以《天主實(shí)義》為例
——看利瑪竇對(duì)儒學(xué)的闡釋

樊學(xué)梅

(武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072)

以《天主實(shí)義》為例
——看利瑪竇對(duì)儒學(xué)的闡釋

樊學(xué)梅

(武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072)

利瑪竇把天主教原理同中國(guó)儒家經(jīng)典聯(lián)系起來(lái)，用天主教教義附會(huì)、補(bǔ)充、論證儒家思想，對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行新的詮釋，這在《天主實(shí)義》中有具體的體現(xiàn)。文章主要論述利瑪竇對(duì)儒學(xué)的闡釋及其文化內(nèi)涵，側(cè)重于上帝即天主、天地崇拜以及對(duì)“天”的錯(cuò)誤闡釋三個(gè)方面。

《天主實(shí)義》;利瑪竇;天主教;儒學(xué)

基督教在中國(guó)的傳播可以上溯到公元7世紀(jì)，即在唐貞觀年間傳入中土的聶斯脫里派，此時(shí)稱“景教”。其次是元朝進(jìn)入中原的也里可溫教。但這些傳教都以失敗告終，基督教在華的傳播進(jìn)而中斷。直到明清之際耶穌會(huì)士來(lái)華，基督教的傳播才有了較大的突破。在此之前，基督教作為一種外來(lái)文化因子，并未與中國(guó)的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生有力的碰撞，只是一味地依附于政治集團(tuán)，附會(huì)佛教來(lái)傳教，并沒(méi)有建立自己的神學(xué)話語(yǔ)體系，未能使基督教適應(yīng)中國(guó)的本土文化，這也是基督教第三次入華迫切需要解決的一個(gè)重要問(wèn)題。

以利瑪竇為代表的明清耶穌會(huì)士自覺(jué)地學(xué)習(xí)和浸入中國(guó)的傳統(tǒng)文化，從中發(fā)掘與基督教教義相似的相合處。此時(shí)，儒學(xué)以及作為儒學(xué)延續(xù)的程朱理學(xué)被定為明朝的官方意識(shí)形態(tài)，因此，他依據(jù)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況和傳統(tǒng)文化，制定了以文化調(diào)和為主向，“合儒辟佛”的傳教策略，后被稱之為“利瑪竇規(guī)矩”。這種基督教教義的本土化主要體現(xiàn)在他的著作《天主實(shí)義》之中。在書中，他把基督教原理與作為官方意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)相比照，對(duì)其進(jìn)行新的闡釋，從而調(diào)和了中國(guó)儒學(xué)和天主教教義之間的沖突，實(shí)現(xiàn)其傳教的目的。然而利子在“以耶釋儒、以儒證耶”過(guò)程中，對(duì)古儒經(jīng)典進(jìn)行了新的闡釋、改造、補(bǔ)充，有的甚至是誤讀。本文就從三個(gè)術(shù)語(yǔ)方面看利瑪竇對(duì)儒學(xué)的闡釋及其所具有的文化內(nèi)涵。

一、對(duì)上帝即天主的闡釋

利瑪竇在翻譯《圣經(jīng)》過(guò)程中，有自己獨(dú)有的方法，他以天主教觀念對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行解釋、改造和補(bǔ)充，使天主教的觀念與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想相適應(yīng)，尤其是在基督教術(shù)語(yǔ)“God/Deus”的翻譯上。現(xiàn)在我們都知道這個(gè)詞譯為“天主”，但是在利瑪竇時(shí)期，對(duì)于“God/Deus”的翻譯存在很大的爭(zhēng)議。而“God/Deus”在西方文化的內(nèi)涵是“至上神”“惟一真神”，而在中國(guó)又有哪一個(gè)概念與之類似呢，利瑪竇主張把“God/Deus”譯為中國(guó)古經(jīng)中常見(jiàn)的概念“上帝”。

在利用“上帝”概念的同時(shí)，利瑪竇對(duì)其加以改造，并創(chuàng)造了“天主”一詞與“上帝”相呼應(yīng)(但朱志瑜認(rèn)為“天主”一詞來(lái)源于早期漢譯佛經(jīng)中天神君主(de Verdra)這個(gè)詞的中文翻譯，只是后來(lái)被人們忘記了［1］)。利瑪竇對(duì)“上帝”觀念的改造主要體現(xiàn)在《天主實(shí)義》第二篇《解釋世人錯(cuò)認(rèn)天主》之中。引用古經(jīng)來(lái)證明“吾國(guó)天主，即華言上帝……吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也……歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也。”［2］20

