梅洛·龐蒂的眼睛
——《知覺現(xiàn)象學》視野中的當代文學圖像

張曉東

(阜陽師院 文學院, 安徽 阜陽 236041)

【文藝學】

梅洛·龐蒂的眼睛
——《知覺現(xiàn)象學》視野中的當代文學圖像

張曉東

(阜陽師院 文學院, 安徽 阜陽 236041)

現(xiàn)象學最引人注目的是其“回到事物本身”的認知理念，它理路清晰地引領我們來到思維的原點處。在梅洛·龐蒂的視域中，順隨著他的目光可以看見舊風景中的新色彩：關于這個世界還有我們的生命以及藝術。本文選擇了幾個視點——傾聽與描述，呈現(xiàn)與判斷，身體與存在，觀念與欲望——結合現(xiàn)當代以及古典文本的解釋，表達了對當代文學的觀察與思考。

傾聽；呈現(xiàn)；過程；身體；知覺現(xiàn)象學

一、《知覺現(xiàn)象學》：哲學始于“描述”，然后才是“思想”

現(xiàn)象學最基本的理念是其老祖胡塞爾表述的“回到事物本身”。如何回歸，后繼者各有路徑。梅洛·龐蒂著作《知覺現(xiàn)象學》即是要對現(xiàn)象學繼續(xù)追問。與所有的哲學追求一樣，現(xiàn)象學也是試圖在人與存在之間勾畫出清晰的圖畫：存在如何“在”；我們又怎樣在其中“在”。哲人說“我思故我在”，那么如何思則是“我”怎樣“在”了?！盎氐绞挛锉旧怼保腔氐健按嬖凇?，也包括回到存在中的“我”，“存在”不言，所以，希臘神廟的廊柱上刻著“認識你自己”，認識了“我”，就打開了認識世界的通道。世界與我共在。

梅洛·龐蒂說自己的現(xiàn)象學的策略，是“試圖直接描述我們的體驗之所是，不考慮體驗的心理起源，不考慮學者、歷史學家和社會學家可能給出的關于體驗的因果解釋”[1]1。這與胡塞爾晚年提出的“發(fā)生現(xiàn)象學”或“構造現(xiàn)象學”相左。梅洛認為，對體驗的直接描述，不應是因果性、溯源性的。而所謂發(fā)生和構造，則勢必涉及起源和因果問題，奠基被奠基的關系問題。梅洛以對“描述”的重新闡釋標明他的現(xiàn)象學關注的特別領域：“問題在于描述，而不在于解釋和分析?！盵1]2也即純描述，它尋求的意味是和體驗保持一致。認為“回到事物本身”即是回到“體驗之所是”。“體驗”是領會諸如“理解”“合理性”“本質”“世界”等的地基。但回到“體驗”，不是為了解釋和分析它，而是對它進行純描述。據此，梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學，可稱為“體驗現(xiàn)象學”。

體驗追蹤此時此地此身此意，但并不就只是直覺。梅洛·龐蒂借助對反省分析的剖析，呈現(xiàn)了“知覺”的優(yōu)先地位：“知覺是一切行為得以展開的基礎，是行為的前提。”[1]5通過對感覺、聯(lián)想、回憶、注意與判斷等的具體闡釋，梅洛進一步揭示了知覺的源初性：知覺才是感覺、聯(lián)想、回憶、注意、判斷等的奠基者。而我們日常所謂的感覺從來就不是源初意義的，它是源初意義的知覺的遮蔽?！叭绻覀兿肜斫飧兄?，我們就要在我們身上探索這個前客觀(préobgectif)領域。”[1]34體驗是與知覺涵融一體的。對知覺的描述，可以使得體驗被澄明化。由此得以呈現(xiàn)的體驗境域就是哲學：“哲學只不過是一種被澄清了的體驗?！盵1]95所以，梅洛的體驗現(xiàn)象學又可稱作知覺現(xiàn)象學。

梅洛將體驗視為一個境域，知覺則是描述此境域的核心；路徑呢？他找到了“身體”。理由直接簡明：體驗、知覺總和身體在一起。他的現(xiàn)象學其實又是“身體現(xiàn)象學”?！盎貧w身體”成為梅洛《知覺現(xiàn)象學》最有價值、最具核心意義的論說。身體和世界共在，它們是彌漫式的相互涵融，成為《知覺現(xiàn)象學》要呈現(xiàn)的核心理念。

