標(biāo)準(zhǔn)與選擇:我們時(shí)代的哲學(xué)理念

孫 正 聿

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，長(zhǎng)春130012)

一

任何真正的哲學(xué)，都不僅反映和表達(dá)自己時(shí)代的時(shí)代精神，而且塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神。正因如此，馬克思不僅把哲學(xué)稱(chēng)之為“時(shí)代精神的精華”，而且稱(chēng)之為“文明的活的靈魂”。

作為“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)都有其表征自己的時(shí)代精神并塑造新的時(shí)代精神的根本性的哲學(xué)理念。這種根本性的哲學(xué)理念，集中地體現(xiàn)了人類(lèi)文明的時(shí)代特征和發(fā)展趨向。一套著名的哲學(xué)叢書(shū)，曾對(duì)不同時(shí)代的哲學(xué)理念做出這樣的概括:中世紀(jì)——信仰的時(shí)代;文藝復(fù)興——冒險(xiǎn)的時(shí)代;17世紀(jì)——理性的時(shí)代;18 世紀(jì)——啟蒙的時(shí)代;19 世紀(jì)——思想體系的時(shí)代;20 世紀(jì)——分析的時(shí)代。

對(duì)于這種概括，人們可能會(huì)從不同的角度提出自己的質(zhì)疑;然而，認(rèn)真思考這些概括，會(huì)使我們形成對(duì)這些時(shí)代的時(shí)代精神的鮮明而深刻的總體性的理解和把握。通過(guò)這種總體性的理解和把握，不僅會(huì)使我們深刻地理解人類(lèi)的文明史，而且會(huì)使我們深刻地思考人類(lèi)文明的現(xiàn)在與未來(lái)。因此，在當(dāng)代的哲學(xué)研究中，我們不能不持之以恒地向自己提出一個(gè)根本性的追問(wèn):我們時(shí)代的根本性的哲學(xué)理念是什么?它如何表征自己的時(shí)代精神并塑造新的時(shí)代精神?

在把“哲學(xué)”稱(chēng)作“時(shí)代精神的精華”時(shí)，我們還把文學(xué)稱(chēng)作“時(shí)代的敏感的神經(jīng)”。一位當(dāng)代中國(guó)的著名作家曾經(jīng)發(fā)過(guò)這樣的感嘆:我們這個(gè)時(shí)代的文學(xué)不缺少“故事”，缺少的是“哲學(xué)”。有“故事”而無(wú)“哲學(xué)”，這意味著講述“社會(huì)”“歷史”和“人生”的當(dāng)代文學(xué)，卻對(duì)“社會(huì)”“歷史”和“人生”充滿(mǎn)著困惑和迷惘，既不清楚我們要表達(dá)的是什么樣的時(shí)代精神，更不清楚我們要塑造怎樣的新的時(shí)代精神。例如，許多評(píng)論家將獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的莫言的小說(shuō)定位為“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”，這似乎是具有標(biāo)識(shí)性地向人們透露了一個(gè)令人困惑的信息:我們的時(shí)代精神不是“現(xiàn)實(shí)主義”，也不是“理想主義”，而是一種“魔幻”的現(xiàn)實(shí)主義——哲學(xué)家所說(shuō)的“存在主義的焦慮”或“無(wú)底棋盤(pán)上的游戲”。如果對(duì)比一下《生死疲勞》中的變?yōu)樨i、狗、牛、驢的主人公西門(mén)鬧和《紅樓夢(mèng)》中的“頑石”與主人公賈寶玉、《水滸傳》中的“天罡地煞”與主要人物一百單八將，再進(jìn)一步對(duì)比這三個(gè)“故事”所蘊(yùn)含的“哲學(xué)”，我們也許會(huì)更為痛切地體悟有“故事”而無(wú)“哲學(xué)”究竟意味著什么，從而更為深切地提出這個(gè)追問(wèn):我們時(shí)代的根本性的哲學(xué)理念是什么?它如何表征自己的時(shí)代精神并塑造新的時(shí)代精神?我們?nèi)绾卧谧约簳r(shí)代的哲學(xué)理念中“保持清醒的現(xiàn)實(shí)主義的理想主義”?