利瑪竇在引用古儒經(jīng)典來(lái)證上帝即天主時(shí)，對(duì)“上帝”這個(gè)概念進(jìn)行了闡釋和改造，如他引用《中庸》來(lái)證明上帝唯一性時(shí)，說(shuō):

《中庸》引孔子曰:“郊社之禮，以事上帝也?！敝熳⒃?“不言后土者，省文也。”竊意仲尼明一之

以不可為二，何獨(dú)省文乎?［2］21

在這里，利瑪竇為了證明“上帝”至尊無(wú)二，只承認(rèn)“以事上帝”，而否認(rèn)后土，就是為了附會(huì)天主教一神論的教義和天主的唯一性?！吨杏埂吩膭t是:“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎!”［3］28再看一下歷代諸家的注疏:

鄭注曰:社，祭地神，不言后土者，省文。［4］1439

朱注曰:郊祭天，社祭地，不言后土者，省文也。禘，天子宗廟之大祭，追祭太祖之所自出，于太

廟而以太祖配之也。嘗，秋祭也。四時(shí)皆祭，舉其一耳。禮必有義，對(duì)舉之，互文也。［3］28

由此可知，郊和社是古代祭祀的兩種形式，分別祭祀皇天后土。在中國(guó)古代，天地之祭、山川之祭、四時(shí)之祭、日月星辰之祭以及祭祀祖先等皆有自己不同的名稱，而郊祭、社祭就是古代祭祀天地的形式。且在古代文獻(xiàn)和歷代注疏的語(yǔ)境之中，郊、社這兩種祭祀形式與其所祭祀的對(duì)象之間是一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，當(dāng)上文提及郊與社時(shí)，下文自然地就會(huì)對(duì)應(yīng)天、地或皇天、后土。但是我們要注意的是，孔子并不是“明一之以不可為二”［2］20而加以省文，而是此句本是一種特殊的語(yǔ)境，利瑪竇對(duì)《中庸》進(jìn)行這種不合乎經(jīng)典的闡釋和改造，只是為了更好地論證天主教天主的唯一性，為天主教一神論服務(wù)。

同時(shí)，利瑪竇還引用《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《尚書》等，來(lái)證明經(jīng)書中的上帝觀念與基督教中的天主觀念“特異以名也”。

《周頌》曰:“執(zhí)競(jìng)武王，無(wú)競(jìng)維烈。不顯成康，上帝是皇。”……《雅》云“維此文王，小心翼翼，昭事上帝?！薄抖Y》云“天子親耕，栥盛秬鬯，以事上帝?！薄稖摹吩弧跋氖嫌凶?，予畏上帝，不敢不正?！薄?］21

在殷商時(shí)期，確實(shí)存在著上帝的觀念，此時(shí)上帝有兩層文化內(nèi)涵:一是天地之間最高的主宰;二是祖先神。在此基礎(chǔ)上，可以把上帝看成是人格神(personal God)，如:《尚書·商書·伊訓(xùn)》中記載:“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！保?］206但是要注意一點(diǎn)，古經(jīng)中上帝的觀念與基督教中天主的概念有其相似性，但又存在著本質(zhì)區(qū)別，這主要體現(xiàn)在古經(jīng)書之中雖然把上帝看作是天下(包括自然、社會(huì)、人事等)的主宰，但并不把他看作是造化天地萬(wàn)物的主宰，上帝只是管理者而非創(chuàng)造者，古經(jīng)中的“上帝論”并不討論世界的本源和生成問(wèn)題，他不是創(chuàng)世神，而《圣經(jīng)》開(kāi)篇就提到“起初，神創(chuàng)造天地”。同時(shí)古經(jīng)書之中的上帝還是祖先神，這是基督教所不具有的。但不可否認(rèn)，利瑪竇借助古經(jīng)中記載的“上帝”與基督教“天主”的相似性，對(duì)經(jīng)典做了有意識(shí)的解讀，促進(jìn)了基督教教義的本土化。