身體是一個世界，這是理解梅洛其他思想的一條道路。他關于時間、空間、他人、自然世界、自由、主體間性等問題的論述和思想，都是通過對身體的討論展開的。

比如時空問題。時空是身體的時空。它有自我的表現(xiàn)力?！吧眢w完全是一個有表現(xiàn)力的空間。但是，我們的身體不只是所有其它空間中的一個有表現(xiàn)力的空間。被構成的身體就在那里。這個空間是所有其它空間的起源，表達運動本身，是它把一個地點給予意義并把意義投射到外面，是它使意義作為物體在我們的手下、在我們的眼睛下開始存在?！盵1]193可見，客觀空間正是奠基于這種身體的原始空間才成為可能。時間也是如此，他說：我的身體本身就包涵著原始的時間，“我的身體占有時間，它使一個過去和一個將來為一個現(xiàn)在存在，它不是一個物體，它產生時間而不是接受時間”[1]306。原始時間使得客觀時間成為可能。

關于世界問題。梅洛認為：物體、世界呈現(xiàn)給我，是和我的身體的各部分同時的，并且是在與身體各部分相同的一種活生生的聯(lián)系中，呈現(xiàn)給我的?！拔矬w的綜合是通過身體本身的綜合實現(xiàn)的，物體的綜合是與身體本身的綜合的相似物和關聯(lián)物?！盵1]264對世界的理解同樣可以從對身體的理解開始。

尤其重要的是梅洛認為，身體始終是不確定的、模棱兩可的。“身體本身的體驗向我們顯現(xiàn)了一種模棱兩可的存在方式?！盵1]268如果我們要認識身體，也必須在“我只能在我的內在于時間和世界的特性中，也就是在模棱兩可中認識自己”[1]435。另一方面看，世界與時間的特性就是模棱兩可，于是，“世界已經被構成，但沒有完全被構成”[1]567。

這一思想啟示了我們該怎樣理解世界。世界不是一個對象性存在，不可能被理性認識所窮盡，因為世界沒有完全被構成。通達世界的道路，是通過身體，去體驗、去知覺。對身體的描述，同時也就是對體驗、對知覺的描述。因為體驗和知覺與身體是一個融合體。

梅洛·龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》既不唯物，也不唯心，他用“涵融”一詞彌合了唯物唯心的人為界限。而他對“體驗”的“純描述”也即“呈現(xiàn)”則突出了“過程”的價值，借助“身體”這個橋梁，梅洛連接起了世界的此岸彼岸?！笆澜缫呀洷粯嫵?，但沒有完全被構成?！笔澜缧枰^續(xù)構成?；氐绞挛锉旧硪彩腔氐绞澜缋^續(xù)構成的過程中。

二、順隨著梅洛·龐蒂的目光看文學風景

人類的任何表述其實均可看做認識論，不過是哲學、歷史與文學表達方式不同罷了，果然是文史哲不分家呢！一切同在，一切互文。用《知覺現(xiàn)象學》的眼睛來看看文學呢？“知覺現(xiàn)象學”對文學最富啟發(fā)意義處，在：“純描述”拒絕“分析與解釋”，正是對人自大、其實狹小的糾正；注目第一性征的“體驗”將引領我們重新探究“真實”；而“回歸身體”成為文學宣言似乎比哲學更有理由。由“身體”“知覺”著“體驗”的過程，我們才能獲得一個“綜合”了的整體世界。

(一)傾聽與描述。

作為一種話語方式的文學，看起來如自言自語，其實是潛在對話。要做一個好的對話者，先要懂得傾聽。傾聽不只是一個動作，尤其是一種信仰。維柯《新科學》曾寫道：“《日耳曼尼亞志》說，他們聽到太陽在夜里從西到東穿過海的聲音，而且聽到過天神?！边@描述中有著靜默莊嚴的神圣，讓人的心靈震撼。這不是儀式化了的宗教，而是先民真實生活的描述。在古人的天地人神四維時空中，時間、過程、聲音本就是一種同構關系，“傾聽”則是人連接天地神間的紐帶，或者說就是先民存在的重要形式?！皟A”聽，從它的外在姿態(tài)就可看到其間含著的謙卑與敬畏。人是自然(存在)之子，他自然應該像子女回應母親的召喚那樣去傾聽自然(存在)?？墒?，曾幾何時，我們早已不再“傾聽”，在人定勝天的信念下，我們“傾訴”“控訴”，甚至“征服”。人，好像巍然屹立在天地之間，其實，天地遠人而去，神也逃遁無蹤。人丟失了謙卑，只剩下淺薄的驕橫。我們自稱是孔子的徒孫，卻不記得祖宗說過的“述而不作”，更不用奢談領會其中的奧義了?！笆觥倍ㄊ莾A聽之后的描述，正與梅洛·龐蒂的“純描述”殊途同歸。面對俗世的淺薄，孔子激動地反問：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]