二

時(shí)代性的哲學(xué)理念集中地體現(xiàn)了時(shí)代性的哲學(xué)使命。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思對(duì)時(shí)代的變革與哲學(xué)的使命做出這樣的論述:“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”［1］馬克思的論述明確地指出，近代以來(lái)的哲學(xué)是“揭露”人在“神圣形象”中的“自我異化”，把異化給“神圣形象”的人的本質(zhì)“歸還”給人;現(xiàn)代哲學(xué)的使命則是“揭露”人在“非神圣形象”中的“自我異化”，把異化給“非神圣形象”的人的本質(zhì)“歸還”給人。馬克思的概括，不僅從人的歷史形態(tài)提出哲學(xué)的歷史任務(wù)，而且從哲學(xué)的歷史任務(wù)揭示人的歷史形態(tài)的文化內(nèi)涵，從而不僅反映和表達(dá)了不同時(shí)代的時(shí)代精神，而且塑造和引導(dǎo)了新的時(shí)代精神。

近代以來(lái)的文明史，從經(jīng)濟(jì)形態(tài)上說(shuō)，是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取代自然經(jīng)濟(jì)的過(guò)程;從人的存在形態(tài)上說(shuō)，是從人對(duì)人的“依附性”轉(zhuǎn)化為“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的過(guò)程;而從文化形態(tài)上說(shuō)，則是從“神學(xué)文化”轉(zhuǎn)化為“后神學(xué)文化”的過(guò)程。人類(lèi)存在的歷史性飛躍，以及由此形成的時(shí)代精神的飛躍，以理論的形態(tài)而構(gòu)成哲學(xué)理念的飛躍，這就是從中世紀(jì)的“信仰的時(shí)代”的哲學(xué)躍遷為近代的“理性的時(shí)代”的哲學(xué)。

作為“信仰的時(shí)代”的中世紀(jì)哲學(xué)，它理論地表征著人在“神圣形象”中的“自我異化”。人把自己的本質(zhì)異化給作為“神圣形象”的“上帝”，“上帝”就成為無(wú)所不在、無(wú)所不知、無(wú)所不能的“神圣形象”，而人本身則成了依附于“上帝”的存在。文藝復(fù)興以來(lái)的西方近代哲學(xué)，它的根本使命就是馬克思所說(shuō)的“揭露”人在“神圣形象”中的“自我異化”，由此便構(gòu)成了貫穿整個(gè)西方近代哲學(xué)的“上帝”的自然化、物質(zhì)化、精神化和人本化的過(guò)程。這就是以“理性”代替“上帝”的過(guò)程，也就是用“理性”這個(gè)“非神圣形象”去代替“上帝”這個(gè)“神圣形象”的過(guò)程。這種“代替”，集中地顯示了以“理性的時(shí)代”為標(biāo)志的近代哲學(xué)的深刻的內(nèi)在矛盾:一方面，近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了以“理性”消解人在“神圣形象”中的“自我異化”，把人的本質(zhì)“歸還”給了人的“理性”;另一方面，近代哲學(xué)又使人在“理性”中造成了新的“自我異化”，即以“理性”構(gòu)成了人在“非神圣形象”中的“自我異化”，把“理性”變成了凌駕于人之上的“本質(zhì)主義的肆虐”。馬克思說(shuō)，黑格爾的“無(wú)人身的理性”是以“最抽象”的形式表達(dá)了人類(lèi)“最現(xiàn)實(shí)”的生存狀況——“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴(lài)的。但是，抽象或觀(guān)念，無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”［2］。這深切地表明，把人的本質(zhì)“歸還”給“理性”的近代哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)是以理論的方式表征了正在受“抽象”統(tǒng)治的近代以來(lái)的人類(lèi)生存狀況，也就是人的“獨(dú)立性”建立在對(duì)“物的依賴(lài)性”的基礎(chǔ)之上的生存狀況。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的歷史任務(wù)是“揭露”人在“非神圣形象”中的自我異化，即把異化給“理性”的人的本質(zhì)歸還給作為個(gè)體的個(gè)人。在這個(gè)意義上，如果把整個(gè)近代哲學(xué)所表征的時(shí)代精神稱(chēng)之為“理性的時(shí)代”，那么可以把超越近代哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)概括為“理性的批判”，并進(jìn)而把現(xiàn)代哲學(xué)所表征的時(shí)代精神稱(chēng)之為“反省理性的時(shí)代”。