二、對(duì)天地崇拜的闡釋

在中國(guó)古代，“上帝”的觀念并非一成不變。殷商時(shí)期，上帝作為“人格神”的體現(xiàn)，是天下的主宰。大約在春秋戰(zhàn)國(guó)之際時(shí)，神為人造，民為神主，“上帝”的神秘性逐漸消失，“上帝”的觀念逐漸被自然屬性的“天”所取代，“天”作為道德民意的化身，成為天地萬(wàn)物的主宰，而“敬天崇祖”也是中國(guó)的傳統(tǒng)要素之一。在第一節(jié)中涉及到的郊社，就是中國(guó)古代天地崇拜的一種，歷代皇帝登基時(shí)的封禪、皇帝號(hào)稱“天子”等都是一種天地崇拜。

利瑪竇在書中又是如何解讀中國(guó)的天地崇拜的呢?還是在第二章《解釋世人錯(cuò)認(rèn)天主》中有明確記載:

中士曰:然猶有未諳者，古書多以天為尊，是以朱注解帝為天、解天惟理也。程子更加詳，曰以形體謂天，以主宰謂帝，以性情謂乾。故云奉敬天地。不識(shí)如何?”［2］21

在這里中士提到了“天”和“帝”的關(guān)系問(wèn)題。程朱理學(xué)的代表人物朱子把“帝”解釋為天，而把“天”解釋為理;程子則認(rèn)為以形體而言稱之為天，以主宰而言稱之為帝。這兩種解說(shuō)并不統(tǒng)一，那奉敬天地到底如何解釋呢?

西士曰:更思之。如以天解帝，得之矣。天者一大耳，理之不可物主宰也，昨已悉矣。上帝之

稱甚明，不容解，況妄解之哉?”蒼蒼有形之天，有九重之析分，烏得為一尊也。［2］22

利瑪竇在這里承認(rèn)，天就是帝，天、帝二者可以互釋，因此朱子以帝釋天是正解。但是天作為唯一至上的主宰，不能解釋為理，理不能作為物的主宰。而程子所說(shuō)的有形之天、主宰之帝，試圖調(diào)和天、帝這兩個(gè)概念。利瑪竇給予駁斥，進(jìn)而言之，有形之蒼天，古有九重之說(shuō)，怎么可以作為惟一至上的主宰呢，顯然這是不符合天主教上帝的惟一性的。況且，上帝是無(wú)形的，何來(lái)有形之說(shuō)。在利瑪竇看來(lái)，天、帝互解，異名而同實(shí)，天與帝都是主宰天地萬(wàn)物惟一的、至尊無(wú)上的人格神。

然而利瑪竇肯定天地崇拜中“天”的概念的同時(shí)，也否定了“地”的概念:

上天既未可為尊，況于下地，乃眾足所踐踏，污穢所歸寓，安有可尊之勢(shì)?［2］22在這里可以看出，利瑪竇把“地”看作為人踐踏之處和納污穢之所，否定甚至是貶斥“地”的概念。在中國(guó)古代，天和地并列為尊，皇天后土是不可缺少的傳統(tǒng)文化元素。在經(jīng)書中，更是把“地”看作是君子德行寬大厚重的象征，如《周易》云:“天行健，君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，天、地并列，都是尊貴無(wú)可比擬的。

利瑪竇對(duì)天地崇拜的改造，充分顯示了他以耶釋儒的獨(dú)特方法。他肯定了中國(guó)古代的上帝崇拜，而對(duì)于天地崇拜，則極力消除天崇拜中的自然屬性，而把天崇拜和上帝崇拜等同，看作是人格神上帝的轉(zhuǎn)變;對(duì)于地崇拜，他則是把它貶斥到一邊，不予理會(huì)。從理論上來(lái)說(shuō)，利瑪竇的解讀是非常成功，甚至是機(jī)智的，比如他對(duì)于天地崇拜乃是語(yǔ)法的解釋。但是從中國(guó)整個(gè)學(xué)術(shù)史來(lái)說(shuō)，他的解讀違背了中國(guó)古代上帝和天地崇拜的發(fā)展軌跡。在中國(guó)古代，上帝崇拜和天地崇拜是屬于不同的發(fā)展時(shí)代的，上帝崇拜大約在殷商時(shí)期，此時(shí)生產(chǎn)力低下，人們對(duì)無(wú)法用現(xiàn)有知識(shí)理解的事物賦予其神秘性，而上帝就是神秘性的至上所在。而隨著時(shí)代的發(fā)展，人們認(rèn)識(shí)的不斷加深，“人為神主，神為人造”觀念的產(chǎn)生，上帝的神秘性逐漸消失，自然之“天”作為道德民意的化身，不斷趨于至尊地位，上帝崇拜自然而然地被天地崇拜所取代。

