試論朱子對儒家道統(tǒng)的禮學(xué)實踐

崔 濤 韓金燕

儒家道統(tǒng)論包括 “道”與 “統(tǒng)”兩個方面，“道”是就義理觀念層面來講的，而 “統(tǒng)”則是就道的傳承譜系而言的，它是儒家傳道統(tǒng)緒的 “歷史性”呈現(xiàn)，我們這里談朱子的 “道統(tǒng)”，主要指后者。朱子是宋代道統(tǒng)論的集大成者，學(xué)界對其道統(tǒng)論不乏討論，但目前這些研究多著眼于道統(tǒng)觀的形成、發(fā)展及爭論等歷史層面，未能將此問題置于朱子學(xué)本身特有的哲學(xué)視野中加以考量，難免忽略了朱子作為一位理學(xué)家對道統(tǒng)所持有的特殊態(tài)度。我們認為，朱子對道統(tǒng)持有一種強烈的實踐態(tài)度。這種實踐態(tài)度與觀念化、主觀化相對應(yīng)，指向?qū)σ环N歷史的真實性的踐履與論證，而這與朱子學(xué)特有的禮學(xué)實踐精神及其理氣論密切相關(guān)。

一、道統(tǒng)的禮學(xué)實踐問題及其學(xué)術(shù)背景

道統(tǒng)作為儒家對傳道譜系的認定，呈現(xiàn)為一個歷史性的人物序列，這個問題自韓愈首次提出道統(tǒng)說就已談及。那么，何謂道統(tǒng)的實踐問題呢？對應(yīng)于 “道”作為理的存在， “統(tǒng)”作為歷史性的存在，本應(yīng)該是實在的，但儒家的道統(tǒng)與佛教的法統(tǒng)不同，并不存在一個嚴謹?shù)?、歷史的師承次第，所以也就不具有現(xiàn)成的歷史真實性，其實在性往往取決于不同儒家對它的認可程度，并無一個客觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)，由此也就決定了不同儒學(xué)對道統(tǒng)的不同主張。韓愈提出了堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔、孟的統(tǒng)緒 （《原道》， 《韓昌黎先生集》卷11），宋儒多無異議，但他們又多并不承認韓愈得了道統(tǒng)。伊川尊明道為道統(tǒng)正宗，朱子也認可二程為道統(tǒng)傳人，而陸象山卻不認可二程，也不認可朱子，只以自己為真正得道統(tǒng)者。宋代功利派儒家如陳亮、葉適等對道統(tǒng)則又有自己的看法。在如此眾說紛紜的情況下，儒家所謂道統(tǒng)其實嚴重缺乏實在性、統(tǒng)一性，反而呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)闹饔^化、觀念化特征。這在其他儒家未必是多么重要的問題，但在朱子則成為一個亟須解決的時代課題。

之所以這么說，是因為朱子倡導(dǎo)道統(tǒng)論的時代，也恰是宋學(xué)空疏流弊日益明顯的時代，不但程朱一系空疏之風(fēng)一直非常明顯，而且與朱子理學(xué)對應(yīng)，又有陸象山心學(xué)的崛起，朱子一向認為陸學(xué)近佛，空疏不實。在這種情況下，朱子無法眼看著他極為重視的道統(tǒng)論日益陷于主觀爭議中，便強烈地希望借助禮學(xué)實踐來解決這一問題。為了更清晰地理解這一點，下面簡略分析一下朱子對宋學(xué)空疏流弊的批評。