同整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)一樣，馬克思主義哲學(xué)的歷史任務(wù)，同樣是“揭露”人在“非神圣形象”中的“自我異化”。但是，馬克思認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)所要“揭露”的“非神圣形象”，并非僅僅是抽象的“理性”，更為根本的是那些“統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系”。因此，馬克思要求把“對(duì)天國(guó)的批判”變成“對(duì)塵世的批判”，把“對(duì)宗教的批判”變成“對(duì)法的批判”，把“對(duì)神學(xué)的批判”變成“對(duì)政治的批判”，并由此實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命性的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。以“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志的馬克思主義哲學(xué)，既不是像科學(xué)主義思潮那樣，僅僅把近代哲學(xué)所弘揚(yáng)的理性視為“狂妄的理性”，也不是像人本主義思潮那樣僅僅把近代哲學(xué)所弘揚(yáng)的理性視為“冷酷的理性”，而是從“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)，以實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式揭示人與世界之間的無(wú)限豐富的矛盾關(guān)系，用“現(xiàn)實(shí)的理性”去批判“抽象的理性”，從而達(dá)到對(duì)人與世界之間的否定性統(tǒng)一的辯證理解。以“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志的馬克思主義哲學(xué)，從人對(duì)世界的實(shí)踐關(guān)系出發(fā)，不是把哲學(xué)視為凌駕于科學(xué)之上的“解釋世界”的“普遍理性”，而是把哲學(xué)視為“改變世界”的“世界觀(guān)”，即從總體上理解和協(xié)調(diào)人與世界的相互關(guān)系的理論，因此，從根本上“消解”了人在以“哲學(xué)”為化身的“普遍理性”中的“自我異化”，并把新的時(shí)代精神定位為人類(lèi)以自身的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展所實(shí)現(xiàn)的人類(lèi)自身的解放。

由近代哲學(xué)對(duì)“神圣形象”的批判而發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)“非神圣形象”的批判，這理論地表征著人類(lèi)存在的歷史形態(tài)的變革。在“人的依賴(lài)關(guān)系”的歷史形態(tài)中，個(gè)人依附于群體，只不過(guò)是“一定的狹隘人群的附屬物”，因而造成人在“神圣形象”中的“自我異化”。與人的這種存在形態(tài)相適應(yīng)的哲學(xué)，只能是確立“神圣形象”的哲學(xué)，即作為“神學(xué)文化”的哲學(xué)。為了掙脫人在“神圣形象”中的“自我異化”，把人從“依附性”的存在中解放出來(lái)，作為“時(shí)代精神的精華”的哲學(xué)，近代哲學(xué)的歷史任務(wù)就是“揭露”人在“神圣形象”中的“自我異化”。但是，在“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的歷史形態(tài)中，雖然個(gè)人擺脫了人身依附關(guān)系而獲得了“獨(dú)立性”，但這種“獨(dú)立性”卻是“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)”的，人在對(duì)“物的依賴(lài)性”中“再度喪失了自己”，這就是人在“非神圣形象”中的“自我異化”。馬克思在對(duì)“非神圣形象”的揭露和批判中，明確地承擔(dān)起把人從“抽象”的“普遍理性”中解放出來(lái)的使命，把人從“物”的普遍統(tǒng)治中解放出來(lái)的使命，把人從“資本”的普遍統(tǒng)治中解放出來(lái)的使命，把“資本”的獨(dú)立性和個(gè)性變?yōu)槿说莫?dú)立性和個(gè)性的使命。從全球視野看，人類(lèi)今天所面對(duì)的最大問(wèn)題，正是人的“物化”問(wèn)題，人類(lèi)在新世紀(jì)乃至新千年所追求的根本目標(biāo)，正是把人從對(duì)“物的依賴(lài)性”中解放出來(lái)，因此，馬克思自覺(jué)地承擔(dān)起的哲學(xué)使命，不僅理論地表征了我們今天的“時(shí)代精神”，而且理論地塑造和引導(dǎo)了新世紀(jì)乃至新千年的新的“時(shí)代精神”。我們要從馬克思明確指認(rèn)的歷史使命去錘煉我們時(shí)代的哲學(xué)理念。