天地不言，大象希象，大音希音。沈從文說，在天地之間我唯有“喑啞”才是誠懇。斯是誠言啊！唯有傾聽，才能引領我們走上歸家的旅途。如果人只滿足于自己在各個領域慷慨激昂的激情，陶醉于自己曼妙動聽的聲音，結果只能是讓自己陷入一個空洞虛無的世界。

如何傾聽？傾聽的過程也是體驗的過程。是讓“存在”從我們的身體“穿過”。打開我們的身體，與天地神——存在交融。這就是梅洛·龐蒂所說的“體驗之所是”，就是“回到事物本身”。所以，他又說“體驗”是領會諸如“理解”“合理性”“本質”“世界”等的地基?？墒?，我們常常是拒絕傾聽、拒絕體驗、拒絕身體。有論者說：“看看我們當下的文學，那種輕薄、輕狂、無知、狂妄、低級趣味，真是到了讓人無法呼吸的地步。文學，在他們的手里早就成了死尸，雖然掛滿了‘勛章’，也是死尸而已?！盵3]話雖很情緒化，敘述卻很真實。中國文學失卻了應有的信仰：不再敬畏天地神，甚至人自身，目光如此短視，實乃庸俗欲望纏身所致。中國的文學現(xiàn)實已不是教科書里簡單的“文學反映生活”，而是文學與生活正在進行“互文運動”，以至你已分不清是文學在模仿生活，還是生活在學習文學，真是千年難得一見的嘉年華狂歡。比如，新時期初期的“傷痕”、反思文學的傾訴與控訴，面對曾經的大災難是多么地淺薄、做作?！跋啾戎?，中國有多少文藝作品在守護我們的集體記憶呢？越戰(zhàn)之中美國陣亡士兵不到六萬，就引起了如此波瀾壯闊的文化后果，中國的‘三年自然災害’死亡成千上百萬，我們有幾個電影反映出那些苦難？面對十年動亂的‘文革’，我們的奧利弗·斯通在哪里？我們的《晚安，好運》《戰(zhàn)爭的迷霧》《佛羅斯特·尼克松》在哪里？在《上海寶貝》里？在《大話西游》里？在《無極》和《滿城盡帶黃金甲》里？”“如果對生命和痛苦的漠視可以體現(xiàn)在我們對待歷史的態(tài)度里，它同樣可以體現(xiàn)到我們對現(xiàn)實的態(tài)度里?！盵4]這樣的疑問不是太多而是太少。再比如20世紀80年代中期崛起的“新寫實”：零度情感后的嚴肅冷峻，平民視角后的人道溫情，充滿生活實感、質感的描繪，固然比過去的假大空是大大的進步，可是，另一些問題就被欣喜湮沒了，“新寫實”里種種“煩惱人生”的逼真寫實，獲得讀者極大面積的認同，掩藏在種種生存智慧、技巧、陰謀、無恥后面的挫敗感、疲乏感、無奈感以及由這些感覺所導致的玩世不恭、坑蒙拐騙、曲迎諂媚甚至喪盡天良等種種心態(tài)，人們似乎已視為當然甚至在現(xiàn)實中模仿。這是文學之幸抑或不幸？作為當年新寫實的重鎮(zhèn)池莉，不用讀其文本，就看她的作品名稱，其寫作的心路歷程就已一目了然：《太陽出世》《煩惱人生》還能看見她的溫暖、擔當、堅持、希望，可是后來就是《來來往往》《熱也好冷也好活著就好》《離婚了就別來找我》《小姐，你早！》了。今天的電視電影熒屏更不用說了，不是家長里短，婆婆媽媽，就是戲說、穿越。在嘈嘈切切嘰嘰喳喳中，我們自己明白，中國人已沒有心靈生活?？墒?，就是在現(xiàn)當代，我們也經歷了太多的大苦難，為何至今我們卻幾乎沒有對得起這大苦難的大作家大作品，我們整個民族包括作家在內缺乏大的精神境界恐怕是根本原因。我們聽不見天地神，看不見大宇宙，也不追求那個在我們的理念中應該趨向完美的“人”，我們只會在墻角、窗下竊聽。

