(jié)’。向王開辟清江很苦，于農(nóng)歷六月初六這天在向王灘遇難。人們定這一天為向王節(jié)，這一天無論駕船的、放排的，都要虔誠祭祀向王。這天上午，船上炊事員將活公雞掐破雞冠，把雞血灑在船頭，同時焚香紙，放鞭炮，在船頭跪拜。午餐時又要把全雞、豬頭肉擺在船頭案上敬祭。祭后船上人才就餐?！?長陽佷山(今武落鐘離山)母溪一帶土家族，從農(nóng)歷臘月二十四日至三十日，每天祭向王。船工和船民是清江流域祭祀向王的主要群體。

在長陽土家族自治縣西鹽水一帶，祭圖又書“向王天子、德濟(jì)夫人(鹽水女神)”。土老司在做“解結(jié)”時，也寫有“向王天子表文”⑩。長陽民間道教信奉群體中又有“向王天子，明川大帝”之說，向王被表述為“向王琳宮”，即:“坐鎮(zhèn)一郡，享祀千秋，顯一角之威靈，神功不朽，得四相之輔弼，績著無窮，四境崇其祀典，一誠達(dá)乎宸宮?！保?］40恩施市大集鄉(xiāng)向、覃二姓土家，流行“還相公愿”，以祭向王天子。有一個故事說:“此則廩君世為巴人主，務(wù)相開國有功者，故今施南巫尸而祝之，長陽夷水功德尤顯。其稱為天子者，據(jù)捍關(guān)王夷水，務(wù)相在當(dāng)時原為王稱，君即王，王即天子也，但土語訛相為向耳。向王帝邊塑女像，俗稱德濟(jì)娘娘，殆即鹽水女神?！?

從向王廟的設(shè)立、祭祀群體及儀式中可以看出，向王作為水神性質(zhì)是確定無疑的。

二、清江向王“水神”意義的文化闡釋

作為“水神”的向王必然有其文化上的“邏輯”。美國人類學(xué)家克萊德·克拉克洪認(rèn)為“作為文化形式的神話與儀式具有相互依賴的一般傾向，”“神話與儀式有一個共同的心理基礎(chǔ)”［2］156，166。不僅神話，傳說、故事、諺語都在共同闡釋向王水神祭祀儀式的內(nèi)在思維。向王廟所在地的民間記憶正是清江流域土民對向王“水神”的主位闡釋。

首先，向王是開拓清江，并掌控清江的精神領(lǐng)袖。過去，長陽清江船工號子唱到:“向王天子一只角，吹出一條清江河;聲音高，洪水漲，聲音低，洪水落;牛角彎，彎牛角，吹成一條彎彎拐拐的清江河。”?船工們視向王為清江水神。流傳于恩施一帶的故事《清江水是怎樣變清的》記述:“據(jù)傳清江原為惡龍所居，常興風(fēng)作浪，使江水渾濁不清。向氏夫妻在河邊撿到一嬰兒，將其收養(yǎng)，取名撿兒。撿兒長大后見惡龍作害，便去茅山學(xué)法九年，后在清江殺死惡龍，清江變清了，撿兒也累死了?！保?］長陽資丘對舞溪向王廟石刻記載:“向王生而為英，死而為神，開辟清江有大禹之德。”

其次，向王生于斯、長于斯、功于斯、死于斯。清代以前，向王與廩君敘事是分開的，但清代以后，向王敘事與廩君傳說相互滲透，并逐步發(fā)展為向王有功夷水的傳說。正是如此，向王在承襲了廩君這一歷史文化英雄品行的同時，將其水神品質(zhì)盡情演繹。長陽縣本土詩人彭秋潭《竹枝詞》寫道:“土船夷水射鹽神，巴姓君王有舊聞。向王何許稱天子，務(wù)相當(dāng)年號廩君?！倍胤绞分居州d:“廩君之生也，出于赤穴;其死也，化為白虎，跡涉怪誕。廩君望巖而嘯，山若為崩，其有功夷水必多，生而君之，死而神之，白虎有隴，宜也。”?《廩君與鹽神女》傳說云:“廩君從清江坐土船到了鹽池后，被當(dāng)?shù)匾粋€女神把他留住了。廩君天天想走，但女神白天變成蟲，遮天蔽日，廩君找不到東南西北。于是廩君用計，跪在一塊巖頭上把女神射死后，又才立城開國，稱為天子。后來人們紀(jì)念廩君，修向王廟，塑他的像。想到鹽神曾跟他結(jié)伴，于在在向王天子旁塑了一個女神，日夜伺候在向王身邊，稱她為‘德濟(jì)娘娘’”⑩。正因為如此，原不具備水神意義的向王借助廩君的威名而衍生出具有水神的品格。