儒學(xué)在宋代以理學(xué)、道學(xué)肇起，它以張揚本體論補足了傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)上的缺憾，并使儒學(xué)在與佛學(xué)的對峙中得以復(fù)興，所以宋儒對形上的 “天理”、 “太極”等哲學(xué)范疇大多特別鐘愛，這也造成了宋儒為學(xué)喜好空談天理、心性的不良傾向。這種傾向在宋代理學(xué)中大致有兩種表現(xiàn)，一種是空談天理本體之高妙， “只講理而不講禮”；一種是“以為有理就自然能合于禮”①。它們在二程一系中都有表現(xiàn)。前者可以游酢、呂大臨為代表，游氏主張為學(xué) “非必積日累月而后可至，一日反本復(fù)常，則萬物一體，無適而非仁者”，朱子批評其說 “陷于釋氏頓悟之說，以啟后學(xué)僥幸躐等之心”；呂大臨 “專以同體為言，而謂天下歸仁，為歸吾仁術(shù)之中”，朱子則抨之為 “不免過高而失圣人之旨”，“非有修為效驗之實” （《論語或問》卷12）。后者可以謝良佐、尹焞為代表，二者也都有 “以理易禮”的毛病。朱子評謝氏 “然必以理易禮，而又有循理而天、自然合禮之說焉，亦未免失之過高，而無可持循之實” （同上）；而尹氏謂 “禮者，理也，去私欲則復(fù)天理。復(fù)天理者仁也” （《論孟精義》卷6），朱子則評其說 “然其以理易禮，而遂以復(fù)禮為仁” （《論語或問》卷12）。朱子認為游、呂、謝、尹諸說都終不免以 “天理”架空禮文之嫌。其實，空談心性是宋代學(xué)者的通病，朱子早年為學(xué)也曾 “務(wù)為籠侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥于小”②，后至同安為官，受李侗 “只在日用間著實做工夫處理會” （《朱子語類》卷110）之教，方才轉(zhuǎn)變風(fēng)氣。也正因朱子親身經(jīng)歷了由高談妙道到著眼精微日用的轉(zhuǎn)變，他對當(dāng)時理學(xué)中的這種不良風(fēng)氣才看得更清楚。朱子早年學(xué)問空疏之弊大致比較近于前一種傾向，這一傾向極易流于與佛道為鄰，陸象山心學(xué)主張 “脫略文字，直趨本根”，從某種意義上講，也可以看作是宋代理學(xué)這種傾向的一個必然的邏輯發(fā)展，所以朱子終其一生抨擊陸學(xué)為禪學(xué)，以其學(xué)空疏無實③。

針對當(dāng)時 “以理易禮”的時代流弊，朱子以“克己復(fù)禮為仁”作為儒家仁學(xué)的要義，認為 “克己”與 “復(fù)禮”相輔相成，不可偏廢，他說：“‘克己復(fù)禮’，不可將 ‘理’字來訓(xùn) ‘禮’字。克去己私，固即能復(fù)天理?！┦强巳ゼ核搅?，到這里恰好著精細底工夫，故必又復(fù)禮，方是仁?！姷枚Y，便事事有個自然底規(guī)矩準(zhǔn)則。” （《朱子語類》卷41）作為下學(xué)工夫的 “禮”在他看來是不可或缺的，因為它既是上達 “仁”的橋梁，也是檢驗 “克己”的 “規(guī)矩準(zhǔn)則”。朱子說： “禮即理也，但謂之理，則疑若未有行跡之可言；制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣。”④可見，他并不是一般地反對 “禮即理”的觀點，而是認為一旦取消了“禮”， “理”也必將落空。在這個辯證的層面上，朱子又有 “禮是體”的觀念，弟子問： “先生昔曰： ‘禮是體?！衲嗽唬?‘禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！品求w而是用。’”他回答說： “公江西有般鄉(xiāng)談，才見分段子，便說道是用，不是體?！?（《朱子語類》卷6）朱子這里并不是將 “禮”等同于形上本體，但他認為體、用不可單以形上、形下分， “體是這個道理，用是他用處” （同上），所以對應(yīng) “人做處”這個 “用”， “禮”自然是“體”。朱子認為陸象山講 “體”太過空談， “江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用”，而他則認為“合當(dāng)做底便是體” （同上）。在他看來，沒有“禮”這個節(jié)文， “理”這個形上本體也會空無著落。從這里我們可以看出，同樣作為宋代思想家，朱子具有更強烈的禮學(xué)實踐精神，他對觀念層面的“理”持有更嚴謹?shù)亩Y學(xué)實踐態(tài)度、反對空談的作風(fēng)。