(二)呈現(xiàn)與判斷。

如果是打比方，可以說“呈現(xiàn)”與“判斷”這兩個詞具有不同的德性；如果把它們與生命相接，也可以說對應著不同的生命習性。喜歡呈現(xiàn)的人的生命習性可能更近于謙卑、仁慈、自然、樸素、誠懇；喜歡判斷的人的生命習性可能更近于驕傲、蠻橫、作秀、粉飾、諂媚。當然不絕對，只是可能。

從思維邏輯說，人們應該更尊敬呈現(xiàn)，即便要判斷，也應在更加充分的呈現(xiàn)之后。道理早被人簡單說明，呈現(xiàn)總是和事實相伴，判斷則取決于判斷者的自主選擇；判斷可能會過時，而事實永遠不會?！昂芏鄷r候我們對一個事物的判斷不同，往往不是因為價值觀或者智力的差異，而僅僅是因為對事實的掌握不同。”[5]這樣就可以理解梅洛·龐蒂在他的現(xiàn)象學里為何要特別強調“純描述”，反對解釋和分析(判斷就隱含其中)，因為如果要“回到事物本身”，我們就先要找到回到事物本身的路徑，此即傾聽、描述抑或呈現(xiàn)。而且，需要強調的還有另一面，呈現(xiàn)與判斷的思維方式不同，呈現(xiàn)是“過程”思維，判斷是“結果”思維。過程是與時空共在，判斷是時間的靜止、空間的凝固。這里有絕對、大大的不同。再打個比方，呈現(xiàn)仿佛展開一幅畫卷，判斷則如一錘定音。基于這樣兩幅不同景觀，米蘭·昆德拉也有他的評述，喜歡判斷的人多是一些既驕傲、專制、自大，又僵硬、懶惰、具有偏見的人物，因為驕傲自大，他們看不見人的渺小，因為懶惰狹隘，他們不承認世界的相對性模糊性中所蘊含的復雜與深邃。他們只期待世界如他們判斷的那樣存在。最好善惡標準涇渭分明，這樣他們就可以在理解之前即進行判斷。米蘭·昆德拉說，就是在這種欲望之上，他們“建立了宗教和意識形態(tài)”[6]。

中國文學成績不佳，緣由多多，作家的創(chuàng)作理念認知上的淺薄當屬一條。把判斷凌駕于呈現(xiàn)之上，就是很多作家的通病。這樣的作家往往習慣性地扮演“智者”的形象，不自覺地就把自己“端起來”寫作。比如，在20世紀80年代曾得到很高評價的張煒的《古船》，實在是一部從語言到立意都很做作的作品，載道意識和指點江山激揚文字的激情結合，使得《古船》里的那一份凝重極不自然，小說的一號主人公隋抱樸，連名字都充滿了一種古典凝重的氣象，作家隱喻的意圖昭然若揭。小說確實也著意刻畫主人公的凝重，表情凝重，身體凝重，心理凝重，連他的愛情也被作家寫得無比凝重。作品反復寫他的厚重的脊背，和磨坊及磨坊里厚重的石磨這樣的背景貼合在一起，這個幾乎足不出戶整日坐在磨坊里凝眉思索，外形高大又冷峻的男人形象，一定讓作家覺得氣韻生動韻味十足，深得象征之三味。但作品缺乏汁液飽滿的生活、生命細節(jié)，作家雖然想把隋抱樸塑造得如一尊神，但結果連一個鮮活的人的形象也沒能刻在讀者心里。而《古船》里的那個“古船龍骨”被作家畫龍點睛般地特寫推出，更是畫蛇添足。隱喻和象征如果濃墨重彩如油畫一般地被畫出，他就不是隱喻象征，而成蹩腳的比喻了。