三

哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類(lèi)自我意識(shí)，人類(lèi)的哲學(xué)思想，歸根到底是對(duì)人類(lèi)自身的存在的關(guān)切。從哲學(xué)的宏觀(guān)歷史上看，哲學(xué)對(duì)人類(lèi)存在的關(guān)切，可以區(qū)分為兩種基本方式:一種是以“深層”文化的“基礎(chǔ)性”“根源性”來(lái)規(guī)范人類(lèi)的全部思想與行為，從而將“深層”文化作為人類(lèi)的思想和行為的“標(biāo)準(zhǔn)”;另一種則是以文化的“順序”性去關(guān)切人類(lèi)存在，即把“重要”的文化選擇為人的“安身立命之本”，以它作為“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)規(guī)范人的思想與行為。哲學(xué)的這種具有革命性的變革，首先是表現(xiàn)為“從兩極到中介”的思維方式的變革。

從兩極到中介，這是人類(lèi)的哲學(xué)思想及其所表現(xiàn)的人類(lèi)的思維方式的空前革命?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”之所以“傳統(tǒng)”，是因?yàn)槿康膫鹘y(tǒng)哲學(xué)都是力圖獲得一種絕對(duì)的、確定的、終極的真理。這樣，它就把世界分裂為真與假、善與惡、美與丑的非此即彼、抽象對(duì)立的存在。這是一種統(tǒng)治人類(lèi)思想幾千年的非歷史的、超歷史的思維方式。這種兩極對(duì)立、非此即彼的超歷史的思維方式，理論地表征著前現(xiàn)代社會(huì)的人的存在方式。在以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的前現(xiàn)代社會(huì)中，“上帝”是神秘化了的真善美化身的“神圣形象”，“英雄”則是世俗化了的真善美化身的“神圣形象”，這樣，人們就不僅在“此岸世界”與“彼岸世界”的兩極對(duì)立中造成了“在神圣形象中的自我異化”，而且在“此岸世界”自我分裂的兩極對(duì)立中造成了“在神圣形象中的自我異化”?！吧系邸焙汀坝⑿邸弊鳛檎嫔泼赖幕矶鴺?gòu)成人們的一切思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，每個(gè)個(gè)人則無(wú)權(quán)對(duì)“標(biāo)準(zhǔn)”做出“選擇”。這可以稱(chēng)之為“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義的肆虐”。現(xiàn)代哲學(xué)所“拒斥”的“形而上學(xué)”，從根本上說(shuō)，就是這種“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”。

近代以來(lái)的西方哲學(xué)，它在使“上帝”自然化、物質(zhì)化、精神化和人本化的過(guò)程中，逐步地“消解”了人在“神圣形象”中的“自我異化”，從而使人類(lèi)文化從“神學(xué)文化”過(guò)渡到“后神學(xué)文化”即“哲學(xué)-科學(xué)文化”。然而，近代哲學(xué)所“消解”的只是人在“神圣形象”中的“自我異化”，并沒(méi)有“消解”馬克思所說(shuō)的人在“非神圣形象中的自我異化”?，F(xiàn)代哲學(xué)“消解”人在“非神圣形象”中的“自我異化”，從根本上說(shuō)，就是“消解”一切“超歷史”的規(guī)范人的思想和行動(dòng)的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，把哲學(xué)所尋求的真善美理解為時(shí)代水平的人類(lèi)自我意識(shí)，把人類(lèi)已經(jīng)達(dá)到的認(rèn)識(shí)成果理解為時(shí)代水平的“合法的偏見(jiàn)”，把人類(lèi)自身的存在理解為“超越其所是”的開(kāi)放性的存在。這就是現(xiàn)代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的“從兩極到中介”的轉(zhuǎn)化。在這種哲學(xué)變革中，哲學(xué)一向所追尋的終極性的“本體”變成了歷史性的“本體論的承諾”，從而孕育并形成了“從層級(jí)到順序”的新的哲學(xué)走向。

