論莊子哲學(xué)是可知論
——莊子認(rèn)識(shí)論初探

周文華

(云南大學(xué) 人文學(xué)院哲學(xué)系， 云南 昆明 650091)

【爭(zhēng) 鳴】

論莊子哲學(xué)是可知論
——莊子認(rèn)識(shí)論初探

周文華

(云南大學(xué) 人文學(xué)院哲學(xué)系， 云南 昆明 650091)

學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)認(rèn)為莊子是不可知論者，但對(duì)此的論證所依據(jù)的材料只是整個(gè)《莊子》的一部分，《莊子》中的很多其他材料都表明莊子是可知論者。通過(guò)仔細(xì)分析所有那些作為莊子哲學(xué)是不可知論的證據(jù)，發(fā)現(xiàn)對(duì)這些材料可以有完全不同的然而更為可信的解釋?zhuān)谛碌慕忉屜逻@些材料并不表明莊子哲學(xué)是不可知論。因此，莊子的認(rèn)識(shí)論是可知論是唯一的且與所有的材料一致的合理的結(jié)論。通過(guò)分析《莊子》中對(duì)知與不知的關(guān)系的相關(guān)論述，指出《莊子》中貌似矛盾的陳述其實(shí)都有合理的解釋?！肚f子》所作的“知之所不知”與“知之所知”(隱性知識(shí)與顯性知識(shí))的區(qū)分，可以解決《莊子》中一方面主張“道不可言”，另一方面有大量的對(duì)道的言說(shuō)等悖論。

莊子；認(rèn)識(shí)論；不可知論；懷疑論；悖論

一、前言

我國(guó)學(xué)術(shù)界主流的觀點(diǎn)認(rèn)為莊子的哲學(xué)是：“相對(duì)主義和不可知論”。這一點(diǎn)早被寫(xiě)進(jìn)了影響頗大的教科書(shū)，如1982年出版的由蕭萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》就明確指出：“相對(duì)主義是莊周哲學(xué)思想的核心”[1]162，“莊周從相對(duì)主義出發(fā)，必然走向懷疑論和不可知論”[1]164。20年后，在2003年出版的北大編的《中國(guó)哲學(xué)史》(第二版)仍是持這樣的觀點(diǎn)[2]83。雖然學(xué)界不乏不同的聲音，如李堅(jiān)在1988年便論證說(shuō)“莊子認(rèn)識(shí)論不是不可知論”[3]95-98，杜志強(qiáng)在2006年也論證說(shuō)“莊子認(rèn)識(shí)論并非相對(duì)主義”[4]54-57，但應(yīng)和者不多。原因除了他們的論證有較大漏洞外，主要在于：他們從《莊子》中的某些章句得出“莊子是可知論者”的結(jié)論，但另一些人則根據(jù)《莊子》中的另一些章句主張“莊子是不可知論者”，誠(chéng)所謂“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，但這樣的論證不能稱(chēng)為是證明，因?yàn)樗鼪](méi)有用邏輯的力量讓人真正信服。所以主流的觀點(diǎn)并未有大的改變，如近來(lái)(2011)出版的張采民的新著《《莊子》研究》仍然說(shuō)：“相對(duì)主義是莊子認(rèn)識(shí)論的基本特征、理論核心”[5]119，“莊子過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了事物存在的相對(duì)性的一面……就導(dǎo)致了懷疑論、不可知論和虛無(wú)主義”[5]121。

但是，莊子究竟是可知論者還是不可知論者？這是莊子哲學(xué)研究的一個(gè)重要問(wèn)題。首先，在概念上，可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，可知論是認(rèn)為世界是可以認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)；而不可知論則否認(rèn)這一點(diǎn)，至少否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。這里的“世界”指存在者的總體，當(dāng)然也包括現(xiàn)象世界或經(jīng)驗(yàn)世界。從字面上看，任何不是自相矛盾的哲學(xué)家，要么是可知論者，要么是不可知論者。但實(shí)際上，他卻可以既不是可知論者，也不是不可知論者，而是懷疑論者。因?yàn)闊o(wú)論是可知論還是不可知論，其立場(chǎng)都是獨(dú)斷的；因?yàn)槟阍趺粗朗澜缡强芍倪€是不可知的？無(wú)論你怎么論證，你的論證是有前提的，甚至你的前提也是有其前提的，這些前提都是可以懷疑的。這里特別要強(qiáng)調(diào)懷疑論與不可知論的區(qū)分，因?yàn)樵S多莊學(xué)論者認(rèn)為，莊子是懷疑論者和不可知論者，而沒(méi)有意識(shí)到這種說(shuō)法的自相矛盾或含糊性。例如，嚴(yán)金東就說(shuō)：“哲學(xué)上的不可知論和懷疑論通常是等義的兩個(gè)概念，本文也如此使用。”[6]36但我們將嚴(yán)格區(qū)分這兩個(gè)概念。

不僅如此，我們還要進(jìn)一步細(xì)分：主張任何事物都是可知的(對(duì)人類(lèi)而言)、沒(méi)有原則上不可知的事物，此即嚴(yán)格的或者說(shuō)強(qiáng)可知論。主張至少有的事物是可知的(對(duì)人類(lèi)而言)、而對(duì)是否有事物原則上是不可知的存而不論，此即一般的可知論。為可知論而非強(qiáng)可知論，就稱(chēng)為弱可知論。主張有的事物人類(lèi)是永遠(yuǎn)不可能知道的(如康德認(rèn)為物自體不可知)，此即一般的不可知論。主張任何客觀事物(非人造的事物)都是不可知的(對(duì)人類(lèi)而言)，此即強(qiáng)不可知論。為不可知論而非強(qiáng)不可知論，就稱(chēng)為弱不可知論。一般認(rèn)為，不可知論與可知論是對(duì)立的、矛盾的；但是，弱可知論與弱不可知論并不矛盾，而是可以同時(shí)成立。所以區(qū)分強(qiáng)弱可知論和強(qiáng)弱不可知論是必要的。但這仍然是不夠的，因?yàn)槲覀內(nèi)匀豢梢哉f(shuō)一個(gè)人既是可知論者又是不可知論者(兩者都在弱的意義上)，而這種說(shuō)法會(huì)引人誤解。強(qiáng)可知論當(dāng)然不是任何形式的不可知論，強(qiáng)不可知論也不會(huì)是任何形式的可知論，所以我們要做的是進(jìn)一步界定弱可知論和弱不可知論。這時(shí)，我們需要追問(wèn)：弱不可知論者認(rèn)為的是什么東西不可知？康德區(qū)分現(xiàn)象和物自體。從概念上講，現(xiàn)象就是向人顯現(xiàn)的那一部分世界，或世界中向人顯現(xiàn)的那些事物，它當(dāng)然是可知的?？档轮皇钦f(shuō)物自體不可知。神不可知論者通常也不否認(rèn)我們知道很多事物。另一方面，那些自稱(chēng)為辯證唯物主義的可知論者，作為一種典型的可知論者，能不自相矛盾地說(shuō)一切都可知嗎？如果我們承認(rèn)世界的本原是獨(dú)立于人的意識(shí)的物質(zhì)，就要承認(rèn)人的經(jīng)驗(yàn)所及的世界很可能只是整個(gè)客觀世界的一部分；那樣的話(huà)，那在人的經(jīng)驗(yàn)世界之外的世界如何能被人們所認(rèn)識(shí)？既然人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，而實(shí)踐的范圍并不超出經(jīng)驗(yàn)世界，所以經(jīng)驗(yàn)之外的世界是不可知的。那種主張人們能認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)之外的世界的人，就等于是主張人具有某種神秘的認(rèn)識(shí)能力、人們不經(jīng)過(guò)實(shí)踐就能了解客觀世界。為了論證一切都是可知的，就必須取消經(jīng)驗(yàn)之外的客觀世界。把經(jīng)驗(yàn)世界等同于客觀世界，其理由實(shí)質(zhì)上不過(guò)是“所謂的客觀世界是經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)造”的種種變形，這其實(shí)就是貝克萊的“存在就是被感知”。唯心主義者黑格爾正是通過(guò)這種方式消除了康德的“物自體”，所以黑格爾是強(qiáng)可知論者。因此，典型的可知論是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)世界中沒(méi)有什么東西是原則上不可知的，卻不說(shuō)一切都是可知的。典型的可知論是一種弱可知論。

由于強(qiáng)不可知論者除了他們的這種不可知論的立場(chǎng)以外、還與懷疑論者一樣對(duì)任何命題都是懷疑的，所以他們都不承認(rèn)任何形式的知識(shí)。而強(qiáng)可知論者認(rèn)為一切可知。所以，很容易識(shí)別一個(gè)哲學(xué)家是不是強(qiáng)不可知論者或懷疑論者或強(qiáng)可知論者。區(qū)分可知與不可知的困難，當(dāng)然是在弱的意義上，而這需要一個(gè)新的概念。

為了論證的簡(jiǎn)潔與清晰，本文后面把認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)世界中沒(méi)有什么東西是原則上不可知的”的觀點(diǎn)稱(chēng)為典型可知論，并在不會(huì)引起誤解的情況下簡(jiǎn)稱(chēng)為“可知論”。而把認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)世界中存在原則上不可知的事物”的觀點(diǎn)稱(chēng)為典型不可知論，并在不會(huì)引起誤解的情況下簡(jiǎn)稱(chēng)為“不可知論”。典型可知論與典型不可知論是二分的。

本文的目的是證明莊子不是懷疑論者，而是典型可知論者。方法是從所有過(guò)去那些作為莊子是不可知論者的證據(jù)出發(fā)，探其究竟，若仍能得出莊子是可知論者的結(jié)論，再加上已有的強(qiáng)有力的正面證據(jù)，這樣，我們的結(jié)論與整個(gè)有關(guān)莊子的材料是一致的，不可推翻，從而使這樣的結(jié)論成為定論，故為證明。當(dāng)然，現(xiàn)今有關(guān)莊子的材料主要是《莊子》一書(shū)，其內(nèi)容并非全部為莊子一人所作，因而其思想有一些不一致的地方；但它是莊子學(xué)派(莊子及其后學(xué))的思想，基本傾向是一致的。雖然研究莊子思想一般需要厘清哪些篇章是莊子自作，哪些為其后學(xué)所作，甚至是哪一類(lèi)的后學(xué)所作；但在研究莊子的認(rèn)識(shí)論方面，我們看到，整個(gè)《莊子》立場(chǎng)較為一致。而且，《莊子》有關(guān)認(rèn)識(shí)論的思想主要集中于《齊物論》，其次是《秋水》與《知北游》。當(dāng)今學(xué)界對(duì)《齊物論》代表莊子本人思想、對(duì)《秋水》和《知北游》屬于莊子學(xué)派思想異議較少。因此，我們的證明不大依賴(lài)考證派對(duì)《莊子》各篇的考證結(jié)果，所以，行文中，為了簡(jiǎn)潔計(jì)，也不大區(qū)分莊子與其后學(xué)。在證明之前，讓我們先簡(jiǎn)單回顧一下已有的莊子是可知論者的主張及其論證。

二、回顧

現(xiàn)代學(xué)界中，也許嚴(yán)北溟和任繼愈分別是“莊子不是不可知論者”和“莊子是可知論者”之說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)者。嚴(yán)北溟(1980)說(shuō)：“莊子并不懷疑客觀世界的存在……莊子和其他道家一樣，承認(rèn)作為自然規(guī)律又作為宇宙本體的‘道’是可以認(rèn)識(shí)的，他理想中的‘至人’、‘神人’、‘圣人’，都是認(rèn)識(shí)和掌握了‘道’的人……從這方面看，莊子就不算是真正的不可知論者?！盵7]47。但他又留有余地地說(shuō)：“很多同志同意莊子是不可知論者，這是有一定根據(jù)的”[7]47。那么，莊子究竟是不是不可知論者？嚴(yán)北溟對(duì)此態(tài)度曖昧。

任繼愈(1981)明確地說(shuō)：“莊子認(rèn)為，世界是可知的”[8]359，其證據(jù)是《秋水》中的這一段：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也！”惠子曰：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣！”莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我。我知之濠上也。”

但是，任繼愈的這一結(jié)論是建立在他的“《莊子》內(nèi)篇代表后期莊學(xué)的思想，僅《莊子》的外、雜篇才可以看成莊子的思想”的觀點(diǎn)上的，而這個(gè)觀點(diǎn)與學(xué)術(shù)界的主流看法正好相反。主流觀點(diǎn)認(rèn)為，《莊子》內(nèi)篇更能代表莊子本人的思想，這在劉笑敢的文獻(xiàn)疏證出來(lái)之后幾成定論。但任繼愈長(zhǎng)期堅(jiān)持認(rèn)為內(nèi)篇(尤其是《齊物論》)論證了不可知論[8]284；[8]322-326，所以，這對(duì)于相信內(nèi)篇反映莊子本人思想的人來(lái)說(shuō)，任繼愈無(wú)異于是在說(shuō)“莊子是不可知論者”。

如此看來(lái)，嚴(yán)北溟和任繼愈只是提出了這種說(shuō)法，卻不實(shí)有其觀點(diǎn)。那么，以“論莊子認(rèn)識(shí)論不是不可知論”為論文題目的李堅(jiān)似應(yīng)實(shí)有其觀點(diǎn)。該文對(duì)莊子的認(rèn)識(shí)論有所闡發(fā)，但結(jié)合《莊子》文本的論證則嫌不足。且論文在最后一段總結(jié)說(shuō)：“莊子……懷疑人們對(duì)具體事物現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)的真實(shí)性可靠性，懷疑人們通過(guò)認(rèn)識(shí)具體事物現(xiàn)象進(jìn)而認(rèn)識(shí)道、認(rèn)識(shí)本質(zhì)的可能性……結(jié)果，他產(chǎn)生了一定的懷疑論不可知論的傾向?！盵3]98讀到這里，人們似乎感到，李堅(jiān)自己都沒(méi)有力量堅(jiān)持自己的論點(diǎn)，雖然他接著說(shuō)：“其實(shí)，莊子認(rèn)識(shí)論的主流和歸宿不是不可知論，而是可知論，是包含某些不可知論因素的不徹底的可知論?！盵3]98李堅(jiān)的這個(gè)結(jié)論意味著，莊子的認(rèn)識(shí)論包含著矛盾，或者李堅(jiān)自己自相矛盾；而且他沒(méi)有說(shuō)明為什么在莊子那里不可知論不占主流。

劉笑敢(1988)也說(shuō)過(guò)“莊子不是不可知論者”。他在其專(zhuān)著《莊子哲學(xué)及其演變》中指出：“莊子的認(rèn)識(shí)論包括兩個(gè)方面：一方面是懷疑主義；另一方面是直覺(jué)主義”[9]162；認(rèn)為“莊子的懷疑主義是不同于不可知主義的。不可知主義者是以確信現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的……莊子卻是以懷疑現(xiàn)實(shí)而著稱(chēng)于世的，他不相信感性經(jīng)驗(yàn)……不可知主義所不知的是現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)象背后的客觀實(shí)在或客觀本質(zhì)，休謨認(rèn)為引起人類(lèi)感官印象的自在之物的有無(wú)是不可知的，康德雖然承認(rèn)自在之物的存在，卻認(rèn)為自在之物本身是不可認(rèn)識(shí)的……只要我們不否認(rèn)休謨、康德是不可知主義的主要代表，我們就應(yīng)該承認(rèn)莊子的認(rèn)識(shí)論不同于不可知主義，莊子不是不可知論者”[9]174。所以，劉笑敢這里說(shuō)的“不可知論”是以休謨、康德為代表的狹義的不可知論，而不是廣義的不可知論。雖然劉笑敢已把莊子劃為懷疑論，這等于已經(jīng)把莊子排除在(廣義的)不可知論和可知論之外；但劉笑敢又認(rèn)為莊子主張“真知”，“真知即體道之知，即對(duì)道的直觀體認(rèn)”[9]162，所以“莊子不同于一般的懷疑論者”[9]167。實(shí)際上，莊子也不屬于懷疑論，因?yàn)閼岩烧撌菓岩梢磺蓄?lèi)型的知識(shí)。劉笑敢為了把莊子納入懷疑論陣營(yíng)，不惜修改“懷疑論”的概念，這種削足適履的做法似不可取。

之后，李紀(jì)軒(1990)便明確宣稱(chēng)莊子的認(rèn)識(shí)論包含矛盾，“可知論和不可知論的矛盾交織及其統(tǒng)一，才是莊子認(rèn)識(shí)論的基本特征”[10]1。李紀(jì)軒認(rèn)為：“在莊子哲學(xué)中，道與物是相對(duì)立的范疇。他把對(duì)道的認(rèn)識(shí)稱(chēng)為‘大知’、‘至知’或者‘真知’；而把對(duì)物的認(rèn)識(shí)稱(chēng)為‘小知’”[10]1，進(jìn)而論證說(shuō)，莊子的觀點(diǎn)是“小知”不可知，“真知”可知。張松輝(2009)的說(shuō)法與此相近，他把與“真知”相對(duì)的世俗知識(shí)稱(chēng)為“俗知”，認(rèn)為“莊子的認(rèn)識(shí)論，可以用兩句話(huà)加以概括：排除俗知，追求真知，是可知論與不可知論的結(jié)合者”[11]105。