三、對(duì)“天”的錯(cuò)誤闡釋

“天”這個(gè)概念普遍存在于中國(guó)古代典籍之中，且具有多樣的、復(fù)雜的涵義。自然屬性的天，就是抬頭所見(jiàn)之天，亦是“天圓地方”之天，而天還具有一些更復(fù)雜的內(nèi)涵。在古儒經(jīng)典中天的這種含義更為常見(jiàn)，如天指天神，天指國(guó)君，甚至天可以指理，但是在這些“天”的涵義中，并沒(méi)有一種是符合利瑪竇所謂的“天主”之義的。利瑪竇把天解讀為天主，可能是有意識(shí)的，也可能是無(wú)意識(shí)的，而他用“天主”附會(huì)中國(guó)古經(jīng)中的“天”時(shí)，有時(shí)與古經(jīng)的原意相符，有時(shí)相差甚遠(yuǎn)，甚至是錯(cuò)誤的。比如在第四章《辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬(wàn)物不可謂之一體》中記載:

故仲尼曰:“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！北烁５撁庾锓枪砩袼?，由天主耳。而時(shí)人諂瀆，欲自此得之，則非其得之之道也。夫“遠(yuǎn)之”意，與“獲罪乎天，無(wú)所禱”同，豈可以“遠(yuǎn)之”解無(wú)之而陷仲尼于無(wú)鬼神之惑哉!［2］39

在此處，利瑪竇把仲尼的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”解讀為敬鬼神而遠(yuǎn)天主，而把“獲罪乎天，無(wú)所禱”解讀為得罪了天主，禱告也是沒(méi)有用的。他把“遠(yuǎn)之”的“之”與“獲罪乎天”的“天”等同，都解釋為天主。這是否正確呢?原文《論語(yǔ)·雍也》中記載:“樊遲問(wèn)知。子曰:務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保?］79再看歷代諸家的注疏。

邢昺疏云:言當(dāng)務(wù)所以化道民之義，恭敬鬼神而疏遠(yuǎn)之。不褻瀆，能行如此，可以為知矣。［6］79皇侃疏云:云敬鬼神而遠(yuǎn)之者，鬼神不可慢，故曰敬鬼神也。可敬不可近，故宜遠(yuǎn)之也。云可謂智矣者，如上二事，則可為智也。［7］79

朱注曰:專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也?！套釉?人多信鬼神，惑也;而不信者又不能敬。能敬能遠(yuǎn)，可謂知矣。［3］89

從原文和歷代的諸家注疏可以看出，所謂的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，諸家注疏均解為恭敬鬼神而疏遠(yuǎn)之，“遠(yuǎn)之”的“遠(yuǎn)”乃指疏遠(yuǎn)，“之”代指鬼神，而利瑪竇把“遠(yuǎn)之”解讀為“無(wú)之”，“之”代指天主。在經(jīng)書之中，“遠(yuǎn)之”無(wú)“無(wú)之”之意，并且在孔子的思想之中也絕對(duì)沒(méi)有所謂的鬼神乃天主所命司造化之神的觀念。歷代諸家的注疏基本符合《論語(yǔ)》所在的時(shí)代背景，此時(shí)人們鬼神觀念淡化，人文精神興起，百家爭(zhēng)鳴;并且也符合孔子慎言鬼神的觀念，“子不語(yǔ)怪力亂神”，而致力于“人道之所宜”的人世的人文精神。

對(duì)于“獲罪于天，無(wú)所禱”中的“天”，中國(guó)古經(jīng)中又是如何解讀的呢?《論語(yǔ)·八佾》中記載:“王孫賈問(wèn)曰:‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?’子曰:‘不然，獲罪于天，無(wú)所禱也?！保?］36