和汪洋恣肆的存在相比，即使高明的觀念也不值一提，中國作家的那一點小聰明耍起來只會更加難看。歌德的話雖已被引得太濫，畢竟是一句真言：理論是灰色的，生命之樹常青。如何從生命這株大樹中汲取營養(yǎng)才是中國作家應走的正道。像陀思妥耶夫斯基那樣拷問吧，然后，細致、舒緩、毫無保留地呈現(xiàn)吧。莫言先生是懂得的。2012年莫言獲得諾獎，答謝致辭的題目就很精彩：《講故事的人》。這是一個優(yōu)秀作家對自己身份的準確定位。作家是靠“講”故事來表達自己對這個世界的理解的。而莫言的“講”，恰恰就是描述、呈現(xiàn)，而不是解釋分析判斷。莫言的可貴是在于他信任讀者的智力。讀莫言的作品，你腦袋里不大會出現(xiàn)精致的概念，而只覺得汪洋恣肆美丑交融的生活生命世界撲面而來，意象鮮明，蘊含富足。莫言的小說把你帶進時空的歷史長河，把存在的世界真的像一幅色彩斑斕的長長畫卷在你眼前緩緩展開。他充滿肉感的文字把你引進亦幻亦真有形有質有色有香的世界時，恍惚間你也許真會有莊生夢蝶之感：是莫言的小說喚醒了我們對生命世界豐富而難言的記憶，還是我們豐富難言的生命記憶讓我們趨向認同莫言？莫言的小說從《透明的紅蘿卜》始就專注于人物的內心體驗。體驗的特點一是它的“過程性”，一是它的“彌散性”，由此而言，可以說莫言的小說是和他的人物同步誕生的。這與梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學闡發(fā)的思想簡直就是異質同構：世界沒有完全被構成，世界正在被構成。通達世界的道路，是通過身體，去體驗、去知覺。對身體的描述，同時也就是對體驗、對知覺的描述。因為體驗和知覺與身體是一個融合體。

文學的呈現(xiàn)靠細節(jié)，描述細節(jié)的能力是區(qū)分作家高下的標志之一。莫言是寫細節(jié)的高手。比如《檀香刑》[7]259-261中的縣令錢丁，他一直想做一個為民請命的好官，德國人濫殺無辜，拳民孫丙造反，朝廷下令捉拿，錢丁出于正義，也因自愛孫丙之女孫眉娘，書中寫錢丁滿懷激情夜奔萊州府陳情請愿，可是，經歷了嚴寒、荒野、野狼、傷痛的折騰，“知縣心中的激情，漸漸地消退，身體上的熱度，也慢慢地降低。沒有風，潮濕的霜氣，如鋒利的刀片，切割著裸露的肌膚”?！霸谶|闊原野的深處，馬的喘息聲和枯草摩擦衣服的嚓啦聲大得驚人。從遙遠的村莊那里，間或傳來幾聲模糊的狗叫，更加深了夜的神秘和莫測。知縣的心中，泛起了一陣悲苦的感情?！敝h想起“那時候我們意氣風發(fā)，青春年華，胸中懷著天大的抱負，想為國家建功立業(yè)，可如今……”因為逃避狼的攻擊，丟盔棄甲，官帽散落荒草深處?！八蝗幌肫鹆四琼斚笳髦矸莺偷匚坏墓倜弊樱泵ο铝睿骸荷?，先別忙著摟草啦，我的帽子丟了?！赛c上火，借著火光好找?！荷f。春生竟然敢違抗命令，并且公然地發(fā)表自己的看法，這不尋常的發(fā)現(xiàn)讓知縣感嘆不已。在這深夜的荒原里，無論什么樣子的準則，其實都是可以修正的?！焙髞淼腻X丁終于沒有成為一個為民請命的好官，只是那個制度下很難說好壞的千百個官員中的一個。莫言寫人，從不硬性拔高或貶低，他是把人放在“場”里如工筆畫一般地精雕細刻，或者如他所言，他只是個“講故事的人”。但他講得細膩、具體、深入，此時、此地、此身、此意，宏觀寫意，微觀工筆，有縱深，有前景，神形兼?zhèn)?，紋理清晰。還要畫蛇添足地判斷么？

同樣的，那些只會玩弄名詞，揮舞理論大棒，心靈枯槁、筆下生澀的批評家們不也該反省反省么？少一點居高臨下，多一些對存在、生命的敬畏，讓文字從靈府的深處自然流出吧。

(三)身體與存在。

回歸身體，身體是一個世界，而且，只有身體才標示出了我們與世界共在，彌漫式的相互涵融。這是梅洛·龐蒂現(xiàn)象學最核心最富有創(chuàng)造性的論說。梅洛·龐蒂的“身體”指的不是一個對象性的存在即通常所謂作為對象存在的客觀身體(肉體)。恰恰相反，只有當身體不再是客觀身體之際，才是梅洛·龐蒂所要說的身體，才是“身體現(xiàn)象學”意義上的身體，身體的意義也才開始呈現(xiàn)?！坝捎诳陀^身體的起源只不過是物體的構成中的一個因素，所以身體在退出客觀世界時，拉動了把身體和它周圍環(huán)境聯(lián)系在一起的意向之線，并最終將向我們揭示有感覺能力的主體和被感知的世界?！盵1]105