但是，莊子的認(rèn)識(shí)論真的自相矛盾嗎？依李紀(jì)軒的解讀，莊子認(rèn)為物不可知而道可知，而非說(shuō)同一對(duì)象既可知又不可知；依張松輝的解讀，俗知是世俗人的知識(shí)，真知是真人的知識(shí)，而非說(shuō)認(rèn)識(shí)對(duì)象本身既可知又不可知。仔細(xì)讀莊，可見(jiàn)其認(rèn)識(shí)論條理井然，倒是我們對(duì)莊子的評(píng)價(jià)“可知論與不可知論的結(jié)合或統(tǒng)一”，顯得不倫不類(lèi)，或自相矛盾。

本來(lái)，可知與不可知，是針對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象(世界)而言的。若針對(duì)認(rèn)識(shí)主體，仍用這種說(shuō)法就犯了范疇錯(cuò)誤，應(yīng)改為“能知或不能知”。除非世人都是俗人，世上無(wú)真人或圣人，這就從量變發(fā)展到質(zhì)變。但是，莊子顯然認(rèn)為，人們是可以得道的，世上是有真人的，雖然人數(shù)稀少；不然“得道”“心齋”之法就沒(méi)有意義了。張松輝認(rèn)為，“莊子……用事物的變化之快來(lái)否定事物所具有的相對(duì)穩(wěn)定性質(zhì)，從而否定了世俗人正確認(rèn)識(shí)事物的可能性，最終陷入了不可知論。當(dāng)然這種不可知主要是針對(duì)世俗人講的”[11]106，這似乎是在說(shuō)莊子是不可知論者；但他又說(shuō)：“莊子認(rèn)為世俗人沒(méi)有能力認(rèn)識(shí)客觀世界，而真人卻具有這個(gè)能力。因此，把莊子認(rèn)定為不可知論者的觀點(diǎn)是不正確的”[11]108。張松輝的意思不難明白，但其說(shuō)法卻自相矛盾。針對(duì)某一類(lèi)人來(lái)講可知或不可知尤其錯(cuò)誤。且他又說(shuō)“莊子……沒(méi)有完全否定世俗人的認(rèn)識(shí)能力……”[11]106這也與其前述的說(shuō)法自相矛盾。

以上簡(jiǎn)要的回顧表明，學(xué)界竟然沒(méi)有人理直氣壯地、首尾一致地對(duì)“莊子是可知論者”作出論證，盡管這一論題簡(jiǎn)單明白。

三、四問(wèn)三不知

一般認(rèn)為莊子持不可知論的典型證據(jù)在于《齊物論》中的這一段精彩對(duì)話(huà)(一共八句[段])。

(1)嚙缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”

(2)曰：“吾惡乎知之？”

(3)“子知子之所不知邪？”

(4)曰：“吾惡乎知之？”

(5)“然則物無(wú)知邪？”

(6)曰：“吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問(wèn)乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游，毛嬙麗姬，人之所美也，魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然郩亂，吾惡能知其辯？”

(7)嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”

(8)王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山[飄]風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”

關(guān)鋒(1961)對(duì)此處的評(píng)論是“不可知主義”[12]141；任繼愈(1962)引此來(lái)證明：“對(duì)于主觀認(rèn)識(shí)能力，《齊物論》認(rèn)為也是相對(duì)的，沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，因而得出認(rèn)識(shí)不可能的結(jié)論”[8]323；蕭萐父等引此來(lái)證明莊子認(rèn)為“知與不知是不能證明和區(qū)分的”[1]166；馮友蘭也認(rèn)為，這一段“是論證知跟不知是沒(méi)有什么分別”[13]406，且其中(6)的一部分表明了莊子的“相對(duì)主義的理論的一部分”[13]404，等等。這些對(duì)莊子的評(píng)價(jià)是中肯的嗎？

縱然我們可以把王倪的觀點(diǎn)等同于莊子本人的觀點(diǎn)，但這里王倪是不是真的持不可知論呢？雖然他一連說(shuō)了三句“吾惡乎知之？”(“我哪里知道呢？”或譯為“我根據(jù)什么知道呢？”)但他在(6)中說(shuō)得很清楚：“庸詎知吾所謂不知之非知邪？”(你怎么知道我所說(shuō)的“不知”不是知呢？)言下之意，他說(shuō)不知其實(shí)正是一種知。這里并不是詭辯，因?yàn)樗酉聛?lái)對(duì)所謂“正處”“正味”“正色”的否定，表明他知道在這種場(chǎng)合不能回答說(shuō)知，因?yàn)?，如果他是真正的完全的無(wú)知的話(huà)，則他既不能肯定也不能否定，但他果斷地否定了有所謂“正處”“正味”和“正色”。這表明，他對(duì)這樣的問(wèn)題還不只是一種淺淺的有所知，比較常人之見(jiàn)甚至可以說(shuō)他知之甚深。他說(shuō)(6)這段話(huà)的意思是：“嚙缺，如果我問(wèn)你‘你知道天下的正色(正處、正味)是什么嗎’，你能說(shuō)你知道嗎*因天下并無(wú)正色(正處、正味)，故對(duì)此問(wèn)題不能回答說(shuō)“知道”。？所以，說(shuō)知道的人難道不是一種無(wú)知嗎！我說(shuō)‘我不知’難道不正是一種知嗎！因此我認(rèn)為，像仁義是非這樣更復(fù)雜的問(wèn)題我是不知道它們的答案的?！?/p>

王倪知道在這種場(chǎng)合不能回答說(shuō)知。因?yàn)?，?duì)于(1)(3)(5)這樣的問(wèn)題，回答說(shuō)知道往往是一種無(wú)知和尚未深思的表現(xiàn)。例如，對(duì)于其中最簡(jiǎn)單的問(wèn)題(3)，如果譯為“你知道你不知道的東西嗎？”很明顯，一旦回答說(shuō)“知道”，則必然導(dǎo)致矛盾：既知道A，又不知道A。

如果像孫雍長(zhǎng)那樣將(3)譯為“您知道哪些是您所不知道的嗎”[14]30，那么，回答說(shuō)“知道”也是有問(wèn)題的。因?yàn)?，比如說(shuō)，你認(rèn)為A、B、C、D都是你所不知道的，那么，你回答(3)說(shuō)“知道”就說(shuō)不通了。拿A來(lái)說(shuō)，你的意思是：“我不知道A；我知道的只是‘我不知道A’，而不是A；我關(guān)于自己的知識(shí)狀況是清楚的”。對(duì)你而言，你至少知道A與B、C、D等都不同，知道A的名字是“A”，還知道你不知道它，且不提對(duì)于具體事物A你還有許多其他你未意識(shí)到的知識(shí)，你怎么能說(shuō)你不知道A呢？你怎么能說(shuō)你一點(diǎn)兒也不知道A呢？因?yàn)椴恢谰蛻?yīng)該是全部不知道，部分地不知道就是說(shuō)部分地知道。也許你說(shuō)：關(guān)于A我只知道這么多，其他的我就不知道了。難道我們對(duì)于絕大部分事物的知識(shí)不都是這個(gè)樣子嗎(即都是部分地知，而不是全部的知)？比如關(guān)于人，我們知道，人是理性的動(dòng)物，是使用符號(hào)的動(dòng)物，是要死的；但是關(guān)于人，我們不也是有很多很多的方面還不清楚嗎？我們不是也承認(rèn)未知的方面要比已知的方面多得多嗎？誰(shuí)能制定出這樣的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)知道多少才算知道呢？我們必須承認(rèn)我們關(guān)于A是有所知的，否則，都無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)。況且，要回答“哪些是你所不知道的？”的問(wèn)題，只說(shuō)A、B、C、D并沒(méi)有回答完這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫€有E、F、G你不知道；而且，你無(wú)法列舉完你所不知道的東西，因?yàn)槟鞘菬o(wú)窮的。也就是說(shuō)，你不可能完整地回答這個(gè)問(wèn)題：“哪些是你所不知道的？”既然這樣，你就不能說(shuō)“你知道哪些是你所不知道的”。所以，對(duì)(3)的回答，不能是“我知道”。

可不可以對(duì)(3)回答“我不知道”呢？如果這樣的回答的意思是說(shuō)“我不知道我所不知道的東西”，那么，這樣的回答似乎沒(méi)錯(cuò)。但是，如果這種回答被解讀為“我不知道哪些是我所不知道的”，那么，這樣的回答就是錯(cuò)的：因?yàn)槭聦?shí)上我知道有些東西是我所不知道的。而王倪的回答，則不會(huì)被這樣錯(cuò)誤地解讀，反而可以激發(fā)人們的深入思考，所以是一種較高明的回答。

而(1)和(5)則是很容易引起爭(zhēng)論的更復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題，同樣不宜簡(jiǎn)單地回答一句“知道”。王倪的回答比較實(shí)際也比較高明：“我怎么知道呢(我根據(jù)什么知道呢)？”這并不是故作玄奧，因?yàn)樗_實(shí)沒(méi)有充足的理由說(shuō)他知道。不可因他這樣回答問(wèn)題就說(shuō)他是不可知論者。

第(8)句是王倪關(guān)于“至人”所說(shuō)的，他知道“至人”如何如何，這也絕不是一個(gè)不可知論者所說(shuō)的話(huà)。

再看這一對(duì)話(huà)，嚙缺的前三問(wèn)王倪，而王倪三次均答以“吾惡乎知之”，這固然與答以“吾知之”不同，但與回答以“吾不知”也是有不可忽視的區(qū)別的；嚙缺沒(méi)有理會(huì)到其中的區(qū)別(我們還要注意這與回答以“吾人不可知之”也有微妙的重要的區(qū)別)。于是，嚙缺便推斷王倪認(rèn)為利害也是不可知的，嚙缺的確認(rèn)為王倪是一個(gè)不可知論者。為了駁王倪，他抬出“至人”，因?yàn)樗J(rèn)為“至人”總應(yīng)該是知道利害的吧。因此，嚙缺并沒(méi)有領(lǐng)悟王倪在(6)中所說(shuō)的真正意思，對(duì)話(huà)者之間心靈并未真正溝通，這預(yù)示著這對(duì)話(huà)不會(huì)長(zhǎng)續(xù)下去。所以在(8)中，王倪都不愿回答是否至人不知利害，而只是說(shuō)，連死生對(duì)至人而言都算不了什么，何況微不足道的利害！

也許人們根據(jù)王倪的“一貫”回答“吾惡乎知之？”而斷定他是懷疑論者而不是“不可知論者”，因?yàn)橥跄卟⒉皇谴鹨浴拔岵恢?。但我們并不認(rèn)為王倪是懷疑論者。懷疑論的代表是古希臘的皮羅(Pyrrho，約BC360—BC270)，他說(shuō)：“我們對(duì)任何一個(gè)命題都可以說(shuō)出相反的命題來(lái)”；“我既不能從我們的感覺(jué)也不能從我們的意見(jiàn)來(lái)說(shuō)事物是真的或假的。所以我們不應(yīng)當(dāng)相信它們，而應(yīng)當(dāng)毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持不發(fā)表任何意見(jiàn)，不作任何判斷”[15]177。王倪則在(6)和(8)中發(fā)表了不少的看法，只是嚙缺沒(méi)有聽(tīng)出他的“不知”的底下的知。我們不能因?yàn)樗麑?duì)某三個(gè)或四個(gè)問(wèn)題回答說(shuō)不知道，就認(rèn)為他對(duì)一切都不知道或他主張一切都不可知。我們?nèi)魏稳硕加泻芏嗖恢赖膯?wèn)題，但我們并不都是不可知論者。嚙缺對(duì)于王倪從來(lái)沒(méi)有簡(jiǎn)單地回答他的問(wèn)題，而是對(duì)他的每個(gè)問(wèn)題予以反詰這一點(diǎn)沒(méi)有充分地注意(不可知論相當(dāng)于主張“物無(wú)知”，但王倪對(duì)于嚙缺的(5)這個(gè)問(wèn)題的回答不是嚙缺所以為的“物無(wú)知”而是“吾惡乎知之”)。但如果我們的認(rèn)識(shí)水平也像嚙缺一樣，那就連王倪也達(dá)不到，更談不上妄論莊子了。

值得注意的是，《齊物論》中的這一段明明是“四問(wèn)三不知”，很多人卻把它說(shuō)成是“三問(wèn)三不知”[12]140；而《應(yīng)帝王》的首章卻說(shuō)“嚙缺問(wèn)于王倪，四問(wèn)而四不知”。如果《應(yīng)帝王》中的對(duì)話(huà)不是另有所指，且這里的“四不知”也不像是“三不知”之筆誤，那就說(shuō)明，《應(yīng)帝王》中這一章的作者并非《齊物論》的作者，而且《應(yīng)帝王》較《齊物論》為晚出。因?yàn)樽髡叽蟾挪粫?huì)弄錯(cuò)自己曾精心設(shè)計(jì)的寫(xiě)作細(xì)節(jié)。

四、是非

有人根據(jù)《齊物論》中的下面一段(9)，說(shuō)莊子認(rèn)為“是非是無(wú)法判斷的，因此，他的結(jié)論是不可知”[2]85。這一段是：

(9)既使我與若辯矣，若勝我，我不勝若，若果是也，我果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同我乎矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

任繼愈認(rèn)為莊子這里是表明“決定是非是不可能的，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)主客觀的、共同的標(biāo)準(zhǔn)”[8]326；蕭萐父等引此并由之而得出“莊周把對(duì)是、非的判斷局限在主觀領(lǐng)域，否認(rèn)真理有客觀標(biāo)準(zhǔn)，真理不是愈辯愈明而是永遠(yuǎn)說(shuō)不清楚”[1]164-165。諸家對(duì)此看法較一致；但我們仔細(xì)讀原文，卻得出頗為不同的結(jié)論。

莊子(9)這里的確是在講，辯論不能分出誰(shuí)是誰(shuí)非，辯論的勝方的觀點(diǎn)不一定是真的，在辯論中沒(méi)有人能代表正確的觀點(diǎn)(或最高權(quán)威)來(lái)評(píng)判各方的是非(吾誰(shuí)使正之？惡能正之？)。但這里恰恰是指出是非不能用主觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定，并沒(méi)有說(shuō)是非沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們講實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我們就和莊子一樣主張沒(méi)有哪個(gè)個(gè)人或權(quán)威是真理的標(biāo)準(zhǔn)。這里莊子絲毫沒(méi)有否定有真假、有是非，即他所說(shuō)的“果是”“果非”；也沒(méi)有說(shuō)一切是非均無(wú)法判斷；只是說(shuō)辯論不出是非來(lái)。在今天，我們?nèi)匀挥性S多是非之爭(zhēng)，也有許多是非至今未能辯論出個(gè)結(jié)果來(lái)，我們也不主張靠辯論來(lái)定真理；但我們大多數(shù)都認(rèn)為自己是可知論者，因?yàn)橛泻芏啻蠹夜J(rèn)的知識(shí)。莊子也并沒(méi)有說(shuō)過(guò)在他的時(shí)代沒(méi)有任何大家公認(rèn)的知識(shí)，莊子從沒(méi)有說(shuō)過(guò)一切都不可知之類(lèi)的話(huà)，那么我們憑什么要說(shuō)莊子是不可知論呢？

當(dāng)然，“知”的問(wèn)題與“是非”關(guān)系很大。因?yàn)?，可知與不可知的問(wèn)題可以轉(zhuǎn)化為命題的真假可不可以確定的問(wèn)題，這后者也就是“辨是非”的問(wèn)題。如果一切均可知，那么一切“是非”均可辨。如果一切“是非”均可辨，那么一切也均可知。如果一切“是非”均不可辨，那么一切也均不可知。但是，如果情況是有的“是非”可辨、有的“是非”不可辨，那這仍然是可知論(是弱可知論)。所以，要論證莊子是不可知論者，先論證莊子認(rèn)為“是非不可辨”，這一策略看來(lái)行得通，因?yàn)榍f子借王倪之口在(6)中說(shuō)了“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然郩亂，吾惡能知其辯？”但是王倪的“是非莫辯”之論，畢竟不能等同于莊子之論，而且王倪是在特定語(yǔ)境下說(shuō)的這話(huà)：一方面，王倪這里沒(méi)有否定有是非，而只是說(shuō)難以辨是非；另一方面，(6)中的“是非”，也不能理解為一切之是非，它只是當(dāng)時(shí)人們分歧頗大的有關(guān)“仁義道德正邪美丑”這類(lèi)價(jià)值論方面的是非。但認(rèn)識(shí)論中的是非(真假)，則橫跨事實(shí)與價(jià)值兩大領(lǐng)域。