由此反觀朱子的道統(tǒng)觀，依其明道務(wù)要踐禮之論，儒家道統(tǒng)又豈可流于議論爭執(zhí)，成為主觀無實之說？統(tǒng)緒既不能明確，道統(tǒng)說亦何由成立？所以，朱子對于道統(tǒng)并不滿足于對傳道內(nèi)涵的揭示，針對儒家道統(tǒng)實在性、統(tǒng)一性缺失問題，他不僅努力甄別道統(tǒng)譜系，更特別致力于對統(tǒng)緒的禮學(xué)實踐——他不僅從觀念上樹立起道統(tǒng)譜系的人物序列，而且以書院祭禮的形式將這個統(tǒng)緒予以確立，并賦以實在的宗教性體驗，使之得到社會現(xiàn)實層面的廣泛驗證與認可。朱子對于道統(tǒng)的認真程度在同時代鮮有能及，通常我們多從樹立道統(tǒng)正宗的角度去看待他在道統(tǒng)論上的鍥而不舍，但這種看法未免過于偏狹，因為除此之外，這個問題更與朱子的禮學(xué)實踐態(tài)度及其對當(dāng)時儒學(xué)風(fēng)氣的研判密切相關(guān)。在特別警惕宋學(xué)流于空疏的時代流弊，又非常注重“復(fù)禮”實踐的朱子看來，道統(tǒng)之爭已不是一個單純的觀念性問題，而是一個亟須從實踐層面去加以解決的工夫問題。

二、朱子對道統(tǒng)的禮學(xué)實踐

朱子對道統(tǒng)的禮學(xué)實踐是借助書院祭祀的形式完成的。如上文所談，朱子主張以 “復(fù)禮”的態(tài)度落實儒家道統(tǒng)的歷史真實性，所以，他對書院祭祀所持有的態(tài)度也與當(dāng)時一般士大夫有所不同，他所設(shè)立的書院祭祀實際上承擔(dān)著對儒家道統(tǒng)禮學(xué)實踐的任務(wù)。當(dāng)然，朱子在書院祭祀上的這種用心也經(jīng)歷了一個過程。

在中國古代，學(xué)校是習(xí)禮的地方，而禮之重者莫過于祭祀，所以學(xué)校為彰顯師道，一直有祭祀活動， 《禮記·學(xué)記》： “大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。”漢代以后，因為儒學(xué)的興盛，學(xué)校祭祀又逐漸演變?yōu)橐钥讖R為主要場所，相沿成制，到唐代從國子學(xué)到地方府、州、縣學(xué)也都設(shè)有孔廟，而學(xué)校的官方性質(zhì)則決定了這些祭祀活動都是由官方主持的。到宋代，這種情況發(fā)生了很大的變化，由于官學(xué)衰微，民間書院大量興起。書院是民間性質(zhì)的學(xué)校，受官方學(xué)校悠久的祭祀傳統(tǒng)的影響，大多從創(chuàng)始之時也設(shè)有祭祀活動，像宋初的岳麓書院、白鹿洞書院等都是如此。和早期官方學(xué)校祭祀類似，書院祭祀的對象也主要包括先圣、先師及先賢⑤。在宋代，一些理學(xué)家像周敦頤、二程、胡安國等，也逐漸成為官方學(xué)校及書院的祭祀對象，朱子對此非常重視，這從他留下的大量 “祠記”、 “堂記”不難看出⑥。不過朱子對祭祀理學(xué)人物的重視遠非一般意義上的尊重先賢，他對此懷著深厚的崇尚道統(tǒng)的宗教性情懷。