有一個聽起來很俗套的說法，作家一定要多體驗生活。有道理?？墒牵荛L時間里，我們對此理解卻很庸俗，體驗生活被理解成離開自己生活去經歷陌生生活。說得通俗一點，就是擴大自己的生活面。難怪王小波有一回陰陽怪氣地嘲諷道：“有人對我說，像你這樣寫是不行的啊，你沒有生活！”王小波說自己聽糊涂了。沒有生活？難道我活著是“死人在乍尸？”后來明白是要他放下自己的生活去體驗別人的。[8]可是，王小波們一定還是糊涂：我自己的生活比別人的沒有意義？更關鍵的問題是：別人的生活我怎么去體驗？所謂人的孤獨，最基本義就因人的身體的獨自造成，不可替代、疊加的一個個身體讓人成為一個個孤島。身體就是一個人世界的邊界線，你無法越出自己的領地。當初，陶淵明遠遠看著農人的生活時，實際是他的心靈——精神、心理、性格、情趣等在看，身體被懸置著。它更多看到的其實是田園風光，是有距離的審美。《飲酒》：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還?！痹谒砥?，他真的歸耕農野之后，才真實“體”“驗”到了農人生活的苦況，《田園歸居(三)》：“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，戴月荷鋤歸。道外狹木長，夕露沾我衣?！笨墒牵@已是詩人陶淵明更是農人陶淵明的生活體驗了。體驗生活絕不是走馬觀花，絕不只是暫時抽離自己的角色讓肉體去旅行，體驗要的是你的身體在場，一個人的世界的廣度和深度，其實就是你身體經由體驗而達到的廣度與深度。此即梅洛·龐蒂強調的身體是一個界域的意思。他說，回歸身體，意思也是說，從你的身體出發(fā)，走向你所能達到的世界。身體是儲藏室，能源庫，是出發(fā)地，也是歸宿處，身體就是我們的一切。探索我們存在的邊界，就是探索我們身體的邊界；反過來說同樣成立。身體與存在共在。

我們的文學在探索存在時，卻常常諱言身體?！督鹌棵贰愤@部神奇之書就因它太過大膽放肆的身體書寫，人們似乎找不到面對它的自然姿態(tài)，幾個世紀以來，對它的理解總不得要領，不是道學家的虛偽，就是肉欲者的下流。其實，《金瓶梅》是探討人的內面宇宙的一部奇書。它描述了一個沒有信仰唯有欲望的世界。

《金瓶梅》里沒有人在乎什么生命的意義，大家追求的就是吃吃喝喝、性愛玩樂、發(fā)財賺錢、爭寵斗妍這些世俗欲望?！督鹌棵贰诽岢隽艘粋€很簡單、根本，卻又不容易回答的問題：如果確定了生命的本質“只是一團欲望的集合”(斯賓洛莎語)，生命還能尋求什么？“蘭陵笑笑生先帶我們進入一個理性熱鬧的表象世界，再用人心深處的錢欲、權欲以及性欲，把那個看似秩序井然世界里的所有意義與價值——不管是倫理、道德、義氣、友情、愛情都一一解體，讓我們看穿：原來‘價值’只是表層的假象，欲望才是底層的真實。正因為在乎真實，過去那些被視為粗鄙、貪婪、淫穢的一切于是有了值得被凝視的理由?！督鹌棵贰肥亲髡呖桃鈩?chuàng)造出來的一個世俗世界，他用‘粗鄙’來顛覆‘價值’的虛偽?！盵9]所以，與其說《金瓶梅》描述了世間的丑惡，還不如說更是在呈現(xiàn)著人面對欲望時的貪婪與軟弱。明白了這些——而不是更多的道德教訓，人才有可能稍稍遠離對人性的無知，懂得一點點的悲憫。《金瓶梅》是一本愈讀愈虛無、荒涼的書。

而作為一個風情萬種的挑逗者，《金瓶梅》里的潘金蓮也成千古絕唱。我們的文化遺產里，不喜歡潘金蓮這樣的角色。她憑著對人性極端精妙的拿捏與理解的豐富，示范出絕佳、動人的風情萬種。我們有太多的忠孝節(jié)義，卻很少潘金蓮這樣的千嬌百媚。我們渴望著，卻不敢表達。