何況莊子對(duì)于(9)中所述的是非莫辯的情況，提出了他的處理辦法或態(tài)度，這就是《齊物論》中的：

(10)化聲之相待。若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。

其中的關(guān)鍵是“化聲之相待”，這里，它可以作兩種解釋。其一，由于(10)是接著前面(9)的“而待彼也邪”來(lái)的，“化聲之相待”意思就是“停止是非爭(zhēng)辯之聲而‘待彼’”，“彼”是指現(xiàn)實(shí)或經(jīng)驗(yàn)世界。因?yàn)檠哉摬皇强斩吹?，言論之“此”是涉及現(xiàn)實(shí)世界之“彼”的，故言論之是非有待于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的更深入的了解才能解決。因此，這里與今天說(shuō)的“用實(shí)踐或?qū)嶒?yàn)來(lái)解決爭(zhēng)端”意思差不多。其二，把“化聲之相待”解釋為“是非兩種對(duì)立意見(jiàn)彼此之相待”而言，“相待”就是并行不悖；“化聲之相待”就是說(shuō)看到，所謂“是”與“非”兩種意見(jiàn)其實(shí)并不矛盾，而是可以同時(shí)成立、互相補(bǔ)充，它們只是語(yǔ)言形式上的對(duì)立而已。莊子對(duì)此有很多例子，拿前面句子(6)中的例子而言：鰍以“濕”為正處，猿猴以樹(shù)為正處，人類(lèi)說(shuō)這二者都不是正處，問(wèn)“三者孰知正處”？其實(shí)這里的“是”與“非”就是“相待”而不相悖的，答案是：“濕”是鰍之正處，樹(shù)是猿猴之正處，二者對(duì)人而言均非正處。另一個(gè)《齊物論》中的例子是“彭祖為夭”。大家都以“彭祖壽”為是、“彭祖為夭”為非，但這里的“是”與“非”只是語(yǔ)言形式的對(duì)立，也是相待而不相悖的：因?yàn)榕碜嫦鄬?duì)于普通人來(lái)說(shuō)為壽，但相對(duì)于壽為彭祖百倍的存在者而言卻為夭。我個(gè)人猜測(cè)，也許這第二種解釋更符合莊子的本意。但無(wú)論哪種解釋?zhuān)疾皇遣豢芍摗?/p>

當(dāng)然，是非之爭(zhēng)并不都是這種情況，兩種相互爭(zhēng)論的意見(jiàn)，可能并不僅僅是語(yǔ)言形式上的對(duì)立，而確實(shí)是相互矛盾的。這時(shí)“化聲之相待”就做不到了，對(duì)此，由(10)知，莊子的辦法是“和之以天倪”。莊子解釋說(shuō)：

(11)何謂“和之以天倪”？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。

所以，莊子的辦法簡(jiǎn)單地說(shuō)就是“是不是，然不然”。關(guān)鋒卻說(shuō)莊子這里“作出了絕對(duì)否定認(rèn)識(shí)的結(jié)論”[12]144，這是典型的斷章取義。整個(gè)這一段的預(yù)設(shè)是“我與若辯”，見(jiàn)(9)，即雙方對(duì)某事物的是非看法不一致，但并沒(méi)有認(rèn)為雙方對(duì)任何事物的看法都不一致。這個(gè)預(yù)設(shè)為(11)中的“是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯”所印證。人們?cè)谌粘Ｉ钪胁⒎鞘率聽(tīng)?zhēng)辯。而對(duì)于正在爭(zhēng)辯的是非，莊子指出“倘若‘是’果真為‘是’，那么‘是’的異于‘不是’就無(wú)須爭(zhēng)辯”[14]35，這實(shí)際是提醒人們，自己不一定是對(duì)的，對(duì)方不一定是錯(cuò)的，所以才要求人們“是不是，然不然”。孫雍長(zhǎng)將此譯為“在‘不是’中看到‘是’，在‘不然’中看到‘然’”[14]35，我很贊同。用莊子自己的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“以是其所非而非其所是”(見(jiàn)《齊物論》)。這對(duì)當(dāng)時(shí)的百家百派彼此爭(zhēng)論不休，各自固執(zhí)己見(jiàn)，卻不愿意耐心聽(tīng)取對(duì)方的意見(jiàn)、汲取對(duì)方之長(zhǎng)的情況而言，可謂切中時(shí)弊，堪稱(chēng)濟(jì)世良方。但由此進(jìn)而認(rèn)為莊子這里持“否認(rèn)是非有客觀標(biāo)準(zhǔn)的不可知論的觀點(diǎn)”[8]326，則是強(qiáng)加于莊子了。因?yàn)榍f子并沒(méi)有說(shuō)，在雙方觀點(diǎn)一致時(shí)還要“是不是，然不然”。莊子的方法“和之以天倪”的運(yùn)用是有前提的，見(jiàn)(10)，這已為“若其不相待”中的“若”所挑明。

要而言之，莊子的“是不是”，不是把“不是”等同于“是”，不是“是非不分”。因?yàn)檫@里說(shuō)的“是非”，并非抽象的是非，而是有具體內(nèi)容的是非，即關(guān)于某個(gè)特定事情的命題；實(shí)際中人們爭(zhēng)論的也是具體的是非，即有的人認(rèn)為這個(gè)命題為真(是)、有的人認(rèn)為這個(gè)命題為假(非)，而非沒(méi)有特定命題的抽象的是非。人們對(duì)于在他們看來(lái)是“是非彰顯”的事情，當(dāng)然不會(huì)有真實(shí)的爭(zhēng)辯。但是，無(wú)疑也有很多事情的是非，人們對(duì)之爭(zhēng)論不休。

要論證莊子是不可知論者，就要論證莊子認(rèn)為“一切是非均不可辨”的，對(duì)此的最好論證，也許就是證明莊子主張取消是非之分。而最能說(shuō)明莊子主張取消是非之分的也許是《齊物論》中的這一段：

(12)古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

因?yàn)檫@里明確談到“未始有是非”以及“是非之彰也，道之所以虧也”。但是莊子這里卻承認(rèn)有知識(shí)：“古之人，其知有所至矣”。這當(dāng)然是可知論者的論調(diào)。

撇開(kāi)這一點(diǎn)不談，既然莊子在其中講了“未始有是非”，是否由此可以得出“莊子主張取消是非之分”呢？(12)中談到四種知的境界或?qū)哟危鹤罡叩氖钦J(rèn)為“世界本無(wú)物”(簡(jiǎn)稱(chēng)“無(wú)物”)，第二個(gè)層次是認(rèn)為“有事物但事物與事物之間并無(wú)嚴(yán)格的界線(xiàn)”(簡(jiǎn)稱(chēng)“無(wú)界”)，第三個(gè)層次是認(rèn)為“事物與事物之間有界線(xiàn)但世界本無(wú)是非之分”(簡(jiǎn)稱(chēng)“無(wú)斷”)，最低的層次才認(rèn)為“有是非之分”(簡(jiǎn)稱(chēng)“常見(jiàn)”)。這四種認(rèn)識(shí)和境界，有高低之分卻沒(méi)有真假(是非)之分，盡管它們?cè)谝饬x上是相互矛盾的。但由于它們處于不同的層次，所以并行不悖、井然有序。世人或眾人的認(rèn)識(shí)是處在這最低的層次上，而真人、至人或神人則處在高的層次。最高層次的認(rèn)識(shí)是得道者的認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)是從較低層次的認(rèn)識(shí)發(fā)展而來(lái)的，類(lèi)似的描述見(jiàn)《莊子》中的《大宗師》：

(13)吾守之三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。

這里的“無(wú)古今”與(12)中的“無(wú)物”一樣，是對(duì)處于最高層次(境界)認(rèn)識(shí)的一種描述。此外，尚有“見(jiàn)獨(dú)”“朝徹”“外生”“外物”“外天下”等階段，而且都不在普通人的認(rèn)識(shí)層次。它們與前面所述的四層次是如何對(duì)應(yīng)的尚不清楚，這二者間的差異也許說(shuō)明，(12)與(13)至少有一個(gè)只具有寓言的性質(zhì)，而不可過(guò)于當(dāng)真對(duì)待。顯然(12)中的描述更有義理。這四個(gè)層次都是對(duì)世界的看法，都是認(rèn)識(shí)，但只在“常見(jiàn)”的層次才有是非。但是，如果認(rèn)為“常見(jiàn)”的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)的、更高層次的認(rèn)識(shí)——例如“無(wú)物”層次的認(rèn)識(shí)——才是對(duì)的，那么，這也是沒(méi)有弄懂莊子，因?yàn)檫@也是“遣是非”，是一種常見(jiàn)。莊子雖然更崇尚“無(wú)物”的至知，卻不以“常見(jiàn)”為誤為非。崔大華認(rèn)為莊子在(12)中的劃分“實(shí)際是三個(gè)等級(jí)”[16]292，我們認(rèn)為他這是對(duì)莊子的一種錯(cuò)誤解讀；他認(rèn)為莊子對(duì)認(rèn)識(shí)是按照三種不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象——即他所說(shuō)的“道”“理”“萬(wàn)物”——來(lái)劃分的，這不符合(12)的本義。我們認(rèn)為，莊子所說(shuō)的認(rèn)識(shí)對(duì)象是同一個(gè)，這可以證之以《秋水》中北海若的下面一段話(huà)：

(14)以道觀之，物無(wú)貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。

(15)以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。

(16)以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣。

(17)以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。

這里眾多“觀之”中的“之”，當(dāng)然指的是同一對(duì)象，只是視角不同，這里談到六種不同視角。雖然莊子說(shuō)“物無(wú)貴賤”，卻認(rèn)為視角有高低，站在道的視角是最高的。同樣，(12)中所提到的四個(gè)層次的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)對(duì)象都是這個(gè)世界，只是視角不同，所以所見(jiàn)不同。這正如我們因所處遠(yuǎn)近高低的不同，看同一個(gè)建筑物會(huì)有不同的形象一樣。因此，這種對(duì)同一對(duì)象的不同所見(jiàn)，并不矛盾。且(15)(16)(17)中，明確談到“知……”又印證了“莊子是可知論者”之說(shuō)。這一段也談到“是非”的相對(duì)性，卻沒(méi)有將“是”與“非”等同，例如(17)中說(shuō)“堯、桀之自然而相非”，顯然不能改成說(shuō)“堯、桀之自非而相然”。(17)中說(shuō)萬(wàn)物可以為“然”也可以為“非”，但同時(shí)說(shuō)明了其為“然”為“非”的條件。

所以，莊子在(12)中并非說(shuō)“無(wú)是非”，而是說(shuō)如何看待是非之爭(zhēng)。他推崇站在道的角度看，但是“道”的“無(wú)物”之見(jiàn)，卻是建立在“常見(jiàn)”的“有是非”的基礎(chǔ)上。只有經(jīng)過(guò)一番修煉或“心齋”，才能從“常見(jiàn)”進(jìn)到“無(wú)斷”，再進(jìn)到“無(wú)界”，再進(jìn)到“無(wú)物”或“道”見(jiàn)。“道”超越了“常見(jiàn)”，卻不是簡(jiǎn)單的否定。如果說(shuō)一般的知識(shí)論是平面的話(huà)，那么，莊子的知識(shí)論是立體的、有高低之分的，這高低之分卻不是對(duì)錯(cuò)是非之分。不過(guò)，在最低層次上，還是有是非之分的。哲學(xué)上“可知”與“不可知”的界定，本身就是在有物、有界、有斷(有判斷之是非)的層次上，不能簡(jiǎn)單地套用在莊子所描述的更高層次上。

《齊物論》中涉及是非之爭(zhēng)的還有這一段：

(18)道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。

(19)故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

(20)欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

(21)物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

(22)是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。

(23)是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。

蕭萐父等引用(23)以表明莊子認(rèn)為“是非觀念既然是相對(duì)的，因人而異的，實(shí)際上就沒(méi)有真正的是和真正的非”[1]165。任繼愈認(rèn)為(22)“是說(shuō)是與非，彼與此，根本說(shuō)不上有什么對(duì)立面的關(guān)系，沒(méi)有對(duì)立，自然也不需要對(duì)它們進(jìn)行分辨”[8]326；并指(23)意為“是非”是“搞不清楚”[8]326的。崔大華引用(22)表明莊子認(rèn)為“對(duì)于作為宇宙總體的‘道’來(lái)說(shuō)，彼此是非的對(duì)立是根本不存在的”[16]281。

真是如此嗎？由(18)可以看出，“道”雖然無(wú)處不在(參見(jiàn)《知北游》)，但有顯隱之分。道顯則其真無(wú)辯，道隱則眾人對(duì)其真?zhèn)文?。同理，“言”也可以是各種各樣的，但也有顯隱之分。言顯則其是非無(wú)辯，言隱則眾人對(duì)其是非莫辨。所以(19)接著指出，儒墨的是非之爭(zhēng)就是這個(gè)緣故。是非之爭(zhēng)的過(guò)程就是“是其所非而非其所是”的過(guò)程。(20)指出，對(duì)待是非之爭(zhēng)的辦法最好是“以明”。“以明”就是使其由隱而顯。對(duì)(21)，各家解釋差別不大。在(22)中，“彼亦一是非，此亦一是非”，表明人們到處都在作是非判斷，或者說(shuō)人們到處在爭(zhēng)辯是非。(22)后四句意思是說(shuō)：但這些人都只是各執(zhí)一端，“彼是莫得其偶”，都沒(méi)有抓住那“一端”的對(duì)立面，即“中心”，這個(gè)“中心”稱(chēng)為“道樞”；抓住了“中心”，就能應(yīng)對(duì)周邊的無(wú)窮之端。(23)指出：在是非之爭(zhēng)中，為“是”的理由是無(wú)窮無(wú)盡的，為“非”的理由也是無(wú)窮無(wú)盡的，所以，解決是非之爭(zhēng)的方法最好是“以明”。

以上是我們對(duì)這一段的不同于各家的解讀。根據(jù)我們的解讀，莊子只是認(rèn)為人們對(duì)于事情的是與非的看法是變化的，但并非說(shuō)“沒(méi)有是與非這回事”。我們對(duì)“以明”的解釋非常自然。讓我們看看莊子本人對(duì)“以明”的解釋(見(jiàn)《齊物論》)：

(24)是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

大意是：“用華麗的言辭迷惑世人，炫耀自己(的才學(xué)或深?yuàn)W)，這種行為是圣人所鄙視的。因此，不用華麗的言辭，而用日常平直的語(yǔ)言來(lái)表明其中的意義，這就是‘以明’”。這里的譯法參考了(18)中所說(shuō)的“言隱于榮華”。我覺(jué)得這樣解釋“以明”較合乎莊子本意。

崔大華總結(jié)了歷來(lái)對(duì)“以明”的三種不同的解釋。他較認(rèn)同第三種解釋?zhuān)础耙员救挥^照對(duì)立觀點(diǎn)，則是非可泯”[16]281-282；認(rèn)為莊子主張用“以明”來(lái)“泯除是非對(duì)立的界限”[16]281；并認(rèn)為“這個(gè)‘明’實(shí)際上就是‘道’，就是‘天’”[16]282。其根據(jù)是(21)中的“是以圣人不由而照之于天”，但這句話(huà)也不過(guò)是說(shuō)：“所以圣人不用華麗的言辭，但其義理(道)則大白于天下，(如天日昭昭)”；這個(gè)意義與《知北游》中的“故圣人行不言之教”有相通之處。在我看來(lái)，“以明”的本來(lái)意義并不直接涉及“是非”，他們的解釋有些牽強(qiáng)。

因此，人們說(shuō)莊子主張“無(wú)是非”“齊是非”[13]409“和是非”[16]280“是非無(wú)分別”[16]280等，都是對(duì)莊子的誤讀?！肚f子》通篇沒(méi)有這樣的詞句。認(rèn)為莊子主張“和是非”的最大證據(jù)不過(guò)是《齊物論》中的這句話(huà)：

(25)是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

但(25)中的實(shí)際用詞卻是“和之以是非”，這與“和是非”當(dāng)然不同。“和之以是非”在整個(gè)《莊子》中都找不到依據(jù)，與莊子思想不合。莊子只說(shuō)過(guò)“和之以天倪”，此處的“和之以是非”甚至有些文理不通，我認(rèn)為一定是在抄寫(xiě)中發(fā)生了錯(cuò)誤。很可能(25)這句話(huà)本來(lái)是“是以圣人和之以天鈞，而休乎是非，是之謂兩行”。如果這樣的話(huà)，那么前疑盡釋?zhuān)皟尚小本褪侵傅摹笆恰迸c“非”兩行。

五、夢(mèng)

《莊子》書(shū)中多次談到夢(mèng)。僅《齊物論》中就有兩段完整的夢(mèng)境描寫(xiě)，最著名的一段是：

(26)昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，(自喻適志與)，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。

有人認(rèn)為，這也是莊子持不可知論的證據(jù)，因?yàn)椤扒f子認(rèn)為甚至人究竟是在做夢(mèng)還是醒著，人究竟是否可能有認(rèn)識(shí)，也都是值得懷疑的”[2]84。任繼愈指出莊子這是“用了一個(gè)寓言式的故事說(shuō)明這種不可知論的觀點(diǎn)……最后的結(jié)論是，不但一般人沒(méi)有認(rèn)識(shí)事物的能力，就是最高智慧的‘至人’也不能解答這個(gè)問(wèn)題”[8]324。張松輝也引(26)說(shuō)“正是由于不可知論在作怪，莊子竟然弄不清楚自己究竟是個(gè)人呢？還是只蝴蝶？”[11]106