淳熙七年 （1180）朱子主持白鹿洞書院祭祀，祭祀對象尚只限于先圣、先師，但他的道統(tǒng)情懷經(jīng)歷了十余年的孕育，至紹熙五年 （1194）竹林精舍（后稱滄州精舍）落成舉行祭祀時，終于演化成為一場以 “道統(tǒng)”為核心的禮學(xué)實踐活動。據(jù)載這次祭祀相當(dāng)隆重，朱子本人投入了大量的精力： “新書院告成，明日欲祀先圣先師，古有釋菜之禮，約而可行，遂檢 《五禮新儀》，……先生終日董役，夜歸即與諸生斟酌禮儀。雞鳴起，平明往書院，以廳事未備，就講堂禮。” （《朱子語類》卷90）此次祭祀在宋代書院祭祀中具有非常特殊的性質(zhì)，因為雖然它表面上只是一次書院新成、祭祀先圣先師的活動，但從周敦頤、二程、邵雍、司馬光、張載、李侗這個從祀名單看，它顯然非同一般，有著朱子的特別用心。肖永明先生指出，從學(xué)術(shù)淵源上考察朱子對此次從祀名單的安排并不足以揭示竹林精舍祭祀的實質(zhì)， “朱熹通過李侗、羅從彥、楊時而上接二程，屬程門的四傳弟子，但將周敦頤、二程、邵雍、張載、司馬光并祀于書院，所考慮的顯然并非這種學(xué)統(tǒng)上的繼承關(guān)系，而主要是……出于一種道統(tǒng)意識”⑦。這無疑是正確的。先前學(xué)校、書院祭祀理學(xué)人物，大多只是從一般從祀或紀念的角度考慮，并未特別與當(dāng)時儒家內(nèi)部的道統(tǒng)爭議相關(guān)聯(lián)，而朱子則以 “復(fù)禮”的實踐態(tài)度，從道統(tǒng)論的高度重新整飭了當(dāng)時的一般書院祭祀活動。他在書院祭祀中這樣嚴肅地規(guī)正道統(tǒng)譜系，當(dāng)然是為了確立儒家正統(tǒng)道脈所在，但同時這更是他基于儒家道統(tǒng)譜系實在性、統(tǒng)一性缺失的憂患意識而做出的禮學(xué)實踐行動。

這里必須指明的是，朱子通過書院祭祀來證實道統(tǒng)之緒這種創(chuàng)造性舉動與他對宋代士庶如何祭祖的長期思考是密切相關(guān)的。

宋代是一個儒學(xué)復(fù)興的時代，同時也是一個傳統(tǒng)禮法制度進一步崩塌的時代。 “經(jīng)過唐末五代的大動蕩，到宋代，士族和庶族間的界限在現(xiàn)實和人們的觀念中都基本消失”⑧。傳統(tǒng)的嚴格等級禮法對世俗現(xiàn)實喪失了實際的參考價值，但百姓在日用層面對禮之節(jié)文的需求卻仍然存在，這使當(dāng)時民間參雜佛、道儀式的冠婚喪祭等俗禮得到迅速發(fā)展，對傳統(tǒng)禮法造成了巨大沖擊。這在理學(xué)家們是不能無視的，與儒學(xué)復(fù)興相呼應(yīng)，在民間禮法的規(guī)范性方面，他們也由此展開了一場角逐。傳統(tǒng)禮法無法完全適應(yīng)民俗需要，那么改革、創(chuàng)新就勢在必行。據(jù)吾妻重二先生 《朱熹 〈家禮〉實證研究》一書考證，朱子的 《家禮》正是在這樣一個背景下，在繼承了前代諸如二程、司馬光等人的禮儀革新成果的基礎(chǔ)上，完成的一部士庶通用的儀禮書。他指出：“朱熹在構(gòu)成 《家禮》冠婚喪祭的四禮當(dāng)中，尤其對祭禮有著特別的關(guān)注。而朱熹搜集整理有關(guān)家族（宗族） ‘祭禮’的古今文獻，編纂 《古今家祭禮》，便是由于這個原因?！雹帷豆沤窦壹蓝Y》一書完成于淳熙元年 （1174），比朱子舉行竹林精舍祭祀早二十年，據(jù)此我們認為，朱子將道統(tǒng)與祭祀相結(jié)合以落實道統(tǒng)之緒的禮學(xué)實踐態(tài)度，應(yīng)該是受了他長期思考士庶祭祖禮的深刻影響。這一點也可以從書院道統(tǒng)祠祀與家廟祭祀二者間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)中得以印證：