三、必要的反思：在存在與理念之間

米蘭·昆德拉說，小說的唯一使命就是勘探存在。而“克爾凱郭爾不僅告訴我們存在先于思想，或者，所有思想都是某種具有存在的表現(xiàn)；他還通過向我們揭示思想就是一種沒有偽裝的存在，即其本人的有血有肉的存在，而告訴我們這一真理”[10]?？墒遣⒎撬械娜硕既绱死斫?，實際的情形是，存在與理念的關系問題不僅糾纏著一代代的哲人們，其實是所有人都要面對的。如果存在之前就有理念，那這理念也只能是上帝的，不是人的；如果真有上帝，當然也可以說人是上帝的理念之一。那么至少在人自己的世界里，存在先于理念。理念最基本的功用是認知，因此，呈現(xiàn)存在本就是一切理念的第一理念。梅洛·龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》著意“身體”“體驗”基礎上的“知覺”理解，反對先驗的解釋與分析，顯然是反對把理念凌駕于存在之上的理路。而中國文學常有的一個尷尬在于：我們太多的充斥著先驗觀念的文學在面對著欲望的生活、生命存在時，要么失語，要么顧左右而言他。也就是魯迅所說的“不敢直面”、到處充滿著“瞞和騙”?！督鹌棵贰肥侵袊≌f里的一個異數。小說里的人們不用觀念來指導生活，人物的內心生活只是隨機而起，生命的時態(tài)永遠是正在進行時，不回望過去，也不遙看未來，所有的激情都交付給現(xiàn)在。生命的歷史就是欲望的追逐過程；欲望耗盡之日，就是生命終結之時。這是沒有前程的往前奔，卻為何還這樣地搖撼人心？《金瓶梅》展示了生命本體執(zhí)著而荒謬的力量，在自我審視的諷刺中滿懷著蒼涼的況味。

文學是人學。和哲學、歷史、政治等人文學科一樣，文學以自己的方式表達著對人類命運的關懷。解讀人類命運，有兩個基本路徑：如何認識自己及與身外世界的關系。哲人說：“多少世紀以來，人類就不斷設法超越自己，超越物質世界的幸福，向往所謂的真理、上帝或實相那種無限的境界，或不受外境、思想及人類的墮落所影響的存在?！盵11]3人類早期的宗教、哲學誕生于人還是大自然奴仆之困境時代，人無意識地匍匐在神、理念、上帝的腳下，身處在此岸的苦難之中，沒有突圍之策，心中就幻化出了彼岸天堂或仙境那般的世界。如此這般理解存在的傳統(tǒng)誕生當然很慢，可是一旦生成，消失也難。而我們卻因此有了自己的一份命運，這命運始自我們的出生：我們只能依據自己所在的傳統(tǒng)，訂下行為的規(guī)范。這些規(guī)范也許是佛教的，也許是基督教的，也許是儒教的，我們不得不接受。這傳統(tǒng)為我們劃定是非善惡的標準，我們只需恪守力遵，久而久之，我們的言行思想便有了慣性，不假思索就會自動反應。我們從不思想。在宗教的歷史中，我們總是看見差不多的景觀：總有被稱為圣賢、圣徒之類的人向人們宣示：只需要一些儀式、禱詞或咒語，壓制欲念、控制思想、升華熱情、限制口腹之欲、疏導性欲，等等，經受這些磨礪之后，就能在這渺小的生命之后，獲得終極拯救。于是我們看見有人退隱于沙漠或山洞之中苦修，有人托著缽一村一鎮(zhèn)地乞食流浪，還有人群居一處組成修道院，強迫自己的心智臣服于某種既定的模式。沒有人問為什么。更沒有人像尼采那樣喊出“上帝死了！”在中國，只有魯迅的狂人在問：“從來如此，便對么？”那么到了今天，在人已具有了非凡的反思能力之后，是否該向自己發(fā)問：這個身為人的我們究竟是什么？人首先期待的難道不是活在真實的存在中么？

人與個人不同。“個人”只是部分的存在；“人”卻是普世性的?！皞€人”是個受限、殘缺而又飽經挫折的渺小生命，但是身為一個“人”，他關懷的卻應是整體人類的福祉、不幸和困惑。我們能否撇開理論，不談理想，而只是實事求是地活著？就如弗洛姆在《自我的追尋》序言中所說的：我們要獲得自己的幸福，一廂情愿地瞎浪漫是沒用的，首要的是心平氣和地弄明白我們的本來面目究竟是怎樣的。不要把觀念凌駕于我們的生命之上吧。讓真正的理性歸于我們的靈府吧?！罢胬硎腔畹?，互動的，不駐留的，既不在佛寺、教堂里，也沒有任何人能領你到那兒去，這活生生的東西就是你的本來面目——你的憤怒、你的殘忍、你的兇暴、絕望、痛苦和悲傷。能認清這些就是真理。只有學會如何去觀察生活中的這些真相，你才可能了解真理。你是無法透過空想、文字障、期望或恐懼而得到它的?！盵11]22