《齊物論》中另一段是長(zhǎng)梧子對(duì)瞿鵲子說(shuō)的：

(27)夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。

蕭萐父等引(27)來(lái)說(shuō)明“莊周從相對(duì)主義出發(fā)，對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力，也抱絕對(duì)懷疑態(tài)度。在他看來(lái)，人生與認(rèn)識(shí)均如夢(mèng)幻……莊子認(rèn)為只有愚蠢的人才自以為覺(jué)醒，自以為有知，其實(shí)在真正覺(jué)醒者看來(lái)，那是在做大夢(mèng)啊！哪有什么可靠的知識(shí)呢？”[1]167

但在我們看來(lái)，(26)中莊子強(qiáng)調(diào)“周與蝴蝶則必有分矣”，這絕不是不可知論的論調(diào)。而且，莊子以此來(lái)講解有關(guān)“物化”的知識(shí)。不能區(qū)分夢(mèng)與醒，這是很多人的看法，不獨(dú)為不可知論者的主張。因?yàn)槲覀兒芏嗳硕加袑?shí)際在夢(mèng)中、卻自以為是醒的經(jīng)歷，只是醒來(lái)后才發(fā)覺(jué)原來(lái)是在做夢(mèng)。劉笑敢認(rèn)為，莊子這里是詭辯，“夢(mèng)中不知，但醒來(lái)之后夢(mèng)醒之分還是很清楚的，故意混淆夢(mèng)與醒是一種詭辯”[9]185。但是，劉笑敢并沒(méi)有給出區(qū)分夢(mèng)與醒的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)閱?wèn)題正在于我們現(xiàn)在是做夢(mèng)還是醒著？醒來(lái)之后能區(qū)分是不夠的，我們還需要在夢(mèng)中能區(qū)分，但劉笑敢卻承認(rèn)“夢(mèng)中不知”。所以，劉笑敢沒(méi)有弄懂莊子這里的論證力量。

(27)中明確地批評(píng)愚者的“自以為覺(jué)，竊竊然知之”，其實(shí)一切皆夢(mèng)。但是，我們必須注意“人生如夢(mèng)”或“人生是夢(mèng)”論(簡(jiǎn)稱(chēng)“夢(mèng)論”)與不可知論的區(qū)別。不可知論否認(rèn)任何知識(shí)的可能性，它所唯一肯定的就是“一切皆不可知”。如果連它的基本命題“一切皆不可知”也否定，它就變成懷疑論，只好對(duì)一切“不作任何判斷”?！皦?mèng)論”認(rèn)為的“一切皆夢(mèng)”是指一切境遇(包括各種感覺(jué))是夢(mèng)境，“夢(mèng)論”所否定的只是感性知識(shí)的真實(shí)性，而非否定一切知識(shí)?！皦?mèng)論”甚至沒(méi)有否定“不能區(qū)分醒和夢(mèng)”。笛卡爾曾用一切可能是夢(mèng)來(lái)作為他的普遍懷疑的根據(jù)，他考察了這個(gè)看來(lái)這么實(shí)實(shí)在在的又是我們經(jīng)常所有的感覺(jué)：“比如我在這里，坐在爐火旁邊，穿著室內(nèi)長(zhǎng)袍，兩只手上拿著這張紙，以及諸如此類(lèi)的事情。我怎么能否認(rèn)這兩只手和這個(gè)身體是屬于我的呢？”[17]15-16但笛卡爾接著說(shuō)：“有多少次我夜里夢(mèng)見(jiàn)我在這個(gè)地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然(實(shí)際上)我是一絲不掛地躺在我的被窩里……沒(méi)有什么確定不移的標(biāo)記，也沒(méi)有什么相當(dāng)可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢(mèng)來(lái)?！盵17]16但不會(huì)有人認(rèn)為笛卡爾是不可知論者，因?yàn)樗ㄟ^(guò)懷疑一切而找到“我思故我在”這樣一條無(wú)可懷疑的知識(shí)。同樣，我們不能因?yàn)榍f子或長(zhǎng)梧子談到難以分別夢(mèng)與醒從而難以分別自己是莊周還是蝴蝶、不能因?yàn)樗麄冋J(rèn)為一切皆夢(mèng)就認(rèn)為這是不可知論，況且莊子沒(méi)有像笛卡爾那樣從懷疑自己是否在做夢(mèng)進(jìn)展到懷疑一切。

六、認(rèn)識(shí)的可能和必要

有人認(rèn)為“莊子完全否定了認(rèn)識(shí)的可能和必要”[2]85，其根據(jù)是《養(yǎng)生主》中的這一段：

(28)吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！

任繼愈(1962)認(rèn)為“這是一種徹底的以‘不能知’來(lái)論證的不可知論”[8]325。劉笑敢(1988)認(rèn)為這里“揭示了人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的局限性”[9]163。張松輝(2009)從這里得出“莊子就告誡人們：客觀事物是不可知的，因而也是不必知的”[11]110。

為了弄清莊子是否持不可知論，我們需要全面了解《莊子》中的這類(lèi)論證。近來(lái)不少人較系統(tǒng)地梳理了《莊子》對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的局限性的論證，如崔大華(1992)[16]270-273、王威威(2009)[18]106-109、張采民(2011)[5]114-119等，并把這歸結(jié)為莊子對(duì)認(rèn)識(shí)相對(duì)性的論證。但主張認(rèn)識(shí)是相對(duì)的并不等于否定認(rèn)識(shí)的可能，所以本文著重從它們與不可知論的關(guān)系這一新的角度來(lái)考察這些論證。

《莊子》對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程有較細(xì)致的刻畫(huà)，《庚桑楚》中寫(xiě)道：

(29)知者，接也；知者，謨也。知者之所不知，猶睨也。

就是說(shuō)：“認(rèn)識(shí)就是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的接觸和匹配；認(rèn)識(shí)就是認(rèn)識(shí)主體的思考和見(jiàn)解。認(rèn)識(shí)主體有所不知，這正如人的眼睛斜視時(shí)有所未見(jiàn)?！边@里談到認(rèn)識(shí)的三個(gè)方面：認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的接觸和匹配。這三個(gè)方面都必須滿(mǎn)足一定的條件，認(rèn)識(shí)才有可能?！洞笞趲煛分性糠值卣劶斑@個(gè)問(wèn)題：

(30)雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。

其大意是：“但是，認(rèn)識(shí)是否可能仍是需要顧慮的：因?yàn)檎J(rèn)識(shí)必須有認(rèn)識(shí)對(duì)象才可能談得上恰當(dāng)與否，而認(rèn)識(shí)對(duì)象卻常常沒(méi)有固定。例如，您怎么知道我所說(shuō)的‘自然’不是‘人為’呢？我所說(shuō)的‘人為’不是‘自然’的呢？再說(shuō)，認(rèn)識(shí)主體必須是‘真人’，然后才會(huì)有‘真知’。”當(dāng)然，《大宗師》的主題是“真人”與其“道”，我們此處卻更關(guān)注莊子是怎么看待“眾人”與其“知”的。

讓我們依次來(lái)探討莊子所述的使(眾人的)認(rèn)識(shí)成為可能時(shí)這三個(gè)方面所要滿(mǎn)足的條件，如此我們便很容易知道：只要這些條件有一個(gè)沒(méi)有滿(mǎn)足，認(rèn)識(shí)將是不可能的；而如果能表明這些條件不可能都滿(mǎn)足，那就完成了不可知論的論證。

首先是認(rèn)識(shí)主體所要滿(mǎn)足的條件?！跺羞b游》中說(shuō)：

(31)瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。

這就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)主體必須有一定的感知能力和智力(統(tǒng)稱(chēng)為認(rèn)識(shí)機(jī)能)；缺乏某種認(rèn)識(shí)機(jī)能，當(dāng)然也就沒(méi)有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)之可能?！度碎g世》中也明確地說(shuō)：

(32)聞以有翼飛者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也。

這里的“有知”與“無(wú)知”分別指有智力與無(wú)智力。智力對(duì)知的作用正如鳥(niǎo)之翼對(duì)其飛的作用?！跺羞b游》還說(shuō)：

(33)小知不及大知，小年不及大年。

這是說(shuō)：認(rèn)識(shí)主體的智力越高越好，認(rèn)識(shí)主體的壽命越長(zhǎng)越好。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)主體要有足夠的時(shí)間來(lái)從事相關(guān)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、獲得相應(yīng)的認(rèn)識(shí)才有可能。莊子并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)從主體角度來(lái)論證不可知。

第二，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的接觸和匹配所要滿(mǎn)足的條件。粗略地看，就是要考察認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象是否接觸和匹配。人們目前所提出的《莊子》中對(duì)不可知論的論證大多是從這一角度來(lái)論證的。前面(28)中，認(rèn)識(shí)主體是個(gè)人，其生命有限、能力有限，而認(rèn)識(shí)對(duì)象是無(wú)限的知識(shí)領(lǐng)域，二者當(dāng)然不匹配。所以，結(jié)論是個(gè)人要掌握全部的知識(shí)是不可能的。類(lèi)似的觀點(diǎn)見(jiàn)《秋水》：

(34)計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！

根據(jù)二者是否接觸和匹配，莊子甚至比(28)(34)的論證“人們有限的生命不能掌握無(wú)限的知識(shí)、不能對(duì)無(wú)限的對(duì)象有知識(shí)”更進(jìn)一層，還論證了“人們也不能認(rèn)識(shí)某些有限的事物”，如《逍遙游》中這一段：

(35)小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。

朝菌的生命只有一個(gè)早晨，無(wú)法接觸和體驗(yàn)一整天，當(dāng)然不知道早晚之分；蟪蛄的生命只有一個(gè)季度，當(dāng)然不知春秋之別。人們可以依理而推：人的生命不足百年，當(dāng)然也不知道很多盡管有限但卻時(shí)間要長(zhǎng)得多的事物。又如《秋水》中的這兩段：

(36)井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。

(37)夫自細(xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故異便。此勢(shì)之有也。夫精粗者，期于有形者也；無(wú)形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜撸镏忠?；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。

莊子在(36)中說(shuō)明認(rèn)識(shí)主體所處的時(shí)間(夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰)、地點(diǎn)(井蛙不可以語(yǔ)于海)、教育背景(曲士不可以語(yǔ)于道)等都會(huì)造成他不能正確認(rèn)識(shí)某些對(duì)象，盡管這些對(duì)象也都是有限的。關(guān)鍵是，主體從未經(jīng)歷過(guò)與這些認(rèn)識(shí)對(duì)象相類(lèi)似的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)對(duì)象超出了認(rèn)識(shí)主體的眼界，所以這種情況也屬于二者的一種不匹配。(37)則指出，認(rèn)識(shí)對(duì)象對(duì)于認(rèn)識(shí)主體過(guò)大或過(guò)小，都是不適于主體來(lái)認(rèn)識(shí)的；且有些對(duì)象(言之所不能論，意之所不能察致者)是不能被認(rèn)識(shí)的。因此，(37)也是談?wù)撃承┱J(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體不匹配。

莊子還談到人的認(rèn)識(shí)機(jī)能所能達(dá)到的對(duì)對(duì)象的把握程度不及對(duì)象本身所擁有的程度，見(jiàn)《徐無(wú)鬼》中這一節(jié)：

(38)故目之于明也殆，耳之于聰也殆，心之于殉也殆，凡能其于府也殆，殆之成也不給改，禍之長(zhǎng)也茲萃。

崔大華對(duì)(38)前三句的解讀是：“人的視力對(duì)于‘明’來(lái)說(shuō)，聽(tīng)覺(jué)對(duì)于‘聰’來(lái)說(shuō)，都是差之甚遠(yuǎn)的；人能夠知道、想到的比起他不能知道、想到的，是很少的”[16]271；并指出生理學(xué)支持莊子的這種看法：“人類(lèi)視力所能接受的光線(xiàn)波長(zhǎng)是在400—700毫微米之間，只占整個(gè)電磁光譜的1/70；人類(lèi)的耳只能聽(tīng)到20—2 000赫茲頻率范圍內(nèi)的聲音，而并不能聽(tīng)到彌漫于宇宙空間的所有的聲音。”[16]271這可以看做莊子認(rèn)為認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體不可能完全匹配。

以上所舉的(28)(31)(34)—(38)這些論證，當(dāng)然都是有道理的，但這是否證明了莊子是不可知論者呢？

(28)固然可以說(shuō)是否定了認(rèn)識(shí)的必要，但恰恰是承認(rèn)了認(rèn)識(shí)是可能的和現(xiàn)實(shí)的。莊子這里指出，知識(shí)是無(wú)窮的，人們要想擁有無(wú)窮的知識(shí)、要想全知是不可能的，哪個(gè)可知論者對(duì)此有異議呢？莊子不主張“為知”、不推崇求知，正是因?yàn)樗姓J(rèn)人們有一定的(部分的)知識(shí)和有人在求知。當(dāng)然，我們不同意莊子的“棄知”或“反知”之見(jiàn)。

(31)論證“正如人的形體有聾盲一樣，人的智力或知識(shí)也是有缺陷的”。這個(gè)結(jié)論有兩種解釋。其中之一是指“有的人的智力或知識(shí)是有缺陷的”，對(duì)此可以反駁說(shuō)：正如大多少人不是聾子盲人一樣，大多數(shù)人的智力或知識(shí)也是正常水平；也許某些人是無(wú)知的，但至少有人是擁有知識(shí)的；就是說(shuō)，知識(shí)(或認(rèn)識(shí))是可能的。另一是指“所有人的智力或知識(shí)是有缺陷的”，對(duì)此可以反駁說(shuō)：這正是人的智力或知識(shí)的特點(diǎn)，每個(gè)人都是有限的生命，不是全知全能，而我們所說(shuō)的“知識(shí)”正是指人的知識(shí)而不是神的知識(shí)。人擁有人的知識(shí)，這個(gè)結(jié)論不會(huì)因?yàn)檫@種知識(shí)有缺陷而改變。莊子這里恰恰是承認(rèn)了“人擁有人的知識(shí)”。由于這些反駁的存在，從(31)得不出不可知論的結(jié)論。

(34)明確地說(shuō)了，人有所知、有所不知，只不過(guò)“計(jì)人之所知，不若其所不知”。這是可知論。

(35)論證了“朝菌不能認(rèn)識(shí)晦朔，蟪蛄不能認(rèn)識(shí)春秋”，從而“人們也不能認(rèn)識(shí)某些有限的事物”。其原因是：晦朔超出了朝菌的經(jīng)驗(yàn)，春秋也不在蟪蛄的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)。類(lèi)似地，人們也不能認(rèn)識(shí)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)之外的世界。但這正是典型可知論的觀點(diǎn)。

對(duì)于(36)，我們可以說(shuō)：“井蛙不知海，然而海龜知海；某些人限于眼界等原因不知某些事，但是這不能否定另外有人知道這些事情?！鼻f子這里論證的只是“某些人不知道或不可能知道哪怕是有限的某些事情”，但可知論與不可知論卻是就人類(lèi)而言的。而且，這里的井蛙不知海，是由于井蛙沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)海。所以(36)所講的不可知，至多與(35)一樣，是指人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)之外的世界的無(wú)知，即也屬于典型可知論的觀點(diǎn)。

(37)指出有些事物難于認(rèn)識(shí)，宏觀和微觀事物要比普通事物難于認(rèn)識(shí)，這是符合實(shí)際的。有些事物(言之所不能論，意之所不能察致者)無(wú)法認(rèn)識(shí)，但這些事物連“意”都不能察，足以說(shuō)明它在經(jīng)驗(yàn)世界之外。所以，這并不與典型可知論有什么不同。

(38)，即使按崔大華的解釋?zhuān)膊皇遣豢芍摰挠^點(diǎn)。而孫雍長(zhǎng)把它譯為：“所以追求把一切都看得清清楚楚那眼睛就危險(xiǎn)了，追求對(duì)一切都聽(tīng)得明明白白那耳朵就危險(xiǎn)了，追求對(duì)一切道理都能迅速想通那心靈就危險(xiǎn)了。大凡才能對(duì)于那相應(yīng)的臟腑器官都是一種危險(xiǎn)，危險(xiǎn)一旦形成便將后悔莫及，災(zāi)禍增長(zhǎng)并將越來(lái)越積聚?！盵14]340-341這就更不是不可知論的觀點(diǎn)，而是“反知”的觀點(diǎn)，即否認(rèn)過(guò)分追求認(rèn)識(shí)的必要性。這有點(diǎn)像“聰明反被聰明誤”“知識(shí)越多越反動(dòng)”之類(lèi)的話(huà)。人們對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展也有這類(lèi)擔(dān)憂(yōu)：汽車(chē)的普及會(huì)不會(huì)造成石油資源的枯竭？核技術(shù)的發(fā)展會(huì)不會(huì)造成人類(lèi)的滅絕？