邢昺疏云:天，以喻君。獲，猶得也。我道之行否，由于時(shí)君，無(wú)求于眾臣，如得罪乎天，無(wú)所禱于眾神。［6］36

皇侃疏云:孔子曰:獲罪于天，無(wú)所禱者，明天神無(wú)上，王尊無(wú)二，言當(dāng)事尊，卑不足媚也。［7］36

朱注曰:天即理也，其尊無(wú)對(duì)，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎。言但當(dāng)順理，非特不當(dāng)媚灶，亦不可媚于奧也。［3］65

劉寶楠注云:賈自周出仕衛(wèi)，必有獲罪周王者，臣以君為天，故假天言之?！斗甭丁そ颊Z(yǔ)篇》引此文說(shuō)之云:天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無(wú)益也，是其義也。……注:天以喻君?！鬃右蕴煊骶匀擞型笥诰?，即是得罪。［8］102

單獨(dú)看“獲罪于天，無(wú)所禱”一句，并不能很好地解讀“天”的涵義，而歷代的諸家注疏中或把“獲罪于天”之“天”解讀為天神，或解讀為理，或解讀為君。結(jié)合上下文來(lái)看，此句中“天”應(yīng)該解讀為君，劉寶楠注中，君代指周王，臣子以君為天，故用“天”假借國(guó)君。在《爾雅·釋詁》中亦記載“天，君也?！奔词拱烟旖庾x為天神，或者如董仲舒在《春秋繁露》所稱之解為“天者，百神之大君也”，也不會(huì)有利瑪竇所說(shuō)的“天主”之義。利瑪竇對(duì)中國(guó)古經(jīng)進(jìn)行了過(guò)度的闡釋、解讀，破壞了古經(jīng)書中原有的、特定的文化內(nèi)涵，而經(jīng)書中特有的傳統(tǒng)文化的韻味也隨之喪失。

總而言之，利瑪竇在《天主實(shí)義》之中，利用中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想，附會(huì)、論證天主教原理，從而使其適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)思想，促進(jìn)基督教教義的本土化。但要注意的是，利瑪竇闡釋儒家經(jīng)典是站在天主教原理的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即在西方文化的基礎(chǔ)之上，不管是以儒證耶，還是以耶釋儒，都是服務(wù)于基督教的傳播，所以不可避免地就會(huì)產(chǎn)生誤讀現(xiàn)象，有時(shí)甚至?xí)霈F(xiàn)自說(shuō)自話、自圓其說(shuō)的現(xiàn)象。

［1］朱志瑜．《天主實(shí)義》:利瑪竇天主教詞匯的翻譯策略［J］．中國(guó)翻譯，2008(6):27－29．

［2］利瑪竇．天主實(shí)義［M］//利瑪竇中文著譯集．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2007．

［3］朱熹．四書章句集注［M］．北京:中華書局，1983．

［4］李學(xué)勤．禮記正義［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

［5］李學(xué)勤．尚書正義［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

［6］李學(xué)勤．論語(yǔ)注疏［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

［7］皇侃．論語(yǔ)集解義疏［M］．北京:商務(wù)印書館，1937．

［8］劉寶楠．論語(yǔ)正義［M］．北京:中華書局，1990．

M atteo Ricci’s Interpretation of Confucianism: an Example of The True Meaning Of The Lord of Heaven

FAN Xuemei
(College of Liberal Arts，Wuhan University，Wuhan 430072，China)

Matteo Ricci contacted Christianity principleswith Confucian classics，who used Catholic doctrines to attach，supplement and prove Confucian thoughts，and offered a new interpretation of Confucian classics，which was incarnated in The TrueMeaning of the Lord of Heaven．This thesismainly discussesMatteo Ricci’s interpretation of Confucianism and its cultural connotation，focusing on three aspects:God is Jehovah;heaven and earth worship; the wrong interpretation of the“Tian”．

The True Meaning of the Lord of Heaven;Matteo Ricci;Catholicism;Confucianism

B978

:A

:2095－4476(2015)01－0051－04

(責(zé)任編輯:倪向陽(yáng))

2014－10－13;

2014－10－28

樊學(xué)梅(1988—)，女，山東臨沂人，武漢大學(xué)文學(xué)院國(guó)學(xué)與漢學(xué)碩士研究生。