從這里不難看出，在家廟祭祖與書院祭先圣二者之間有著明顯的對應(yīng)關(guān)系，祭祖的條件是有宗脈傳續(xù)，而祭祀先圣的條件則是有道統(tǒng)的傳承。所不同的主要在于前者傳續(xù)所依賴的是祖先之氣，也即血氣的延續(xù)，而后者傳承所依賴的則是圣賢之氣，也即精神的承續(xù)。如果說前者目的在于 “教民反古復(fù)始，不忘其所由生” （《禮記·祭義》），以便在同一始祖、同一血脈的感召下，實現(xiàn)宗族的團結(jié)凝聚；那么后者則正如朱子所說， “禮先圣、先師于學(xué)宮，蓋將以明夫道之有統(tǒng)”⑩，因為在同一圣師、同一統(tǒng)緒的鼓舞下，同樣可以令后世學(xué)子對弘揚道統(tǒng)的使命有所領(lǐng)悟，從而實現(xiàn)群體認同的目的。這種對應(yīng)性顯示出，朱子在思考如何通過書院祭祀實現(xiàn)對道統(tǒng)的禮學(xué)實踐時，對祭祖禮的長期關(guān)注成為其最直接的參考資源。如同祭祖禮不僅僅是祭祖，它要求宗脈正統(tǒng)的存續(xù)作為條件，道統(tǒng)祭祀也不僅僅是祭先圣先師，它還要求正宗統(tǒng)緒的傳承作為支撐?，所以朱子并不認為任何先賢都可以作為從祀對象，他說 “配享只當(dāng)論傳道” （《朱子語類》卷90）就是這個意思。這樣道統(tǒng)正如宗脈，在祭祀中就被彰顯為一種猶如血緣的維系之脈，也要求一種純正性，可稱之為 “道脈”了?。這就不僅要求價值觀念繼承上的純粹性，同時也要求精神情感上更為深刻的關(guān)聯(lián)。朱子所以對于道統(tǒng)祭祀之禮異常的認真、考究，也正因為他 “認為釋奠儀式的準(zhǔn)確無誤以及祭祀人員的恭謹嚴肅是能夠與祭祀對象進行精神溝通與交流的必要條件”?，這反映出他對于道統(tǒng)祭祀的強烈的宗教性情懷。這種彰顯 “道脈”的含義在竹林精舍祭祀之前的一般學(xué)校、書院祭祀中是沒有的，而由于這種缺失，在那些祭祀活動中，祭祀對象、從祀者與祭祀者之間顯然存在著某種斷裂感，是非常不完善的。朱子并沒有因為宗子對祭祖權(quán)的不容爭議而提示后世祭祀先圣先師也應(yīng)該考慮權(quán)屬問題，但他的確在竹林精舍的道統(tǒng)祭祀中通過對道脈實在性、統(tǒng)一性的禮學(xué)踐履，聲明了程朱一系的正統(tǒng)性，這卻是毫無疑問的。

三、朱子對道統(tǒng)禮學(xué)實踐的理氣論闡釋

眾所周知，祭祀的對象是鬼神，那么，朱子參考儒家傳統(tǒng)的祭祖禮，通過書院祭祀來實踐他所確立的道統(tǒng)的可靠性，就必然要涉及到一個問題，他對祭祀鬼神的理氣論解釋，能否在合理解釋祭祖禮的同時，也滿足他在道統(tǒng)祭祀方面的創(chuàng)新？

朱子是以他的基本哲學(xué)觀念的 “理氣論”來說明祭祖問題的，他認為理、氣不可分， “天下未有無理之氣，亦未有無氣之理” （《朱子語類》卷1），但理與氣又不同，氣雖虛卻是實有的，而理只有形而上的意義，并無形質(zhì)， “夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，……不可以聚散言也” （《朱子語類》卷3）。這樣撇開性理問題，談到人的生死，就只是氣的聚散。他贊同 《易傳》的說法，認為 “鬼神不過陰陽消長而已” （同上）， “精氣為物，游魂為變，便是生死底道理” （同上）。那么，祭祀先祖如何可行呢？朱子說： “氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。……能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也。” （同上）他認為祭祖的可行性在于有 “感格”之理，雖然人死魂魄之氣即散去，但散去的陰陽之氣仍可以通過祭祀重新聚攏起來。