第三，認(rèn)識(shí)對(duì)象所要滿(mǎn)足的條件。例如，張松輝就說(shuō)過(guò)“莊子……用事物的變化之快來(lái)否定事物所具有的相對(duì)穩(wěn)定性質(zhì)，從而否定了世俗人正確認(rèn)識(shí)事物的可能性，最終陷入了不可知論”[11]106。這似乎意味著不變化、至少變化不太快，是一個(gè)對(duì)象可能被認(rèn)識(shí)的一個(gè)條件。說(shuō)變化快的事物比變化慢的事物更難認(rèn)識(shí)，也許是有道理的；但是，這不等于說(shuō)“變化的事物是不可認(rèn)識(shí)的”。莊子也沒(méi)有這樣說(shuō)過(guò)，怎么就會(huì)陷入不可知論呢？張松輝的依據(jù)是(30)這句話(huà)。張把它解釋成：“因?yàn)檎J(rèn)識(shí)必須依賴(lài)于所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象處于不斷變化的狀態(tài)中，剛才你認(rèn)識(shí)某一事物是‘天’，可當(dāng)你剛剛完成這一認(rèn)識(shí)并把它表達(dá)出來(lái)時(shí)，‘天’已經(jīng)變成了‘人’，認(rèn)識(shí)對(duì)象已經(jīng)變了，而你的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有變，于是你就大錯(cuò)特錯(cuò)?！盵11]106姑且不論張的解釋是否符合(30)，這里只是說(shuō)“認(rèn)識(shí)對(duì)象已經(jīng)變了，而你的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有變”，卻沒(méi)有論證“你的認(rèn)識(shí)不可能隨著認(rèn)識(shí)對(duì)象的改變而改變”，所以，并不能得出認(rèn)識(shí)對(duì)象不可知的結(jié)論。有趣的是，張松輝在同一處繼續(xù)說(shuō)“莊子承認(rèn)客觀事物可以認(rèn)識(shí)，承認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象不斷變化”，這也就是承認(rèn)莊子是可知論者，承認(rèn)莊子認(rèn)為變化的對(duì)象也是可以認(rèn)識(shí)的。這與他接著說(shuō)的“莊子……最終陷入了不可知論”是矛盾的。

張松輝還舉了一個(gè)《田子方》中的例子以說(shuō)明莊子有“認(rèn)識(shí)對(duì)象‘不斷變化，難以認(rèn)識(shí)’”的思想：

(39)效物而動(dòng)，日夜無(wú)隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前。丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬于唐肆也。

張認(rèn)為這個(gè)例子中的認(rèn)識(shí)對(duì)象是孔子的思想，認(rèn)識(shí)主體是顏回：“當(dāng)顏回認(rèn)識(shí)孔子的思想并想去效仿時(shí)，孔子的思想又發(fā)生了變化。這樣一來(lái)，顏回對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)總是慢了半拍，因此顏回一生也沒(méi)有能夠真正認(rèn)識(shí)與自己朝夕相處的老師?！盵11]107但是，我們必須注意，(39)是孔子的話(huà)中的一段，孔子當(dāng)然明白自己的思想，即同一認(rèn)識(shí)對(duì)象對(duì)另一認(rèn)識(shí)主體(孔子)而言并不難以認(rèn)識(shí)，所以這并不是一個(gè)不可知論的例證。

《秋水》中還有一段為諸家所提到：

(40)昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也……帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒。

見(jiàn)任繼愈[8]360、崔大華[16]272、王威威[18]117、張松輝[11]111、劉苗[19]18、張采民[5]118。一般引此來(lái)論證莊子認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)受時(shí)代的局限、“相同事物的意義和價(jià)值不總是一樣的，而是因‘時(shí)’而變的，相對(duì)的”[16]273；[19]18、“莊子……悟出認(rèn)識(shí)是相對(duì)的”[8]360，即認(rèn)為莊子這里是為相對(duì)主義作論證。甚至有的說(shuō)：“因此，時(shí)代的局限，也會(huì)造成人的認(rèn)識(shí)能力的相對(duì)性?！盵5]119其實(shí)，(40)談的仍然是認(rèn)識(shí)對(duì)象的“因時(shí)而變”，而不是談?wù)J識(shí)主體的；談的是“爭(zhēng)讓”與“興亡”關(guān)系的復(fù)雜性。同一類(lèi)行為，有的稱(chēng)為“義”有的稱(chēng)為“不義”，也是在表明事物的復(fù)雜性。復(fù)雜的事物較難認(rèn)識(shí)，但并非不可認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，像張松輝那樣，把(40)看成是在論證“事物在變、社會(huì)在變”[11]111，從而“企圖把一種道理奉為絕對(duì)真理，應(yīng)用于一切時(shí)代必然犯錯(cuò)誤”[8]360，也未尚不可。

如果莊子真的認(rèn)為“變化的對(duì)象不可認(rèn)識(shí)”，那就可以論證莊子是強(qiáng)不可知論者，即他會(huì)認(rèn)為任何對(duì)象都不可認(rèn)識(shí)，因?yàn)榭梢哉业角f子認(rèn)為“萬(wàn)物皆變”的證據(jù)，《天下》篇云：

(41)芴漠無(wú)形，變化無(wú)常。死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。

《秋水》中也說(shuō)：

(42)物之生也，若驟若馳。無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。

就是說(shuō)：萬(wàn)物的生長(zhǎng)如同快馬奔馳，沒(méi)有哪一個(gè)活動(dòng)不在變化，沒(méi)有哪一個(gè)時(shí)刻不在變遷。并且，這種變化的速度十分驚人，(21)中是這樣描述的：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可?！眲⒚缇褪菗?jù)此來(lái)論證莊子認(rèn)為“認(rèn)識(shí)是不可能的，也是不可靠的”，因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)對(duì)象的變易性就成為阻礙人們正確把握事物的首要的客觀因素”[19]13。張采民也引(42)而替莊子論證說(shuō)：“天地萬(wàn)物無(wú)一例外、無(wú)界限、無(wú)條件地每時(shí)每刻都在變化，這就是事物運(yùn)動(dòng)變化的無(wú)限性。在瞬息萬(wàn)變的客觀存在面前，人的認(rèn)知是無(wú)法跟得上事物的迅疾變化的?！盵5]117既然萬(wàn)物都快速變化，如果莊子認(rèn)為變化的事物不可知，那么他就應(yīng)該認(rèn)為一切現(xiàn)實(shí)的對(duì)象都不可知。問(wèn)題在于，我們找不到任何“莊子認(rèn)為萬(wàn)物都不可認(rèn)識(shí)”的證據(jù)；相反，在“濠梁之辯”中，莊子卻認(rèn)為魚(yú)之樂(lè)都可知。再看《知北游》中這一句：

(43)冉求問(wèn)于仲尼曰：“未有天地，可知邪？”仲尼曰：“可，古猶今也?！?/p>

這里認(rèn)為天地未有之前尚可知。能如此有信心地寫(xiě)出可知的理由的人，怎么可能是不可知論者呢？這反過(guò)來(lái)證明，莊子并不認(rèn)為“變化的對(duì)象不可認(rèn)識(shí)”，從而張松輝對(duì)(30)的解讀并不符合莊子的本意；他、張采民和劉苗的這種“經(jīng)驗(yàn)事物包括人自身都出遷流變化中，因而人無(wú)法認(rèn)識(shí)和把握這個(gè)變動(dòng)的世界”[19]14的不可知論的論證，就不可能屬于莊子了。

綜上所述，莊子的確就認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的接觸和匹配，這三個(gè)方面需要滿(mǎn)足什么條件認(rèn)識(shí)才是可能的問(wèn)題進(jìn)行了討論，他和典型可知論一樣地承認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能。當(dāng)然，他有一些否定認(rèn)識(shí)必要性的言論，見(jiàn)(28)(34)(38)，其原因是追求知識(shí)要花費(fèi)時(shí)間、不利于“養(yǎng)生”、讓人“不能自得”、會(huì)帶來(lái)危險(xiǎn)和災(zāi)禍。莊子“反知(智)”的言論還有：

(44)德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相札也；知也者爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。(《人間世》)

(45)世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？……故絕圣棄知，大盜乃止……上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣！何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅(jiān)白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。(《胠篋》)

(46)絕圣棄知，而天下大治。(《在宥》)

等等。很明顯，《莊子》中的反知思想源于老子。莊子反知的理由，是屬于道德論和政治哲學(xué)，有功利主義的色彩，不屬于認(rèn)識(shí)論和邏輯哲學(xué)。所以，反知恰恰證明了知是存在的和現(xiàn)實(shí)的，因而從另外一個(gè)角度證明了現(xiàn)實(shí)是可知的。不可知就不會(huì)有知，而無(wú)知就不需要反知。

七、相對(duì)主義與不可知論

如果在《莊子》中找不到莊子是不可知論者的直接證據(jù)，那么，堅(jiān)持莊子是不可知論者的辦法還有一個(gè)，那就是證明莊子是相對(duì)主義者。因?yàn)榱袑幵赋鲞^(guò)：“把相對(duì)主義作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，就必然使自己不是陷入絕對(duì)懷疑論、不可知論和詭辯，就是陷入主觀主義?！盵20]137雖然現(xiàn)在人們已經(jīng)知道即使像列寧那樣的權(quán)威也可以置疑，但當(dāng)年引用權(quán)威卻是論辯致勝的一個(gè)絕招。所以，有教材接著列寧的這句話(huà)這樣說(shuō)，“莊周正是把相對(duì)主義作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，片面夸大事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，走向懷疑論，不可知論和主觀唯心論”[1]167，仿佛從相對(duì)主義到不可知論有一道滑滑梯。

幾乎所有的談?wù)撉f子的人都認(rèn)為莊子的確是相對(duì)主義者，除了極少數(shù)像愛(ài)蓮心(Robert E. Allinson)這樣的人(愛(ài)蓮心曾指出用相對(duì)主義解釋莊子會(huì)遇到困難[21]122)。讓我們仔細(xì)看一下《莊子》中的被稱(chēng)為是(認(rèn)知)相對(duì)主義的論證：

1、不同類(lèi)的認(rèn)識(shí)主體對(duì)同一事物的看法不同。像(6)中關(guān)于“正處”“正味”“正色”的議論就可看成是對(duì)這一論題的論證。就是說(shuō)，人、鰍、猿猴這三類(lèi)認(rèn)識(shí)主體對(duì)同一事物(什么是正處)的看法不同。崔大華指出這一段是“一曲認(rèn)知相對(duì)性的千古絕唱……是一種‘類(lèi)的主觀性’”[16]270。

2、同類(lèi)但不同的認(rèn)識(shí)主體對(duì)同一事物的看法不同。都是人，但儒墨對(duì)同一事物的是非看法就不同，(9)所述的人們對(duì)是非的爭(zhēng)辯就是這一現(xiàn)象存在的證明。莊子甚至還進(jìn)一步分析了人們對(duì)同一事物看法不同的原因，這就是：每個(gè)人都有其“成心”?！洱R物論》說(shuō)：

(47)夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。

每個(gè)人因生長(zhǎng)環(huán)境、教育背景等的不同，“成心”便不同，所以，對(duì)同一事物的看法便不同。(36)中所說(shuō)的“曲士”與得道的“真人”對(duì)道的看法當(dāng)然也不同，可以看成是又一佐證。

3、同一認(rèn)識(shí)主體在不同時(shí)間、地點(diǎn)或場(chǎng)合對(duì)同一事物的看法不同。例如《齊物論》中講道：

(48)麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？

這里是說(shuō)麗之姬對(duì)她嫁到晉國(guó)一事前后看法不同；同理，人在生前和死后對(duì)于貪生的對(duì)錯(cuò)也可能看法不同。另一段說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)的變化見(jiàn)《寓言》：

(49)莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始時(shí)所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也”。

4、同一認(rèn)識(shí)主體在同一時(shí)間、場(chǎng)合，視角不同對(duì)同一事物的看法不同。(14)—(17)就說(shuō)明了這一點(diǎn)。(14)說(shuō)的是：對(duì)于“物之貴賤”這同一事物，同一認(rèn)識(shí)主體站在“道”“物”“俗”這三種不同視角，就會(huì)得出三種不同的看法。為大家常引用的《德充符》中的：

(50)自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。

也是說(shuō)明這一點(diǎn)。

以上幾點(diǎn)無(wú)非說(shuō)明，關(guān)于事物(認(rèn)識(shí)對(duì)象)的命題、對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)，依賴(lài)于是誰(shuí)的認(rèn)識(shí)(認(rèn)識(shí)主體)、是誰(shuí)在什么時(shí)間地點(diǎn)或場(chǎng)合的認(rèn)識(shí)以及主體以何種角度看待該事物。這里說(shuō)的是認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，而不是對(duì)認(rèn)識(shí)的否定；這正如上節(jié)談到認(rèn)識(shí)對(duì)象是變化的，卻仍然不是對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的否定一樣。這只是說(shuō)認(rèn)識(shí)是怎么回事，卻沒(méi)有說(shuō)認(rèn)識(shí)不可能；反過(guò)來(lái)，這恰恰是在承認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能，并且進(jìn)一步描述認(rèn)識(shí)的規(guī)律。如果說(shuō)這是認(rèn)識(shí)相對(duì)主義，那么這樣的相對(duì)主義又有什么問(wèn)題呢？“一切依時(shí)間、地點(diǎn)、條件而轉(zhuǎn)移”——這不正是辯證法的思想嗎？它并沒(méi)有進(jìn)一步如列寧所說(shuō)的“否定任何為我們的相對(duì)認(rèn)識(shí)所逐漸接近的、不依賴(lài)于人類(lèi)而存在的、客觀的準(zhǔn)繩或模特兒”[20]137-138，因而不是列寧所要批評(píng)的相對(duì)主義。當(dāng)人們讀到(15)中的“知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也”，而認(rèn)為莊子主張?zhí)斓鼐褪嵌斆?，或毫末就是丘山，因而說(shuō)莊子竟不能區(qū)分天地與稊米、毫末與丘山，這絕對(duì)是這個(gè)讀莊子的人的理解力或智力有問(wèn)題，而不是莊子智力有問(wèn)題。這是把精妙的“齊物論”讀成了荒謬的“物齊論”。而如果物真是齊的，則沒(méi)有必要倡導(dǎo)“以道觀之”，莊子也就沒(méi)有必要作《齊物論》了。

“齊物論”可以作兩種理解，一種是認(rèn)識(shí)論的齊物論，它說(shuō)“天地為稊米”的意思是：存在物A，天地與A相比就如稊米與天地相比一樣顯得那么細(xì)小而不足道。并且還意味著：存在物B，稊米與B相比就如天地與稊米相比一樣顯得那么巨大。它的作用在于破除世人的俗見(jiàn)：“天地巨大，甚至天地至大，而稊米細(xì)小”，而揭示出“天地為大而稊米為小，其實(shí)都是相對(duì)的。因?yàn)橄鄬?duì)于A，天地一樣也很小；相對(duì)于B，稊米一樣也很大”。這樣就得出：就空間大小而言，雖然天地比稊米大，但天地與稊米也是“齊”的，即：地位是一樣的，都不是絕對(duì)地大或小。另一種是價(jià)值論的齊物論，它說(shuō)“天地為稊米”的意思是：存在物A，天地與A相比就如稊米與天地相比一樣顯得那么卑微而不足道。并且還意味著：存在物B，稊米與B相比就如天地與稊米相比一樣顯得那么高貴。它的作用在于破除世人的俗見(jiàn)：“天地重要高貴，而稊米輕微低賤”，而揭示出“天地為尊而稊米為賤，其實(shí)都是相對(duì)的。因?yàn)橄鄬?duì)于A，天地一樣也很低賤；相對(duì)于B，稊米一樣也很高貴”。這樣就得出：就價(jià)值貴賤而言，雖然天地比稊米高貴，但天地與稊米也是“齊”的，即：地位是一樣的，都不是絕對(duì)地貴或賤。所以，齊物論也就是要求人們“以道觀物”。認(rèn)識(shí)論的齊物論是說(shuō)，“天地為稊米”等于是說(shuō)“天外有天”，因而“物無(wú)大小”；價(jià)值論的齊物論是說(shuō)，“天地為稊米”等于是說(shuō)“眾生平等”，因而“物無(wú)貴賤”。所以，“以道觀物”就會(huì)得出“萬(wàn)物一齊”這種與俗見(jiàn)迥異的結(jié)論。

認(rèn)識(shí)論的齊物論意在開(kāi)拓人們的眼界，其所謂“物無(wú)大小”就是說(shuō)：“大小是相對(duì)而言的，沒(méi)有絕對(duì)大的物，也沒(méi)有絕對(duì)小的物，‘因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大’”，而不是否認(rèn)“物與物相比，有大有小”。這種“大小”的相對(duì)主義，沒(méi)有取消物有大小(物有大有小)，是超越常識(shí)，而不是否定常識(shí)。“知天地之為稊米也”就是不以“天地”為大，不以“稊米”為??；“孔子登泰山而小天下”也有這類(lèi)的意思，因?yàn)檠劢玳_(kāi)闊了。