最后，向王保護(hù)和方便了清江的百姓。流傳于長陽資丘一帶的《向王天子翻船》記述:“向王天子曾做土船，在清江中游蕩不沉，可他人使用土船即沉，就這樣被選上了君長。后來他沿清江向上，到了長陽西部的漁峽口，住在江邊一個巖洞里，見南北兩岸的人們過河困難，他便以同樣的方法做土船渡人過河。一天，山洪暴發(fā)，向王天子用土船渡人，哪知船剛開，船被浪打翻了，人掉江里。向王天子跳進(jìn)洪水中，吹一聲牛角，救起落水的人群。”［4］同時，長陽資丘鎮(zhèn)流傳著《向王天子疏灘》的故事，“清江向王灘深潭里住著一條青龍。青龍聽到牛角聲，知道向王天子要來疏灘了。青龍要幫向王天子疏灘，向王天子答應(yīng)了。龍疏灘搞完后，向王天子要封青龍為河神，青龍不同意，鉆到深潭里了”［1］12。向王作為清江之神造船疏灘，促進(jìn)了清江航運的發(fā)展。

總之，清代以來在清江流域土民主位表述中，向王天子是清江之水神，他既開拓和掌控了清江，又保護(hù)著在清江上守業(yè)的船工及清江流域的人們。這些民間的敘事與記憶與船工祭祀儀式相互闡釋，成為清江流域向王水神崇拜的文化基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯。

三、向王“水神”功能的彰顯

為何向王“水神”功能在清代以后才得以彰顯?這需要對清代以后清江流域社會文化環(huán)境及其變遷進(jìn)行分析。人類學(xué)家克里福德·格爾茲認(rèn)為宗教是一套象征體系，“通過宗教信念和習(xí)俗，一個團(tuán)體的精神面貌從思想上得到了理性的表達(dá)。”［2］169從歷史看，向王水神信仰的符號化也體現(xiàn)了在特定社會文化背景下土民群體訴求的文化表達(dá)，因此，有必要從客位分析向王水神功能延展的深層動力。

首先，清改土歸流后清江流域大開發(fā)是向王水神功能彰顯的重要原因。元明清土司時期，中央王朝在清江流域的經(jīng)制州縣與土司區(qū)之間設(shè)置了大量的關(guān)卡，實施“漢不入峒、蠻不出境”的政策。在清江流域下游的長陽縣與容美土司就設(shè)有多個巡檢司?！伴L陽荊南巖邑，逼近土司，設(shè)梅子八關(guān)，險厄比他邑尤甚。延袤綿亙幾數(shù)百里，無平衍尺寸”?。在清江中流的巴東、建始又設(shè)有連天關(guān)、石柱關(guān)、景陽關(guān)等。這一時期，土客經(jīng)濟(jì)文化交流頻繁，但規(guī)模有限，清江航運開發(fā)程度低。改土歸流后，作為“內(nèi)地邊緣”的清江流域區(qū)域已開始全面納入中央王朝的直接管轄，并招徠大量外來移民開墾原來人口稀少的清江流域地區(qū)，以長陽縣為例，“康熙十二年，戶口計一千九百有奇，康熙二十二年，實在糧戶二千七百七十一戶。嘉慶二十五年，戶口計二萬二千三百九十八戶，一十二萬二百三十五丁口。民國二十三年，45702戶?！?包谷與洋芋等外來糧食作物的引進(jìn)直接支撐了鄂西山區(qū)大規(guī)模開發(fā)和膨脹的人口。盡管如此，清江流域陸路交通仍然閉塞?！伴L陽為古佷山舊治，群峰盤錯，竹箐深密，土人每于山腹鑿小徑，闊不盈尺，以通樵蘇行旅。其絕逼仄者，倚壁側(cè)行，趾二分垂在外，都盧且望而愕眙，康莊則全境未有也。”?而“夷水首出魚復(fù)江，尾入宜都江，行五百馀里，緊荊州之沱也。古時自巴入楚，避三峽之險，皆由此路?！保?］故清江航運在這一背景下獲得了有史以來最大的一次開發(fā)，“(長陽)沖衢要津，縱橫交錯，商賈絡(luò)繹，往來有奔會”［6］清江航運貨物無論是種類還是規(guī)模都大大增加，“銅、鐵、香、粗紙、桐油、木油、菜油、麻油、芋、茶、黃臘、炭、煤、漆、硝、豹皮、狐皮、獺皮、葛粉、蕨粉、洋芋粉、苞谷酒、凍綠皮、線麻、桐麻、大麻、榔皮”等物資頻繁?，清江流域的大量木材也通過放排得以進(jìn)入江漢平原和洞庭湖平原。清代僅長陽就涌現(xiàn)出資丘、漁峽口、都鎮(zhèn)灣、津洋口、龍舟坪、磨市等一大批因清江航運發(fā)展而繁榮的商貿(mào)重鎮(zhèn)。總之，社會時局的變化促進(jìn)了土客經(jīng)濟(jì)文化交流，清江航運也得以飛速發(fā)展，這為向王確立“水神”地位奠定了經(jīng)濟(jì)社會基礎(chǔ)。