當(dāng)然，朱子認為感格是有條件的：其一，被祭者需有子孫后人；其二，他以誠敬之禮來祭祀。二者缺一不可。首先就前者來講， “尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也” （《禮記·大傳》），在祭祖禮中宗脈的延續(xù)起著根本的作用。朱子不止一次強調(diào)過這一點，如說： “但有子孫之氣在，則他便在。”（《朱子語類》卷3）又說： “先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理。” （同上）血緣性的宗脈傳續(xù)是祭祖禮成立的基本前提，所以朱子說： “子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有個血脈貫通。所以 ‘神不歆非類，民不祀非族’，只為這氣不相關(guān)。” （同上）祭祀鬼神需要祭祀者與被祭祀者之間存在相關(guān)性，以祭祖禮而言，這種相關(guān)性即 “血脈貫通”，也即血氣相應(yīng)。其次就后者來說， “祭祀主敬” （《禮記·少儀》），誠敬本為祭祀的要義所在。朱子所以強調(diào)這一點涉及到時人對鬼神的態(tài)度。儒家一向有 “敬鬼神而遠之”的說法，朱子又以陰陽變化解釋魂魄問題，所以當(dāng)時也有人對鬼神的有無頗為懷疑。如有人問朱子： “祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？”朱子說： “若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云車擁從而來，又妄誕。” （《朱子語類》卷3）如此看，朱子認為孔子所謂 “祭如在，祭神如神在” （《論語·八佾》）并非虛談，所以誠敬是必須的。只是他并不認為鬼神如一般世俗人所想象的那樣有形質(zhì)可言。

在如上對祭祖禮的詮釋中，顯然第一點非常容易對朱子論證書院道統(tǒng)祭祀的合理性帶來障礙。這里至少有兩個問題需要解決：其一，祭祖的感通之理既在于血氣相應(yīng)，而在書院祭祀中道統(tǒng)譜系的人物之間并無這種血氣的貫通性，祭祀感格又依據(jù)什么而成立？其二，祭祖的前提是被祭者有后世子孫在，這意味著一脈相承的宗脈的連續(xù)性，即便道統(tǒng)祭祀自有感格依據(jù)，其譜系人物并無代代相承的連續(xù)性可言，這又要如何解釋？這兩個問題都明顯指向道脈的實在于理氣論方面的可論證性，如果不解決難免令道統(tǒng)祭祀在理論上陷入被動。

針對前者，朱子在 “公共之氣”的預(yù)設(shè)下提出了 “氣類相應(yīng)”、 “祭其所當(dāng)祭”等觀點。祭祀如只論血氣相應(yīng)，難免捍格有局限，所以朱子突破了祭祖禮中只講血氣相應(yīng)的說法，有人問： “‘祖考精神便是自家精神’，……至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎？”朱子回答說： “但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也?！?（《朱子語類》卷3）朱子在這里從陰陽之氣 “本從一源中流出”的角度，重新解釋了感格的條件。 “從一源中流出”的氣，被朱子定義為 “公共之氣”。人問： “上古圣賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？”朱子說： “祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底?！?（同上）無論一般人還是圣賢，甚至萬物之氣，皆同出一源，“這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之” （同上），從這個意義上，天地萬物其實都是 “公共之氣”，如此天地萬物間也就無不存在感通的可能。如此道統(tǒng)祭祀中祭者與被祭者的感格問題就好解釋多了。但這樣一來，也還是有問題，那就是感格可能性太過寬泛，又要如何確定祭祀中感格的秩序呢？換言之，如何保證不同祭祀中祭者與被祭者之間總能一一對應(yīng)，而不至于發(fā)生紊亂呢？就此朱子提出了“氣類相應(yīng)”、 “祭其所當(dāng)祭”之說，他說： “子之于祖先，固有顯然不易之理。若祭其它，亦祭其所當(dāng)祭?！缣熳觿t祭天，是其當(dāng)祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！……今祭孔子必于學(xué)，其氣類亦可想?！?（同上）這樣無論是何種祭祀，雖然感格的前提都是 “公共之氣”，但由于感格的氣類不同，在 “祭其所當(dāng)祭”時相應(yīng)的對象也自然不同，皆會井然有序。后學(xué)祭祀先圣，乃出于道統(tǒng)傳承，其氣類自然就在道業(yè)上存在著感應(yīng)。如此道統(tǒng)祭祀中祭者與被祭者間的感格難題就基本得以解決。