價(jià)值論的齊物論意在破除人們的俗見(jiàn)，其所謂“物無(wú)貴賤”就是說(shuō)：“貴賤是相對(duì)而言的，要看相對(duì)于誰(shuí)而言，物‘自貴而相賤’，物沒(méi)有絕對(duì)的貴賤”，而不是否認(rèn)“物與物相比，有貴有賤”。這種“貴賤”的相對(duì)主義，沒(méi)有取消物有貴賤(物有貴有賤)，是超越常識(shí)，而不是簡(jiǎn)單地否定常識(shí)。物“自貴而相賤”揭示了貴族的人為性、社會(huì)性和歷史性，向傳統(tǒng)的價(jià)值觀提出了挑戰(zhàn)，以后的“王侯將相寧有種乎”也是這類(lèi)意思。“知天地之為稊米也”就是不以“天地”為貴而“稊米”為賤，而是認(rèn)為二者同貴賤。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“天地君親師”最受尊重，而“天地”居其首，這意味著，天地不僅為至大，而且為至尊。這種觀念由來(lái)甚久。“天地為稊米”之說(shuō)，當(dāng)然有助于破除這種俗見(jiàn)，它顛覆了“天地”的至尊地位，更不用說(shuō)等而下之的“君王”了；另一方面，比稊米重要得多的百姓，與稊米一樣多的蕓蕓眾生，也就與天地一般重要并值得尊重和敬畏。

我們上述對(duì)(15)中的“知天地之為稊米也”這句話(huà)的解釋和推衍，可能已經(jīng)使讀者倍感煩瑣，但這樣至少有一個(gè)好處，就是更能體會(huì)莊子用句的凝煉和精彩。我們說(shuō)得那么多，只是把莊子的一句話(huà)展開(kāi)來(lái)說(shuō)；那些人說(shuō)莊子“否認(rèn)客觀事物性質(zhì)的差異”[1]162，認(rèn)為“大小、是非也就沒(méi)有差別了”[13]405，“認(rèn)為事物的性質(zhì)、差異是相對(duì)的。這種相對(duì)性不是來(lái)源于事物本身，而是取決于人的認(rèn)識(shí)，取決于觀察者的角度，是主體賦予客觀的”[1]163，“認(rèn)為事物的差別根本沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)”[2]83，“一個(gè)事物既可以說(shuō)有，又可以說(shuō)無(wú)；既可以說(shuō)大，又可以說(shuō)小”[5]110，等等，卻是歪曲了莊子的本意。

當(dāng)然，莊子到底是不是相對(duì)主義，這是另一個(gè)需要仔細(xì)考察的問(wèn)題。它依賴(lài)于我們?cè)趺炊x相對(duì)主義。由于篇幅所限，本文打算盡可能少地涉及它。既然我們的一些論爭(zhēng)對(duì)手由于時(shí)代的原因不少人引用列寧的話(huà)來(lái)論證“莊子既然是相對(duì)主義，那么他注定就會(huì)走向不可知論”，那么我們也不妨這樣做。列寧曾說(shuō)：“辯證法……包含著相對(duì)主義……可是它并不歸結(jié)為相對(duì)主義。馬克思和恩格斯的唯物主義辯證法無(wú)疑地包含著相對(duì)主義，可是它并不歸結(jié)為相對(duì)主義?！盵20]138因此，可以這樣說(shuō)：“從相對(duì)主義可以走向辯證法，雖然它并不就是辯證法?！奔热晃ㄎ镏髁x辯證法不是不可知論，那么這也就表明相對(duì)主義也不是不可知論，因?yàn)椴豢赡軓牟豢芍撟呦蚩芍摗?/p>

但是，認(rèn)定莊子是不可知論者的人，可能并沒(méi)有心服。因?yàn)榍f子說(shuō)過(guò)“知”，如(43)等例；但也說(shuō)過(guò)太多的“不知”，最為顯著的是我們?cè)诘谌?jié)談的“四問(wèn)三不知”，(2)(4)(6)被認(rèn)為是“莊子是不可知論者”的“鐵證”。我們前面已經(jīng)說(shuō)明(6)中的“庸詎知吾所謂不知之非知邪”一句話(huà)就將這個(gè)“鐵證”化解了，但是反對(duì)者可能用(6)中的另一句話(huà)“庸詎知吾所謂知之非不知邪”來(lái)化解我們的論證。莊子是怎樣看待“知”與“不知”的關(guān)系？這是任何想弄清莊子認(rèn)識(shí)論的人的一個(gè)不可回避的問(wèn)題。現(xiàn)在，我們就著手考慮這個(gè)問(wèn)題。

八、知與不知(上)

莊子對(duì)“知”與“不知”的關(guān)系的看法，其實(shí)是莊子認(rèn)識(shí)論中最精彩和最深刻的部分之一。這一部分常常遭到許多人的不理解或者曲解。例如，張松輝說(shuō)“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”等是“怪論”、“違犯邏輯”[11]106，任繼愈談到《知北游》中的這一段寓言：

(51)知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無(wú)為謂焉。知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問(wèn)乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也。非不答，不知答也。

(52)知不得問(wèn)，反于白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問(wèn)乎狂屈?？袂唬骸鞍?！予知之，將語(yǔ)若?！敝杏远渌?。

(53)知不得問(wèn)，反于帝宮，見(jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道?！敝獑?wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！?/p>

(54)知謂黃帝曰：“吾問(wèn)無(wú)為謂，無(wú)為謂不應(yīng)我，非不我應(yīng)，不知應(yīng)我也；吾問(wèn)狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問(wèn)乎若，若知之，奚故不近？”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。”狂屈聞之，以黃帝為知言。

評(píng)論說(shuō)：“知道并能用語(yǔ)言表達(dá)道的恰恰離道最遠(yuǎn)；不知道，不會(huì)講道的反而真是道。知乃不知，不知乃知，這是很荒謬的。”[8]363與此看法類(lèi)似的還有王威威，她引的是《知北游》中這一段：

(55)于是泰清問(wèn)乎無(wú)窮，曰：“子知道乎？”無(wú)窮曰：“吾不知。”

(56)又問(wèn)乎無(wú)為，無(wú)為曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有數(shù)乎？”曰：“有?！痹唬骸捌鋽?shù)若何？”無(wú)為曰：“吾知道之可以貴、可以賤、可以約、可以散，此吾所以知道之?dāng)?shù)也。”

(57)泰清以之言也問(wèn)乎無(wú)始，曰：“若是，則無(wú)窮之弗知與無(wú)為之知，孰是而孰非乎？”無(wú)始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣。”

(58)于是泰清仰而嘆曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”

并將其中(57)無(wú)始的話(huà)解釋為：“不知‘道’，是體道深，而知曉‘道’，則是淺顯的認(rèn)識(shí)。不知‘道’的，是把握了‘道’的內(nèi)在，知曉‘道’，則只是知道‘道’的外在?！盵18]126

《知北游》這里真的違犯了邏輯、是荒謬的嗎？對(duì)于(51)—(54)這一段，當(dāng)“知”問(wèn)黃帝四人(無(wú)為謂、狂屈、黃帝、知)中誰(shuí)是對(duì)的(“其孰是邪”)，黃帝認(rèn)為，“無(wú)為謂”才真正是對(duì)的，狂屈只是近似對(duì)的，黃帝自己和“知”都不對(duì)。在(54)中黃帝解釋說(shuō)：由于“無(wú)為謂”不知，所以他才真對(duì)；由于黃帝和“知”都知，所以都不對(duì)。因此，這并不是說(shuō)“由于‘無(wú)為謂’不知，所以他才知；由于黃帝知，所以他才不知”。這一段并沒(méi)有說(shuō)“知乃不知，不知乃知”之類(lèi)的、看起來(lái)違犯了邏輯的話(huà)，所以我們說(shuō)任繼愈曲解了這一段。如果說(shuō)這一段有什么奇怪的地方，那就是黃帝的言論。因?yàn)辄S帝回答了“知”的問(wèn)題“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”就是說(shuō)他認(rèn)為自己知道這三問(wèn)的答案，而“無(wú)為謂”不知如何回答這三問(wèn)。因此在這一段中“實(shí)際”情況是：黃帝是知者且言，“無(wú)為謂”不知且不言。在(53)中黃帝卻又點(diǎn)明說(shuō)“夫知者不言，言者不知”，這便是一個(gè)吊詭。黃帝說(shuō)這話(huà)是否暗示他自己是“不知”者、而“無(wú)為謂”才是真知者呢？但(54)中黃帝又重復(fù)說(shuō)“自己知、‘無(wú)為謂’不知，因而‘無(wú)為謂’已得道、自己離得道尚遠(yuǎn)”。難道黃帝自相矛盾而不自知嗎？

當(dāng)然，黃帝只是這段寓言中的一個(gè)角色，他可以說(shuō)假話(huà)或錯(cuò)話(huà)。而任何知，是“有所待”*見(jiàn)(30)：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！钡?，即知都是關(guān)于某個(gè)對(duì)象或事情的知，而這里顯然是關(guān)于“道”的。如果黃帝知“道”，由于黃帝有言，且這些言論是關(guān)于道的，那么，“知者不言、言者不知”或“知道者不言道、言道者不知道”，便是錯(cuò)的。但莊子顯然是贊同“知者不言，言者不知”的，《天道》中還有專(zhuān)門(mén)對(duì)此的論證：

(59)世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！

《知北游》中的這三句(段)：

(60)無(wú)始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！?/p>

(61)無(wú)始曰：“有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也；雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)。無(wú)問(wèn)問(wèn)之，是問(wèn)窮也；無(wú)應(yīng)應(yīng)之，是無(wú)內(nèi)也。以無(wú)內(nèi)待問(wèn)窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初。是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！?/p>

(62)弇堈吊聞之，曰：“夫體道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端萬(wàn)分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也?！?/p>

更是明確地說(shuō)“道不可言，言而非也”、“論道而非道也”以及“有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也”。如果以為以上所引的只是屬于莊子后學(xué)的思想，那么我們可看一看《齊物論》中的這一段：

(63)夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！

(64)故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。

這里也明確地說(shuō)“大道不稱(chēng)”(“大道沒(méi)有稱(chēng)謂”*此處均采用孫雍長(zhǎng)的譯文，見(jiàn)《莊子》，廣州花城出版社1999年版第28頁(yè)。)、“道昭而不道”(“說(shuō)得明明白白便不是道”)、“不道之道”(“不可述說(shuō)的大道”)，并且這些與老子的“道，可道非常道”(《老子·第一章》)、“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”(《老子·第二章》)等思想一脈相承。既然如此，我們便只能得出：黃帝并不知“道”。這也逼得我們?cè)凇肚f子》文本中，一定要注意所謂的“知”，是不是“自以為知”；以及所謂的“不知”，是不是“自以為不知”。這里，黃帝便是自以為知“道”，其實(shí)并不知“道”。

于是，我們看到，任繼愈上述的對(duì)(51)—(54)段的評(píng)論是完全錯(cuò)誤的。黃帝和“知”二人并不知“道”，只是自以為知“道”，當(dāng)然他們離道最遠(yuǎn)；但這并不荒謬。

讓我們?cè)賮?lái)考察一下(55)—(58)這一段。(57)中無(wú)始說(shuō)的“不知深矣，知之淺矣”句，是指的“無(wú)窮的‘不知’要比無(wú)為的‘知’深和更加內(nèi)行”，不是指的同一個(gè)人對(duì)一件事的“不知”要比“知”深，因?yàn)橥ǔＲ粋€(gè)人對(duì)一件事是由“不知”進(jìn)到“知”的，“知”當(dāng)然比“不知”要深。所以，無(wú)始的言說(shuō)沒(méi)有任何違犯邏輯的地方。而按王威威上述對(duì)(57)中無(wú)始的話(huà)的解釋?zhuān)瑒t無(wú)始的話(huà)就違背常理。但作違背常理的解釋?zhuān)欢ㄒ?jǐn)慎，并且要有充分的理由。我們這里的解釋?zhuān)确险Z(yǔ)言的規(guī)則又符合上下文語(yǔ)境，且不違背常理。所以，王威威上述的解釋是一種曲解。

當(dāng)然，脫離上下文，而把“不知深矣，知之淺矣”理解為同一個(gè)人的情況，仍然可以說(shuō)得通。因?yàn)檫@里談的并不是對(duì)普通事物的知，而是對(duì)“道”的知。對(duì)“道”的知是一個(gè)什么樣的情況呢？它也是由“不知”進(jìn)展到“知”嗎？但是，我們已經(jīng)聽(tīng)說(shuō)過(guò)對(duì)道的知完全不同于對(duì)物的知，黃帝說(shuō)“無(wú)思無(wú)慮始知道”，而對(duì)物的知?jiǎng)t需要思考、需要博聞強(qiáng)記，而想知“道”者則需要忘記、需要修煉到“坐忘”。見(jiàn)《大宗師》：

(65)顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！霸唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

就是說(shuō)，修道的過(guò)程是一個(gè)“離形去知”的過(guò)程；知“道”者無(wú)思無(wú)慮，“不知說(shuō)生，不知惡死”(《大宗師》)。于是，我們這里獲得了一個(gè)對(duì)“知乃不知”的新的解讀：知“道”者不知(不知說(shuō)生、不知惡死、不知如何回答問(wèn)道，等等)，這后面一個(gè)“知”指的是世人的知覺(jué)、好惡、自以為是的知識(shí)，等等，與知“道”的真知不屬于同一個(gè)等級(jí)，不是一回事。當(dāng)然，這個(gè)解讀并不一定就是莊子用“知乃不知”所表達(dá)的意思。《莊子》中“知乃不知”的意思究竟是什么，我們還得結(jié)合其所在的上下文語(yǔ)境。

還有，王威威認(rèn)為(55)—(58)這一段體現(xiàn)了莊子后學(xué)的“以不知為真知”的觀點(diǎn)，說(shuō)“體道為真知，而道不能夠以世俗的認(rèn)識(shí)方法把握，因此，不知方為真知”[18]126。這里的“不知方為真知”是根據(jù)什么邏輯推出來(lái)的呢？并且“不知方為真知”的表述，脫離上下文的話(huà)，是極易造成誤解的。

不僅如此，王威威還把(1)—(6)中王倪的觀點(diǎn)解釋為“認(rèn)為世俗的所謂知，實(shí)際是不知，而不知為真知”[18]125。按照這個(gè)表達(dá)，可以推出“俗知就是真知”了。當(dāng)然，王威威會(huì)說(shuō)她不是這個(gè)意思，但這樣的現(xiàn)代漢語(yǔ)的表達(dá)真的很野蠻。撇開(kāi)這種表達(dá)方式的問(wèn)題不談，王威威認(rèn)為這里王倪的觀點(diǎn)代表了莊子的觀點(diǎn)，即“莊子認(rèn)為無(wú)知才是真知，無(wú)知就是沒(méi)有世俗所謂的耳目心知，沒(méi)有對(duì)外物的分別之知”[18]125,大體上還是不錯(cuò)的；不過(guò)要是把其中的“無(wú)知”改成“不知”，就更準(zhǔn)確一些。因?yàn)椤盁o(wú)”沒(méi)有主動(dòng)的含義，而“不知”中的“不”，可以是故意的“不”，是主動(dòng)的“不”。就是說(shuō)，這里的“不知”，是通過(guò)“心齋”“坐忘”而獲得的境界，是主動(dòng)地修煉所獲得的結(jié)果，這樣的“不知”才可能是真知。于是，我們這里又得到了一個(gè)對(duì)“不知乃知”的解讀。按這個(gè)解讀，“不知乃知”中前后兩個(gè)“知”不屬于同一個(gè)等級(jí)，不是一回事。同樣，這個(gè)解讀也并不一定就是莊子用“不知乃知”所表達(dá)的意思?！肚f子》中“不知乃知”的意思究竟是什么，我們也還得結(jié)合其所在的上下文語(yǔ)境。

那些簡(jiǎn)單地把“知乃不知，不知乃知”斥為荒謬的人，還不如泰清。(58)中泰清的感嘆清楚地表明，他明白“知乃不知，不知乃知”字面上是自相矛盾的，但他也知道他所請(qǐng)教的無(wú)窮、無(wú)為與無(wú)始三人的智力與知識(shí)決不在他之下，無(wú)始既然說(shuō)“不知深矣，知之淺矣”一定有其道理，只是泰清還沒(méi)有明白這個(gè)道理。但是，泰清已經(jīng)明白關(guān)鍵在于弄清楚“不知之知”，希望有人對(duì)他講解“不知之知”。

其實(shí)，莊子并沒(méi)有說(shuō)“知乃不知，不知乃知”，也沒(méi)有說(shuō)“不知‘道’者體道深”之類(lèi)的話(huà)。當(dāng)然，《莊子》中有以“不知”為對(duì)、為深、為高的思想，這是“反知”的思想，但卻也被莊子說(shuō)得言之成理。人們?yōu)槭裁慈菀讓?duì)這兩段曲解呢？連劇中人泰清也以為無(wú)始的言說(shuō)相當(dāng)于是說(shuō)“知乃不知，不知乃知”這種自相矛盾的話(huà)、因而很疑惑呢？我認(rèn)為原因是，人們過(guò)于簡(jiǎn)單地解讀莊子了，常常斷章取義；或者輕信了流俗的對(duì)《莊子》的解讀，形成了一種成見(jiàn)。例如，把(6)中“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”簡(jiǎn)單地解釋成王倪認(rèn)為“知乃不知，不知乃知”，而不去深入分析其中的含義。

字面上“知乃不知”“不知乃知”都是自相矛盾的，因而是無(wú)意義的；但它們出現(xiàn)在文本中可能有修辭的效果(例如更加精煉和引人深思)，可以作非矛盾的解讀，多數(shù)場(chǎng)合也應(yīng)該作非矛盾的解讀，就是說(shuō)，其中的“知”與“不知”兩者的“知”所指不同。