其次，與清江航運相關(guān)的人們需要水神信仰來應(yīng)對險惡的清江航運。從清江在宜都陸城的入江口始，大船只能通到長陽土家族自治縣的資丘鎮(zhèn)，以上的清江航運更為險惡。即使如此，資丘至陸城的清江航運也十分險惡。長陽民間有“七難八魚共九洲，七十二灘上資丘”的說法?！吧w清江自巴東桃符口至縣屬招徠河入境，招徠以下至資丘，險灘有五:波索灘、龍翅灘(太平灘)、碓窩灘、青洞灘、向王灘，俱難通舟楫。往者，巴東、施南土貨，自桃符口上船，至波索灘起岸;毛坪上船，至青灘起岸;灘下上船，至太平灘起岸;灘下上船，至青洞灘起岸;灘下上船，至向王灘起岸;灘下上船，從此逕載至宜都出大江，凡各灘岸，俱土人世業(yè)，各設(shè)有峽船，接裝貨物，逐灘交卸，以取利資?！?在清江支流漁漢洋河，“冬月水涸，船多不能行，必后閘水閘水法。用石橫砌溪河，以草補塞石縫，俾水護(hù)積成淵，然后開口放船，船從閘口出，甚快。若閘水一消，遇沙石灘必一人抱頭，一人背尾，推移而行”?。船戶和纖夫苦不堪言。五峰縣守李煥春云:“每見船戶巖隙負(fù)纜，氣息不屬，而冰雪在地，赤足力挽，恒有跌鄖之患，深山苦民，斯為第一。喬守中竹枝詞:‘下灘容易上灘難，船到灘頭力也殫，足破血流猶負(fù)纜，幾曾風(fēng)雨避嚴(yán)寒’?！?船戶和纖夫葬身清江，貨物傾覆的惡運屢見不鮮，清江船工、貨主及土民都希望得到神靈的庇佑，保證航運安全。

最后，向王水神信仰還是土民表征身份及其資源競爭的文化工具?！斑吔缫部梢允歉拍畹?，表現(xiàn)于觀念、儀式和信仰的系統(tǒng)”［7］。在改土歸流的背景下，王朝權(quán)力與外來移民都試圖以水神信仰來表征身份并參與競爭。改土歸流后，作為王朝權(quán)力象征的龍神祠在清江流域的利川、恩施、建始、巴東、長陽廣泛建立，并在官方資助下舉辦祭祀儀式。在清江上游的利川縣，“城南門內(nèi)有龍神祠，春秋仲月辰日致祭。主祭官朝服詣祠，贊禮生二人，引入拜位前立”?。在清江中游的恩施市，“龍神祠，府城南門內(nèi)縣學(xué)之西。嘉慶十五年知府譚光祥建”?。在清江下游的長陽縣，“龍王祠在城西隅地，嘉慶八年建”?。祭品有羊肉、豬肉、籩豆、帛、香、酒等。龍神祠作為國家權(quán)力在地方的文化表達(dá)，展示著國家的身份。外來移民也試圖將其它水神信仰帶入清江。水府廟、王爺廟、川主廟、禹王宮也在這一時期相繼進(jìn)入清江流域。恩施的“禹王宮在縣北門內(nèi)，乾隆四十六年建”⑨。建始縣的“禹王宮在縣北門外。川主廟在縣東一百二十里”⑨。這些代表客民身份的水神信仰實則在表征各個客民群體的話語與權(quán)力。在這一背景下，土民也集資新修了代表本地人利益的向王廟。

可見，清代以來清江流域土民推動向王信仰的“水神化”的背后有其特定的利益話語和時代背景。在引入“廩君”集體記憶的同時，向王信仰逐步成為整個清江航運群體的集體象征，并整合船民、商人、纖夫、漁民、碼頭苦力等多個職業(yè)群體和土、客競爭背景下的土民群體。

四、結(jié)語

作為長江支流清江的水神，向王在中國水神信仰文化中獨樹一幟。向王作為水神既有其歷史根基，又有其時代工具性意義。清代以前，向王與廩君敘事基本是分開的，而自清代以后，向王與廩君敘事逐步融合［8］，向王信仰才真正吸收了廩君的水神品質(zhì)，從而演化出新的意義。自漢代開始，作為祖先崇拜的向王信仰在清代改土歸流之后被推崇為開拓清江、保護(hù)清江船工和土民的水神，具有水神意義的向王廟、祭祀儀式及相關(guān)文化解釋被演繹出來，并成為向王信仰的歷史記憶。而這一故事還遠(yuǎn)未結(jié)束，20世紀(jì)80年代的民族識別以及20世紀(jì)90年代以后的民族旅游又在塑造向王“土家源神”的意義。這樣，向王作為“家族祖先神”、“清江水神”、“土家族源神”的文化形態(tài)得以按歷史的縱向全面呈現(xiàn)。