但道統(tǒng)譜系的非連續(xù)性仍是個問題，宗脈依血脈傳續(xù)得以綿延，道脈沒有師門次第傳授，又有時代間隔，要如何維持傳承？針對這個問題，朱子借助儒家 “祭祀主敬”之義，特別強調(diào)了 “心”在祭祀中的作用，又進一步提出了 “動心達氣”、 “行道傳心”等說法。他說： “天子統(tǒng)攝天地，負荷天地間事，與天地相關(guān)，此心便與天地相通。……如諸侯不當(dāng)祭天地，與天地不相關(guān)，便不能相通?！思易訉O負荷祖宗許多基業(yè)，此心便與祖考之心相通?！?（同上）朱子這里談感格之理，除了涉及 “氣類相應(yīng)”，又特別提出了 “心”的作用，認為 “心”在實現(xiàn)祭者與被祭者間的 “氣類相應(yīng)”上起著關(guān)鍵的作用。朱子此意在為道統(tǒng)的合理性提供更為有利的論證，因為對于祭祖、祭天地之類，“氣類相應(yīng)”都是非常實際的，祭祖有血氣相應(yīng)，祭天地有名位相應(yīng)，唯獨道統(tǒng)祭祀的 “氣類相應(yīng)”指向令人頗感虛玄的 “道”、 “學(xué)”，對應(yīng)精神領(lǐng)域的 “氣類相應(yīng)”，就不得不強調(diào) “心”的作用了。他說： “神之有無，皆在于此心之誠與不誠”（《朱子語類》卷25）， “人心才動，必達于氣，便與這屈伸往來者想感通” （《朱子語類》卷3）。此即所謂 “動心達氣”之說。誠敬之心對祭祀之氣的感格有著如此大的作用，后世學(xué)子進于道業(yè)，期于賢圣，以誠敬之心祭祀先圣先賢，感格來享豈非當(dāng)然之事？在朱子看來，這其中當(dāng)然也自有 “祭其所當(dāng)祭”之理。朱子強調(diào) “心”在道統(tǒng)祭祀中的重要性并不僅僅在于支持 “氣類相應(yīng)”說，還在于彌補道統(tǒng)非連續(xù)性的缺憾。朱子道統(tǒng)論有 “人心”、“道心”的分判，認為 “其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也” （《朱子語類》卷62），維系道統(tǒng)傳承的當(dāng)然是 “道心”，道心是至誠通于天理的顯現(xiàn)，所以，朱子結(jié)合道統(tǒng)祭祀中的誠 “心”之義，又進一步提出了 “行道傳心”之說，他說：“圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通?！保ā吨熳诱Z類》卷3）圣賢之道的傳承依賴于 “傳心”得以維系，那自然是沒有時代、師承等方面的局限的，朱子在 《滄州精舍告先圣文》中講 “學(xué)雖殊轍，道則同歸”?，也即此意。這樣一來，朱子就不但順利地詮釋了道統(tǒng)祭祀中感格之理，同時也彌補了道統(tǒng)傳承非連續(xù)性的缺憾問題，為道統(tǒng)的禮學(xué)實踐從理氣論上也作了深入的論證。

綜上所論，我們可以看出，朱子所以帶著儒家的禮學(xué)實踐精神切實地去踐履道統(tǒng)祭祀，并對此予以深入的理論論證，乃是因為在他來看，道統(tǒng)絕不只是對于一種傳統(tǒng)基于價值判斷的個人抑或?qū)W派的主張，也絕不只是一種主觀的觀念性存在，其傳承的實在性、統(tǒng)一性就體現(xiàn)在道統(tǒng)譜系上，而這一點則只有通過道統(tǒng)祭祀的禮學(xué)實踐才能彰顯出來。我們今天通常將學(xué)術(shù)傳承與道統(tǒng)傳承加以區(qū)分，將前者視為一種歷史事實陳述，而將后者視為一種基于價值判斷的理念建構(gòu)?，這當(dāng)然是對的，但不容忽視的是，這種看法只是我們從今天的立場對道統(tǒng)現(xiàn)象做出的一種評判，并不能將之視為歷史上道統(tǒng)論者本人的實際觀念。如果不了解這一點，我們在對朱子道統(tǒng)論的研究中，就難免忽視其對道統(tǒng)所持有的特殊的宗教性情懷。朱子曾不止一次感慨時人祭祀先圣先師徒具儀式，缺少與圣賢感格溝通的誠敬?，這種感慨是與他深厚的道統(tǒng)情懷密不可分的。在這種禮法的宗教性情感層面，他的弟子也與之保持著高度的一致，也將道統(tǒng)領(lǐng)會為確實無疑的事實?。而正是這種深厚的道統(tǒng)情懷才使得朱子及其后繼者們執(zhí)著并致力于道統(tǒng)的宣揚，最終使朱子道統(tǒng)說成為宋代淳祐以后學(xué)校、書院祭祀的主流觀念。