人們通常沒(méi)有區(qū)分《莊子》中所說(shuō)的“不知”或“知”，是不是“自以為不知”或“自以為知”的簡(jiǎn)寫(xiě)？通?！白砸詾椴恢币取白砸詾橹鄙睿煌ǔ！白砸詾橹瞬恢?，自以為不知乃知”也是正確的；這里沒(méi)有矛盾。柏拉圖的《申辯篇》中記載，蘇格拉底通過(guò)走訪發(fā)現(xiàn)，政客等人自以為知，其實(shí)無(wú)知；蘇格拉底自以為無(wú)知，卻是當(dāng)時(shí)雅典最智慧、最有知識(shí)的人。柏拉圖的“自以為知乃不知，自以為不知乃知”，與孔子的“知之為知之，不知為不知，是知也”(《論語(yǔ)·為政》)，是兩種不同的對(duì)知和智慧的見(jiàn)解。莊子思想異于孔子，不能說(shuō)他一定沒(méi)有與“自以為知乃不知，自以為不知乃知”相近的思想。因?yàn)檫@樣的思想是有道理的：每個(gè)人在一個(gè)給定時(shí)刻，其全部知識(shí)是有限的，可以用一個(gè)圓表示，圓內(nèi)是他的已知，圓外是他的未知。一個(gè)人對(duì)他的未知的了解就相當(dāng)于他對(duì)這個(gè)圓的圓周的了解，所以，一個(gè)人知道得越多(這表明這個(gè)圓的面積增加了)，他就越感到他所未知的事物越多(因?yàn)樽鳛橹c未知的邊界的那個(gè)圓周，其周長(zhǎng)也增加了)。因此，一個(gè)人對(duì)自己不知(無(wú)知)的自覺(jué)性越強(qiáng)，越是說(shuō)明這個(gè)人知道得較多。所以，“知乃不知，不知乃知”可以被解讀為“自以為知乃不知，自以為不知乃知”，因而可以是有意義的和正確的，并不一定就違犯邏輯或是荒謬的。

對(duì)比(51)—(54)與(55)—(58)兩段，有趣的是，(57)中的無(wú)始之言與(54)中的黃帝之言如出一轍。我認(rèn)為，(53)中“故圣人行不言之教”之后的“道不可致”到“圣人故貴一”這一大段，很可能是衍文，所以我全部用省略號(hào)代替。這兩段中，“無(wú)為謂”對(duì)提問(wèn)無(wú)言以對(duì)，不是不理睬，而是不知怎么回答；無(wú)窮則對(duì)以“吾不知”，所以“無(wú)為謂”與無(wú)窮都是“自以為不知”。從(53)中“知”所說(shuō)的“我與若知之”和(54)中黃帝所說(shuō)的“予與若終不近也，以其知之也”可知，“知”與黃帝都是“自以為知”；從(56)中無(wú)為說(shuō)的“吾知道”可知，無(wú)為也是“自以為知”。在黃帝的這種自以為知“道”的知當(dāng)中，是有“是非”對(duì)錯(cuò)的，即“無(wú)為謂”是對(duì)的，其他人都不對(duì)。狂屈曾說(shuō)過(guò)“予知之”，這說(shuō)明他也曾自以為知“道”；后來(lái)他“以黃帝為知言”，這說(shuō)明他認(rèn)同黃帝的“是非”評(píng)價(jià)，并且也被黃帝列為“不對(duì)”的人當(dāng)中，只不過(guò)離“對(duì)”不太遠(yuǎn)而已。在莊子的寓言中，知“道”和得道的真人有真知，卻自以為不知或自稱(chēng)不知；那些自以為知“道”和自稱(chēng)知“道”的人，卻是一些無(wú)真知和未得道的人，這樣的設(shè)計(jì)可以看做莊子有“自以為知乃不知，自以為不知乃知”之類(lèi)看法的輔證。

既然我們已經(jīng)論證過(guò)黃帝并不真的知“道”，那么黃帝關(guān)于道的那些言論就不足為憑了，甚至可以把(53)中黃帝的回答“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道”看成是黃帝不知“道”的表現(xiàn)，雖然他的那些言論并不一定都是錯(cuò)的。當(dāng)然我們自己也要跳出“是非對(duì)錯(cuò)”才能更好地理解莊子。讓我們?cè)倏纯刺┣宓哪且欢?。泰清也?wèn)“孰是而孰非乎？”不過(guò)無(wú)始卻沒(méi)有回答孰是孰非，卻發(fā)了一番關(guān)于知的“深淺內(nèi)外”之論以及關(guān)于道的“道不可言”之論。于是，這里又出現(xiàn)了一個(gè)吊詭：無(wú)始到底知“道”還是不知“道”？千古以來(lái)還沒(méi)有人透徹地考慮過(guò)這個(gè)問(wèn)題。

如果無(wú)始不知“道”，那么他關(guān)于道的那些言論也不足為憑；這樣的話(huà)，我們也就沒(méi)有必要認(rèn)可(60)～(61)中“道不可言，言而非也”之類(lèi)的話(huà)；那么我們又有什么根據(jù)說(shuō)無(wú)始不知“道”(當(dāng)然我們也沒(méi)有什么根據(jù)說(shuō)無(wú)始知“道”)？如果我們是根據(jù)老子、莊子的“可道非常道”“大道不稱(chēng)”“知者不言、言者不知”之類(lèi)的言論來(lái)說(shuō)的，由于無(wú)始在(57)(60)(61)中有言“道”，所以無(wú)始不知“道”。這樣的話(huà)，老子、莊子也于道有言，因而他們也便不知“道”了。如果老子、莊子都不知“道”，則道就真的沒(méi)有來(lái)由了，什么是道也就沒(méi)有任何依據(jù)，關(guān)于道的一切言論都“是非莫辨”，甚至任何言論是否在談?wù)摰酪病笆欠悄妗保@時(shí)的言論，真如《齊物論》所說(shuō)的：

(66)果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？

因此，我們必須同意老子、莊子是知“道”的。如果從無(wú)始不知“道”可以推出老莊也不知道，那么，我們就必須承認(rèn)無(wú)始知“道”。由于整個(gè)《莊子》中無(wú)始的故事只出現(xiàn)在(55)～(61)這一段，猶如神龍不見(jiàn)首尾，而其論之高、其氣之霸、其神態(tài)之逍遙、其話(huà)語(yǔ)之權(quán)威，儼然是莊子自己在說(shuō)話(huà)，所以，如果說(shuō)有理由認(rèn)為無(wú)始不知“道”，那么同樣的理由便表明莊子也不知“道”。所以，結(jié)論只能是“無(wú)始知‘道’”。

如果無(wú)始知“道”，那他為什么一方面說(shuō)“道不可言，言而非也”、另一方面卻也在(60)(61)中言“道”？如果無(wú)始知“道”，那么，是不是可以根據(jù)他自己說(shuō)的“有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也”而斷定無(wú)始并不知“道”？當(dāng)然，我們可以說(shuō)泰清并沒(méi)有問(wèn)道于無(wú)始，他只是就無(wú)窮與無(wú)為的言論來(lái)請(qǐng)教無(wú)始，無(wú)始也沒(méi)有回答說(shuō)誰(shuí)是誰(shuí)非，而只是說(shuō)誰(shuí)深誰(shuí)淺，這時(shí)無(wú)始的言論就不是一種對(duì)“問(wèn)道”的回應(yīng)，因而可以避免推出“無(wú)始不知‘道’”。我們也可以說(shuō)，無(wú)始的話(huà)不算數(shù)，他為什么一定要說(shuō)真話(huà)呢？但他有必要說(shuō)假話(huà)嗎？無(wú)論如何，無(wú)始說(shuō)過(guò)“道不可言”。根據(jù)語(yǔ)言交流的通常約定，如果無(wú)始真的知“道”，那么“道”就應(yīng)如他所說(shuō)的“不可言”。既然道不可言，那么，任何人對(duì)道的言說(shuō)、任何關(guān)于道的言說(shuō)，都應(yīng)該受到質(zhì)疑和批判，包括老子、莊子對(duì)道的言說(shuō)，也包括無(wú)始自己對(duì)道的言說(shuō)，包括“道不可言”這句話(huà)本身?！暗啦豢裳浴边@句話(huà)恰恰是關(guān)于“道”的言說(shuō)，恰恰表明“道可言”；不僅可言，而且已經(jīng)言。就是說(shuō)，“道不可言”是自我否定的，任何人說(shuō)“道不可言”其實(shí)就在表明“道可言”。既然道可言，那么無(wú)始的說(shuō)法就是錯(cuò)的，這種錯(cuò)誤表明，其實(shí)無(wú)始不知“道”。

通過(guò)以上的思考，我們實(shí)際上得到了一個(gè)悖論P(yáng)：“如果無(wú)始不知‘道’，那么無(wú)始知‘道’；如果無(wú)始知‘道’，那么無(wú)始不知‘道’”。這個(gè)悖論使我們不禁想起泰清的感嘆：“弗知乃知乎，知乃不知乎？”因?yàn)椤安恢酥瞬恢毙问缴弦彩且粋€(gè)悖論(記為Q)。認(rèn)識(shí)是有對(duì)象的，當(dāng)認(rèn)識(shí)對(duì)象是“道”、認(rèn)識(shí)主體是“無(wú)始”時(shí)，Q就成了P。前面我們指出，在許多場(chǎng)合，Q其實(shí)可以不是悖論，而是合乎邏輯的，有時(shí)甚至很有道理。這些解決悖論Q的方法的共同之處是，指出Q中的“知”與“不知”兩者的“知”所指不同。但這一招似乎不能用來(lái)解決悖論P(yáng)。那么如何解決悖論P(yáng)呢？

九、知與不知(中)

要想解決這個(gè)悖論，顯然我們先要弄清莊子究竟是怎么看“知”的，或者說(shuō)莊子的“知”概念究竟如何。莊子認(rèn)為，“知”有兩部分，即“知之所知”和“知之所不知”，這種說(shuō)法見(jiàn)《則陽(yáng)》：

(67)萬(wàn)物有乎生而莫見(jiàn)其根，有乎出而莫見(jiàn)其門(mén)。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！

因此，“知之所知”是可以感知的，而“知之所不知”則是不可感知的部分，二者的關(guān)系有如植物的地面上的莖干、枝葉與地面下的根，人們只能看到地面上的部分而看不到地下的部分；但看不到的部分同樣重要，它起著支撐(供養(yǎng))那看得見(jiàn)的部分的作用，二者組成植物的整體。知也和植物一樣有這樣兩個(gè)部分。為了避開(kāi)“知之所不知”這一概念給人造成的矛盾困惑，我們可以稱(chēng)“知之所知”為顯性知識(shí)，稱(chēng)“知之所不知”為隱性知識(shí)。這樣，(67)說(shuō)的是：人們都重視顯性知識(shí)，卻不知道有賴(lài)于隱性知識(shí)人才有所知，這能不說(shuō)是大問(wèn)題嗎！

在《徐無(wú)鬼》中，是這樣描述這兩部分關(guān)系的：

(68)彼之謂不道之道，此之謂不言之辯。故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辯不能舉也。

因此，道分為兩部分：不道之道和可道之道；辯論分為兩部分：言語(yǔ)的辯論和無(wú)言的辯論；知識(shí)也分為兩部分：顯性知識(shí)和隱性知識(shí)。隱性知識(shí)是不能言說(shuō)的；言說(shuō)直到隱性知識(shí)而止，言說(shuō)就到頂了。孫雍長(zhǎng)把“知之所知”譯為“智慧所知道的”，把“知之所不知”譯為“智慧所不知道的”[14]355，由于人的智慧可以隨著時(shí)間而變化，這樣(68)中所指出的言說(shuō)的邊界便也隨時(shí)而變，因而不是一種真實(shí)的可說(shuō)與不可說(shuō)的邊界。就算(67)(68)這樣翻譯勉強(qiáng)可以說(shuō)得通，那么《徐無(wú)鬼》的下面這一段：

(69)故足之于地也踐，雖踐，恃其所不蹍而后善博也；人之知也少，雖少，恃其所不知而后知天之所謂也。

(70)知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣！大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之。

(71)盡有天，循有照，冥有樞，始有彼。則其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。

就會(huì)遇到問(wèn)題。其中，(69)中所說(shuō)的“所不知”，并不是一般的不知，而是“知之所不知”。它和“知之所知”的關(guān)系，正如未被足踏的地和正被足踏的地一樣，前二者都屬于“知”這個(gè)整體，后二者都屬于“地”這個(gè)整體。未被足踏的地和正被足踏的地有共同點(diǎn)，即都是地；“知之所不知”與“知之所知”，作為隱性知識(shí)與顯性知識(shí)，也有共同點(diǎn)，即都是知識(shí)；但“智慧所不知道的”與“智慧所知道的”卻可以沒(méi)有任何共同點(diǎn)。因此(69)要說(shuō)的是：“知之所知”與“知之所不知”相比，是很小很小的，但沒(méi)有這“不知之知”，人們就不可能“知天之所謂”。(71)進(jìn)一步說(shuō)，“知之所不知”與“知之所知”是相似的，但有了這“知之所不知”，人們才能有所知。不過(guò)，只有隱性知識(shí)與顯性知識(shí)才是相似的，“智慧所不知道的”與“智慧所知道的”談不上相似。說(shuō)“智慧所不知道的東西使知識(shí)成為可能”是大而無(wú)當(dāng)，說(shuō)“隱性知識(shí)使知識(shí)成為可能”則有相當(dāng)證據(jù)。人們具有隱性知識(shí)被《天道》說(shuō)得十分透徹：

(72)桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

輪扁具有斫輪的知識(shí)，但這種知識(shí)不能言說(shuō)，無(wú)法言傳給他的兒子，所以這是一種隱性知識(shí)。而且輪扁認(rèn)為，隱性知識(shí)更為重要，與隱性知識(shí)相比，顯性知識(shí)只是“糟粕”。隱性知識(shí)(tacit knowledge)的存在和作用及其與顯性知識(shí)(explicit knowledge)的關(guān)系，直到20世紀(jì)中葉才由英國(guó)哲學(xué)家波蘭尼(Michael Polanyi)重新提出、揭示和闡發(fā)，所以我們不能不贊嘆在其前2300年的莊子的深刻和智慧。因?yàn)橹钡浆F(xiàn)在，仍然有很多人不理解莊子的“知之所不知”，例如崔大華是這樣評(píng)論(67)的：“《莊子》這個(gè)表述的奇特性在于，這里的‘知之所知’實(shí)際上是指經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象和感性的認(rèn)知方法，‘知之所不知’則是意味著超驗(yàn)的認(rèn)識(shí)對(duì)象和理性的、抽象的認(rèn)識(shí)方法?！盵16]288不過(guò)，感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)則是屬于要晚得多的西方哲學(xué)范疇。理性認(rèn)識(shí)，雖然是抽象的卻可以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，但(68)明確了“知之所不知”不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。另一方面，不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的對(duì)象和知識(shí)并不都是抽象的，如斫輪就是很具體的，相關(guān)的知識(shí)應(yīng)該是感性認(rèn)識(shí)。所以，用“感性認(rèn)識(shí)”套“知之所知”“理性認(rèn)識(shí)”套“知之所不知”，就顯得很不合適，顧此失彼。

既然“知”有“知之所知”和“知之所不知”兩部分，即顯性知識(shí)和隱性知識(shí)兩部分，而“知之所不知”又可以說(shuō)成是“不知之知”，甚至可以簡(jiǎn)稱(chēng)為“不知”，那么，說(shuō)到“知”，就有可能是指這個(gè)“不知之知”，即“不知”。因此，(6)中王倪說(shuō)“庸詎知吾所謂知之非不知邪？”是有道理的。同樣，當(dāng)說(shuō)到“不知”，就有可能是指這個(gè)“不知之知”，即一種“知”。因此，(6)中王倪說(shuō)“庸詎知吾所謂不知之非知邪？”也是有道理的。

但是，漢語(yǔ)的“不知之知”并不限于指“知之所不知”，即不限于指隱性知識(shí)。它還可以指自以為對(duì)A不知、其實(shí)是知道A的人的那種關(guān)于A的知識(shí)。

“不知之知”還有一種解釋。對(duì)于任何人a，任何命題R、K，設(shè)a不知道R，則a可以說(shuō)“我不知道R”，這里R屬于a的“不知”之域。設(shè)a知道K，則a可以說(shuō)“我知道K”，這里K屬于a的“知”之域。根據(jù)認(rèn)知邏輯的負(fù)內(nèi)省公理，我們還可以說(shuō)“我知道我不知道R”，也就是說(shuō)，“我不知道R”屬于a的“知”之域。換句話(huà)說(shuō)，在a的“知”之域中，有一些知識(shí)是“我不知道R”這類(lèi)命題，這就是一種“不知之知”。