注釋:

① (清)多壽、羅凌漢纂修《恩施縣志》卷十二《雜志》，同治七年(1868)刻本。

② 碑原在恩施市城北門外向王廟，現(xiàn)藏恩施市文管所，道光十三年(1833)向福光題。

③ 《關(guān)于長陽縣土家族情況的調(diào)查報告》(長統(tǒng)1982年06號)，藏于長陽土家族自治縣檔案館:全宗號107目錄號W1案卷號145。

④ (民國)陳丕顯主修:《長陽縣志》卷六《建置考五·壇廟》，陳金祥?？保駠迥曜胄?，方志出版社，2005年。

⑤ (清)李煥春主修:《長樂縣志》卷五《營建》，咸豐三年(1853)修，同治九年(1870年)補修刻本。

⑥ http://www.enshi.cn/20120719/ca255726.htm。

⑦ 建始縣地名辦公室編:《湖北省建始縣地名志》(內(nèi)部資料)，1983年，第404頁。

⑧ (清)廖恩樹，簫佩聲纂修:《巴東縣志》卷三《建置壇廟》，光緒六年(1880)刻本。

⑨ (清)羅德昆編纂:《施南府志》卷九《典禮》，道光丁酉年(1837)刻本。

⑩ 《長陽縣土家族調(diào)查情況》(長陽縣委統(tǒng)戰(zhàn)部，1983)，藏于長陽土家族自治縣檔案館:全宗號107目錄號W1案卷號145。

? 胡道桂:《船工虔度向王節(jié)》，載長陽政協(xié)文史委《長陽文史資料·第五輯》1989年，第123－124頁。

? (清)朱庭修:《長陽縣志》卷一《地理志·古跡》，道光二年(1822)刻本。

? 龔發(fā)達(dá):《中國歌謠集成湖北長陽土家族自治縣歌謠分冊》(內(nèi)部資料)，長陽土家族自治縣文化局，1988年第1頁。

? (民國)陳丕顯主修:《長陽縣志》卷五《地理考七·古跡》，陳金祥?？?，民國二十五年纂修，方志出版社，2005年。

? (清)田恩遠(yuǎn)主修:《長陽縣志·序》，康熙十二年(1673)刻本。

? (民國)陳丕顯主修:《長陽縣志》卷七《民政考一·戶口》，陳金祥?？?，民國二十五年纂修，方志出版社，2005年。

? (民國)陳丕顯主修:《長陽縣志》卷五《地理考四·山水·修路題詞》，陳金祥?？?，民國二十五年纂修，方志出版社，2005年。

? (清)李煥春主修:《長樂縣志》卷八《物產(chǎn)》，咸豐三年(1853)修，同治九年(1870年)補修刻本。

? (清)李煥春主修:《長樂縣志》卷十二《風(fēng)俗》，咸豐三年(1853)修，同治九年(1870年)補修刻本。

? (清)何蕙馨主修:《利川縣志》卷三《祀典志》，同治四年(1865)刻本。

? (清)張家檙編修:《恩施縣志》卷三《壇廟》，嘉慶十四年(1809)刻本。

? (清)朱庭修:《長陽縣志》卷二《壇廟》，道光二年(1822)刻本。

［1］ 鄭子華.廩君［M］.昆明:云南人民出版社，2008:40頁.

［2］ 史 宗.20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選［M］.金 澤，等譯.上海:上海三聯(lián)書店，1995.

［3］ 國家民委全國少數(shù)民族古籍整理研究室.中國少數(shù)民族古籍總目提要·土家族卷［M］.北京:中國大百科全書出版社，2010:217.

［4］ 白庚勝.中國民間故事全書·湖北長陽卷［M］.北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社，2007:150.

［5］ (清)楊守敬，熊會貞.《水經(jīng)注疏》卷三十七《夷水》［M］.南京:江蘇古籍出版社，1989.

［6］ (民國)向禹九.長陽文藝搜存集［M］.陳金祥，校注.昆明:云南人民出版社，2008:31.

［7］ (英)菲奧納·鮑伊.宗教人類學(xué)導(dǎo)論［M］.金 澤，何其敏，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2004:82.

［8］ 林繼富.民間敘事傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變:從廩君到向王［J］.中央民族大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社科版，2005(6).