注釋：

① 牟堅： 《朱子對 “克己復(fù)禮”的詮釋與辨析》，《中國哲學(xué)史》2009年第1期。

② 趙師夏： 《延平答問跋》， 《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2012年版，第354頁。

③ 當(dāng)然朱子并不是認為心學(xué)不是儒學(xué)，也不是認為心學(xué)沒有工夫論，而是認為心學(xué)講發(fā)明本心，就心上用功，其工夫論嚴重缺乏形下的可落實性，必然流于空洞。陽明后學(xué)之流弊恰是很好的證明。

④ 《答曾擇之》， 《朱文公文集》卷60， 《朱子全書》第23冊，第2893頁。

⑤ 《禮記·文王世子》： “凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣、先師?！?《禮記·祭義》： “祀先賢于西學(xué)?！?/p>

⑥ 如乾道四年 （1168）作 《建寧府崇安縣學(xué)二公祠記》、淳熙三年 （1176）作 《建康府學(xué)明道先生祠記》、淳熙四年 （1177）作 《江州重建濂溪先生書堂記》等等，參肖永明： 《儒學(xué)·書院·社會——社會文化史視野中的書院》，商務(wù)印書館2012年版，第376頁。

⑦ 肖永明： 《儒學(xué)·書院·社會——社會文化史視野中的書院》，商務(wù)印書館2012年版，第377頁。

⑧ 楊志剛： 《中國禮儀制度研究》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第205頁。

⑨ ［日］吾妻重二： 《朱熹 〈家禮〉實證研究》，吳震等譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第132頁。

⑩ 《信州州學(xué)大成殿記》， 《朱文公文集》卷80，《朱子全書》第24冊，第3806頁。

? 從這個意義上講，朱子在竹林精舍所樹立的祭祀形式已遠遠超出以往任何學(xué)校、書院祭祀先圣先師及先賢的意義，這種旨在彰顯道統(tǒng)傳承緒脈的祭祀，應(yīng)該稱之為“道統(tǒng)祭祀”才是最合適的。由于這種道統(tǒng)意識的深入人心，后世才有以 “道統(tǒng)祠”之類命名的儒家祭祀場所出現(xiàn)，如 《名儒言行錄》卷4載楊繼盛 “因買東山超然堂基，立書院，祀歷代圣賢，名曰道統(tǒng)祠”。明代正德年間所建的晏公祠，原本叫作 “道統(tǒng)廟”，也是儒家道統(tǒng)祭祀的場所。而古代四大書院之一的嵩陽書院至今猶存有道統(tǒng)祠。

? 清代汪晉征 《還古書院祀朱文公議》： “書院祀先賢，所以正道脈而定所宗也。……凡講學(xué)之區(qū)，皆當(dāng)祀朱子以定道脈之大宗也。” （《休寧縣志》卷7，臺北成文出版社1970年版，第1299頁）此即以朱子在儒學(xué)道統(tǒng)中為正統(tǒng)，猶如宗族血脈中之嫡傳大宗。

? 殷慧： 《朱熹道統(tǒng)觀的形成與釋奠儀的開展》，《湖南大學(xué)學(xué)報》 （社會科學(xué)版）2010年第3期。

? 《滄州精舍告先圣文》， 《朱文公文集》卷86，《朱子全書》第24冊，第4050頁。

? 如陳捷榮先生說： “道統(tǒng)之緒，在基本上乃為哲學(xué)性之統(tǒng)系而非歷史性或經(jīng)籍上之系列?！?（陳捷榮：《朱學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書局1982年版，第17頁）

? 如 《信州州學(xué)大成殿記》： “熹惟國家稽古命祀，而禮先圣、先師于學(xué)宮，蓋將以明夫道之有統(tǒng)，……非徒修其墻屋，設(shè)其貌象，盛其器服，升降俯仰之容，以為觀美而已也?！?（《朱文公文集》卷80）又 《朱子語類》卷3： “今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設(shè)許多禮儀，不成是無此姑謾為之！”

? 如黃干 《朱文公先生行狀》說： “道之正統(tǒng)待人而后傳，至周以來，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，周程張繼其絕，至先生而始著。” （《勉齋集》卷36）