這就是真相。有時真相很殘酷。在真相面前，有不同選擇：可能因絕望而生出玩世不恭的犬儒心態(tài)；在它的對面則是勇敢地面對且承擔，沒有任何人，只有我們自己為自己負起全責，然后所有的自憐才會消失。不要怪罪別人，這只是另一種自憐罷了。在獨立的寂靜中，人能不能從自己的本質和內心里產生自我的發(fā)展，獲得自己的喜悅、快樂、幸福？人能否改變自己的殘暴、好強、焦躁、恐懼、貪婪、嫉妒以及構成今日人類現(xiàn)狀的種種劣根性？撇開愚蠢的觀念，直視我們自身。這就是梅洛·龐蒂《知覺現(xiàn)象學》要“直接描述我們的體驗之所是，不考慮體驗的心理起源，不考慮學者、歷史學家和社會學家可能給出的關于體驗的因果解釋”的緣由所在。重要的是如何觀察日常生活中確實在發(fā)生的事，不論是內在的或外在的。我們必須承認眼前的事實：我們總是把我們自以為是的理念置于存在之上，而理念并不能涵蓋整個存在的領域，不論我們如何機巧地把它們縫在一起，也不論多么古老、多么傳統(tǒng)，它們仍然只是存在的一小部分，而我們必須面對的卻是生活的整個領域。如果我們再深入觀察，就會明白，其實過程從沒有內外之分，只有一個過程，那就是整體性的發(fā)展過程。內心的活動表現(xiàn)于外，而外在的反應又源自內心。如果我們懂得觀察、傾聽、體驗，所有的事都能一目了然，而觀察、體驗并不需要哲學的指導，我們只要像沈從文那樣用心通過自己的眼睛去注視就好了。“而我歡喜這種書，因為它告給我的正是我所要明白的。它不像別的書凈說道理，它只記下一些現(xiàn)象。即或書中說的還是一種很陳腐的道理，但它卻有本領把道理包含在現(xiàn)象中。我就是個不想明白道理卻永遠為現(xiàn)象所傾心的人。我看一切，卻并不把那個社會價值攙加進去，估定我的愛憎?！薄拔矣肋h不厭倦的是‘看’一切。宇宙萬匯在運動中，在靜止中，在我印象里，我都能抓定它的最美麗與最調和的風度；但我的愛好顯然卻不能同一般目的相合。我不明白一切同人類生活相聯(lián)結時的美惡，換句話說，就是我不大能領會倫理的美。接近人生時，我永遠是個藝術家的感情，卻絕不是所謂道德君子的感情?！盵12]沈從文說的不僅是文學的立場，更是生命應該秉承的信仰。

[1] 梅洛·龐蒂.知覺現(xiàn)象學[M].姜志輝,譯.北京：商務印書館,2001.

[2] 孔子.論語·陽貨第十七[M].

[3] 楊光祖.技術時代的當代文學庸俗化傾向[M]//中國當代文學研究會，海南師范大學文學院.中國當代文學研究會16屆學術年會論文匯編，2010：51.

[4] 劉瑜.民主的細節(jié)·至少還有記憶[M].上海：上海三聯(lián)書店，2009：58.

[5] 劉瑜.民主的細節(jié)·后記[M].上海：上海三聯(lián)書店，2009：291.

[6] 米蘭·昆德拉.小說的藝術[M].孟湄，譯.北京：三聯(lián)書店，1992：5.

[7] 莫言.檀香刑[M].上海：上海文藝出版社，2012.

[8] 王小波.我的精神家園[M].北京：文化藝術出版社，1997：164.

[9] 侯文詠.私房閱讀《金瓶梅》[M].北京：華文出版社，2010：12.

[10] 威廉·巴雷特.非理性的人——存在主義哲學研究[M].楊照明，艾平，譯.北京：商務印書館，1995：151.

[11] 克里希那穆提.重新認識你自己[M].北京：群言出版社，2004.

[12] 沈從文.沈從文自傳[M].南京：江蘇文藝出版社，1995：77.

責任編輯：劉海寧

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2012年度教育部人文社科規(guī)劃基金項目“現(xiàn)代文學‘情色’書寫研究”(12YJA751082)。

張曉東(1966-)，教授，主要從事中國現(xiàn)代文學研究。