另一方面，漢語(yǔ)的“知之不知”也并不限于指“知之所不知”，即不限于隱性知識(shí)，它還可以指任何知識(shí)的有限性、相對(duì)性。因?yàn)椋瑢?duì)于任何非人造對(duì)象的知，如我曾指出的那樣[22]182，是有著多種層次的。有很多對(duì)象我們都沒(méi)有達(dá)到對(duì)其有“真正的知”：一方面我們可以說(shuō)我們知道這些對(duì)象，另一方面我們也可以說(shuō)我們并不真的知道這些對(duì)象，因?yàn)檫@些對(duì)象有很多我們不知的地方。這些被認(rèn)為是已知的對(duì)象的未知的地方，我們也可以將其簡(jiǎn)稱(chēng)為“知之不知”。

而且，我們要注意，在古漢語(yǔ)中，“知”除了作“知道”和“智慧”講外，還可以作“感知到”或“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到”講，例如“三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》)?！肚f子》中的用法更是多樣，如《德充符》中的：

(73)吾與夫子游十九年，而未嘗知吾兀者也。

孫雍長(zhǎng)譯作“我跟隨老師已經(jīng)十來(lái)年了，但老師從來(lái)沒(méi)有感到我是缺一只腳的人”[14]71。但另一方面，我們可以肯定“老師知道我是缺一只腳的人”也是真的，就是說(shuō)，這里的“未嘗知”與“知”并不矛盾。同樣，“子三月不知肉味”與“子知肉味”也不矛盾。這里的“未嘗知”和“不知”，并不表示真的“沒(méi)有感知到”，而是那種感覺(jué)不受重視甚至受排斥。借助精神分析學(xué)的術(shù)語(yǔ)，它是“被壓抑”的知識(shí)或“潛”知識(shí)。如此一來(lái)，“不知之知”便可以意為“被壓抑的、遮蔽的知識(shí)”，相應(yīng)的“知之知”便意為“未被壓抑的、本來(lái)的知識(shí)”或“被意識(shí)到的知識(shí)”。這種“被壓抑的、遮蔽的知識(shí)”與隱性知識(shí)相近，卻不是隱性知識(shí)，因?yàn)樗强梢员硎龅?。這種“被壓抑”的知識(shí)由于沒(méi)有被意識(shí)到或未受關(guān)注，所以是一種“不知”；但它究竟是可以意識(shí)到的，甚至已經(jīng)被意識(shí)到，只是不受關(guān)注而已，所以又是一種“知”。

在每種上述這些“不知之知”或“知之不知”的情況下，王倪都有理由說(shuō)“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”并且，相應(yīng)的Q形式的“悖論”也容易被化解和被理解。

十、知與不知(下)

了解到莊子將“知”區(qū)分為隱性知識(shí)和顯性知識(shí)，就會(huì)明白對(duì)道的知也有隱性知識(shí)和顯性知識(shí)之分。人們關(guān)于道所說(shuō)的一切，包括老子、莊子等人所說(shuō)的一切，充其量也只是關(guān)于道的顯性知識(shí)。只是擁有這些顯性的關(guān)于道的知識(shí)，并不能讓人真正地懂得道，它只是輪扁所說(shuō)的“糟粕”。人們必須同時(shí)擁有那無(wú)法言說(shuō)的關(guān)于道的隱性知識(shí)，才可能真正地懂得道，才算是擁有真知。(69)中“恃其所不知而后知天之所謂也”就是說(shuō)：依賴(lài)于人們對(duì)道的隱性知識(shí)，人們才能知“天之所謂”，才能知“道”?！洞笞趲煛穼?duì)此也有說(shuō)明：

(74)知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

這里的“以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”便是講顯性知識(shí)的作用，即顯性知識(shí)可以引導(dǎo)、培育隱性知識(shí)，而不一味地是“糟粕”。輪扁顯然過(guò)于極端，并不代表莊子本人的觀點(diǎn)。

正因?yàn)殛P(guān)于道的關(guān)鍵知識(shí)是隱性知識(shí)，所以“道不可言，言而非也”。但是道也有很多顯性知識(shí)，所以人們關(guān)于道所說(shuō)的一切，并非都是錯(cuò)的。從顯性知識(shí)的角度看：“道可言”。但僅僅擁有道的一些顯性知識(shí)，當(dāng)然談不上對(duì)道的真知。這些關(guān)于道的顯性知識(shí)由于沒(méi)有關(guān)于道的隱性知識(shí)的支撐，見(jiàn)(67)(69)，所以它們刻畫(huà)的不一定是道，而可能是非道的東西，從這個(gè)角度看：“道不可言”。

知道一些關(guān)于道的顯性知識(shí)，當(dāng)然不是難事。例如(53)中，“知”從黃帝那兒聽(tīng)到一些關(guān)于道的說(shuō)法(當(dāng)然是顯性知識(shí))，便自以為知“道”。這種道聽(tīng)途說(shuō)而來(lái)的知識(shí)，便是沒(méi)有任何隱性知識(shí)來(lái)支撐的，只是“純粹”的“知”(這也許是“知”的名稱(chēng)由來(lái))，而與道沒(méi)有任何關(guān)系，所以無(wú)始說(shuō)：“道不可聞，聞而非也！”這便是對(duì)“知”這類(lèi)人的斷然棒喝。黃帝作為歷史上(傳說(shuō)中)有成就的帝王，以智慧著稱(chēng)，是世人崇拜的對(duì)象，被世人認(rèn)為是得道的人物。莊子卻認(rèn)為這樣的人并未得道?！肚f子》中對(duì)他的定位可見(jiàn)于《盜跖》：

(75)世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。

《知北游》用他來(lái)代表又一類(lèi)自以為知“道”之人，這類(lèi)人貌似擁有智慧，好為人師，喜歡論道，喜歡教別人什么是道，其實(shí)一知半解、并未得道?！罢摰蓝堑酪病薄暗啦豢裳?，言而非也”就是對(duì)這類(lèi)人的當(dāng)頭棒喝！這類(lèi)人對(duì)道有一些體驗(yàn)，較對(duì)道毫無(wú)體驗(yàn)的“知”為深，但對(duì)道仍然沒(méi)有深刻的領(lǐng)悟、沒(méi)有真知。他們知道自己沒(méi)有得道，卻以為自己知“道”；甚至以為自己之所以沒(méi)有得道，是因?yàn)樽约褐暗馈?，?jiàn)(54)?！读杏堋分?，

(76)莊子曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人”。

就好像是在開(kāi)導(dǎo)黃帝這類(lèi)人。(76)中的“知”，都是指的對(duì)道的一些顯性知識(shí)的知，是可言之知。對(duì)這類(lèi)關(guān)于道的知識(shí)的知是容易的。為什么“勿言難”？因?yàn)檠哉咦砸詾橹暗馈?，在?wèn)道者的懇求之下難保不開(kāi)口言“道”。能做到“知而不言”，并非是出于對(duì)問(wèn)道者的保留和謹(jǐn)慎，而是不以為自己真的知“道”，因?yàn)榈捞┐缶盍?，感到道難以窮盡、無(wú)從開(kāi)口、難以言說(shuō)。這種自以為不知才是真知的征兆，所以有(57)(58)中的“不知深矣”“弗知乃知”“不知之知”等說(shuō)。

在(51)—(54)、(55)—(58)這兩段中，“無(wú)為謂”和“無(wú)窮”是兩個(gè)得道者的形象，那么“無(wú)始”呢？無(wú)始認(rèn)為“道不可言、言而非也”而言道，這種自相矛盾是不是說(shuō)明無(wú)始不知“道”呢？根據(jù)(59)中“知者不言，言者不知”是不是可以斷定無(wú)始不知“道”呢？現(xiàn)在有了道的顯、隱知識(shí)之分，道的隱性知識(shí)不可言，卻可以言道的顯性知識(shí)，所以這里沒(méi)有矛盾。如果堅(jiān)持“知者不言，言者不知”是真的，由于無(wú)始言道，那么，可以推出無(wú)始不知“道”。但是，“知者不言，言者不知”也是自我否定的，因?yàn)樗彩且环N言；如果它為真，那么，誰(shuí)言“知者不言，言者不知”，誰(shuí)(包括《天道》的作者、甚至莊子本人)都是不知“道”，從而這句話(huà)不足為憑，包括不足以憑它來(lái)斷定無(wú)始不知“道”。

既然“知者不言，言者不知”是自我否定的，那么，知者不一定不言，言者也不一定不知。不僅老子關(guān)于道有五千言的《道德經(jīng)》，莊子關(guān)于道有八萬(wàn)言的《莊子》，就連在宣稱(chēng)“知者不言，言者不知”“道不可言、言而非也”的《知北游》中，也有老子、莊子分別在講道的段子：

(77)孔子問(wèn)于老聃曰：“今日晏閑，敢問(wèn)至道?！崩像踉唬骸叭挲S戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生……”

(78)東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在?！薄?/p>

不僅老莊在講道，《莊子》中很多有道的真人、至人也在講，如《齊物論》中的南郭子綦、《大宗師》中的女偊、《應(yīng)帝王》中的壺子，等等，有趣的是，無(wú)始在(60)中講過(guò)“道不可言、言而非也！”也講過(guò)“道不可聞、聞而非也！”前面我們講過(guò)“道不可言”“知者不言，言者不知”是自我否定的，道可言、言者可知、知者可言。其實(shí)還有：道可聞。證據(jù)見(jiàn)《大宗師》：

(79)南伯子葵問(wèn)乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！薄喜涌唬骸白营?dú)惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！?/p>

只是他們講的聞的都只能是顯性知識(shí)，要真知“道”，還得有關(guān)于“道”的隱性知識(shí)，而這些是看不到、聽(tīng)不見(jiàn)的，不可講也不可聞的。但這些顯性知識(shí)也不全歸無(wú)用，(74)告訴我們，它們有助于養(yǎng)育我們關(guān)于道的隱性知識(shí)。所以，讀《老子》《莊子》還是有用的，有助于我們知“道”。

由上可知，借助于顯性知識(shí)與隱性知識(shí)的區(qū)分，我們便化解了《莊子》中一方面說(shuō)“道不可聞”“道不可言”“知者不言，言者不知”，另一方面又有材料表明道可聞、道可言、知者言、言者知等明顯的矛盾；或至少讓這些矛盾降至可以接受的程度，因?yàn)椤肚f子》中的故事大多只能當(dāng)寓言看，莊子也期待我們“得意而忘言”?！暗靡舛浴?，即得其精神大義之宏旨，而不糾纏于其只言片語(yǔ)之微疵。莊子的這個(gè)妙語(yǔ)見(jiàn)《外物》：

(80)荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！

過(guò)于糾纏，就是一種執(zhí)，而未達(dá)忘言之境，如此便不能解莊子之言。

借助于顯性知識(shí)與隱性知識(shí)的區(qū)分，我們也能化解悖論P(yáng)。因?yàn)閺摹盁o(wú)始知‘道’”，得不出“無(wú)始不知‘道’”。因?yàn)樵诘诎斯?jié)的那個(gè)論證中，“道不可言”可以不是自我否定的：“道不可言”是對(duì)的，它說(shuō)的是“道的隱性知識(shí)不可言”，而這不是自我否定的；“道可言”也是對(duì)的，它說(shuō)的是“道的顯性知識(shí)可言”；二者并不矛盾。因此，無(wú)始的說(shuō)法“道不可言”沒(méi)有錯(cuò)，無(wú)始的做法——言“道”——更沒(méi)有錯(cuò)，二者也不矛盾。所以，我們?cè)诘诎斯?jié)得出“無(wú)始不知‘道’”的理由不成立了。這樣P就被化解了。

那么，無(wú)始知“道”嗎？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們所能根據(jù)的只能是無(wú)始的言和行，因?yàn)椤肚f子》中并沒(méi)有明言無(wú)始是得道之人、知“道”之人。實(shí)際上，我們擁有的只是無(wú)始的片言只語(yǔ)，如(57)(60)(61)。但是，關(guān)于道的言語(yǔ)，至多都只是關(guān)于道的顯性知識(shí)，而更為重要的關(guān)于道的隱性知識(shí)，卻是無(wú)法從言語(yǔ)而知的。所以，我們不可能有足夠的證據(jù)來(lái)說(shuō)“無(wú)始知‘道’”。

但是，我們更沒(méi)有證據(jù)表明無(wú)始不知“道”。至少，無(wú)始有一些道的顯性知識(shí)。像無(wú)始一樣言道的人中不乏得道、知“道“之士，如前面提到的女偊、壺子就是。即使無(wú)始不知“道”，只要有人知“道”，道就是可知的。

道的隱性知識(shí)的存在并不表明道不可知，沒(méi)有人認(rèn)為主張有隱性知識(shí)的波蘭尼是不可知論者?！肚f子》中沒(méi)說(shuō)“道不可知”，沒(méi)有說(shuō)道的隱性知識(shí)不可知，只是說(shuō)道的隱性知識(shí)不可言；何況道的顯性知識(shí)是可言而可知的。大部分人(如劉笑敢、李紀(jì)軒、張松輝等)承認(rèn)莊子認(rèn)為道是可知的，因?yàn)榍f子主張有“真知”，而“真知”指的就是知“道”，是得道之人的知識(shí)狀態(tài)。明顯的證據(jù)有《大宗師》：

(81)且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也?！?/p>

但是他們沒(méi)有考慮不利的證據(jù)。我們這里，通過(guò)指明莊子對(duì)顯性知識(shí)與隱性知識(shí)的劃分，通過(guò)闡明莊子的“知”與“不知”的關(guān)系，瓦解了《莊子》中所有那些看起來(lái)似乎是有利于“道不可知”的證據(jù)。這些證據(jù)有“道不可聞”“道不可言”“言者不知”“道無(wú)問(wèn)”，等等。

既然道是可知的，那么無(wú)始知不知“道”就不那么重要了。

十一、結(jié)語(yǔ)

莊子對(duì)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)之一就是他對(duì)“知”的見(jiàn)解。他是第一個(gè)把“知”與“不知”用一種極特別的方式——他稱(chēng)之為：“知之所不知”、“不知之知”——連在一起的哲學(xué)家。他第一個(gè)揭示了隱性知識(shí)的存在、并能以非神秘的方式來(lái)說(shuō)明它(見(jiàn)(72))。他不僅繼承了老子的道論，而且用他獨(dú)特的知論極大地豐富了道論的內(nèi)涵。其思想之深刻和超前，令人驚嘆。

我們上面所列舉的(1)—(81)中，包含了所有的《莊子》中迄今為止人們用來(lái)證明莊子是不可知論者的材料，但在我們對(duì)其的重新審視和分析中，卻發(fā)現(xiàn)它們無(wú)論是單獨(dú)看、還是合在一起看，都不是支持莊子是不可知論者的確鑿證據(jù)；相反，其中不少倒是可以用來(lái)證明莊子是可知論者。例如，李紀(jì)軒認(rèn)為莊子“公開(kāi)地提出了不可知論的觀點(diǎn)”[10]2，其依據(jù)的材料是(1)—(6)這一段，認(rèn)為“這里不僅三問(wèn)三不知，而且連‘知’是不是‘知’和‘不知’是不是‘不知’也不知道”[10]2。我想，我們上述對(duì)莊子關(guān)于“知”與“不知”的關(guān)系的看法的分析，充分表明了李紀(jì)軒的這個(gè)理解是錯(cuò)誤的。他還把(64)中的“故知止其所不知，至矣”解釋為“思辨的終結(jié)，終止在不可知上”[10]2，其實(shí)這句話(huà)也就是“故知止于知之所不知，至矣”，而“知之所不知”并非不可知，它恰恰是一種知，即隱性知識(shí)。結(jié)合上下文，(64)說(shuō)的是，隱性知識(shí)是知識(shí)的極致，這正如不言之辯是辯的極致、不道之道是道的極致一樣。這當(dāng)然是可知論的說(shuō)法。退一步講，就算我們的譯法不對(duì)，其中的“知”應(yīng)該作“智”講，那么“知止其所不知”的意思也就是“智慧止于智慧所不知曉的事物”，但這也不是不可知論的觀點(diǎn)。

我們?cè)谏瞎?jié)已經(jīng)充分表明，莊子認(rèn)為道是可知的。在前面的章節(jié)中我們還反駁了一切作為“莊子認(rèn)為物不可知”的證據(jù)。其實(shí)，還有很多“莊子認(rèn)為物也是可知的”正面證據(jù)。例如已列舉的莊子認(rèn)為魚(yú)之樂(lè)可知、天地未有之前可知等材料。《知北游》中更是有“萬(wàn)物一氣”的說(shuō)法：

(82)人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。

連這都知道的莊子，是多么強(qiáng)的可知論者?。?qiáng)得不亞于任何典型可知論者，盡管他并非主張一切都可知的強(qiáng)可知論。即使去掉外、雜篇的材料，甚至只從《齊物論》來(lái)看，莊子較為肯定的人物南郭子綦也是主張有知的，他除了地籟和人籟，還知天籟：

(83)夫天籟者，吹萬(wàn)不同，而使其自也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？

所有這一切，足以證明莊子是可知論者。

[1] 蕭萐父，李錦全.中國(guó)哲學(xué)史：上卷[M].北京：人民出版社，1982.

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責(zé)任編輯：王榮江

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1007-8444(2015)04-0457-25

2015-01-20

周文華(1966-)，哲學(xué)博士，副教授，主要從事科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)研究。