哲學(xué)的“層級(jí)”性的關(guān)切與“順序”性的關(guān)切，其本質(zhì)上的區(qū)別，首先是“非歷史”的與“歷史”的兩種不同的關(guān)切?！皩蛹?jí)”性的關(guān)切，它先驗(yàn)地?cái)喽宋幕瘶邮降牟煌皩蛹?jí)”，并先驗(yàn)地承諾了“深層”文化對(duì)“表層”文化的基礎(chǔ)性和根源性，因而它給自己提出的是“非歷史”的任務(wù)——尋求超歷史的、永恒的、終極的“本體”。與此相反，“順序”性的關(guān)切，是以否定文化樣式的先驗(yàn)的“層級(jí)”性為前提，并致力于“消解”文化樣式“層級(jí)性”的先驗(yàn)原則，因而它給自己提出的是“歷史”的任務(wù)，也就是在自己時(shí)代的水平上對(duì)人的思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度做出慎重的文化選擇，把對(duì)終極性的“本體”的尋求轉(zhuǎn)化為對(duì)歷史性的“本體”的承諾。這表明，哲學(xué)從“層級(jí)”性的關(guān)切轉(zhuǎn)向“順序”性的關(guān)切，不只是從思維方式上體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的從兩極到中介的變革，而且是從價(jià)值訴求上實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的從兩極到中介的變革。

哲學(xué)追求的“層級(jí)性”與“順序性”，從根本上說(shuō)，是如何處理“標(biāo)準(zhǔn)”和“選擇”這對(duì)范疇的相互關(guān)系。人的生命活動(dòng)是尋求和實(shí)現(xiàn)“意義”的“生活”活動(dòng)，而“生活”活動(dòng)的“意義”則總是存在于“標(biāo)準(zhǔn)”與“選擇”這對(duì)范疇的矛盾關(guān)系之中，即“選擇”什么樣的“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)確定生命活動(dòng)的“意義”。哲學(xué)作為理論形態(tài)的關(guān)于人類(lèi)存在意義的自我意識(shí)，它的全部理論活動(dòng)，都可以歸結(jié)為處理“標(biāo)準(zhǔn)”與“選擇”這對(duì)范疇的矛盾關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“層級(jí)”性的追求，從根本上說(shuō)，就在于它以“表層”與“深層”的對(duì)立關(guān)系弱化甚至是取代了“標(biāo)準(zhǔn)”與“選擇”的矛盾關(guān)系。把“本體”作為無(wú)須“選擇”的“標(biāo)準(zhǔn)”?，F(xiàn)代哲學(xué)是一種“順序”性的追求，從根本上說(shuō)，就在于它以“重要”與“次要”的歷史性的矛盾轉(zhuǎn)化關(guān)系看待和對(duì)待“標(biāo)準(zhǔn)”與“選擇”的矛盾關(guān)系。具體地說(shuō)，現(xiàn)代哲學(xué)是從“重要”與“次要”的“選擇”中歷史性地確認(rèn)“標(biāo)準(zhǔn)”，而不是先驗(yàn)地確認(rèn)“標(biāo)準(zhǔn)”并排斥歷史性的“選擇”。就此而言，傳統(tǒng)哲學(xué)追求的是一種“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”，而現(xiàn)代哲學(xué)則承諾的是一種“可以選擇的標(biāo)準(zhǔn)”?！皹?biāo)準(zhǔn)”的歷史性和可選擇性，是現(xiàn)代哲學(xué)的根本性標(biāo)志。

在“層級(jí)”性的傳統(tǒng)哲學(xué)的追求中，哲學(xué)的任務(wù)，只不過(guò)是尋找那個(gè)作為永恒真理的“本體”，并用它來(lái)“解釋”一切的存在。正因如此，以“層級(jí)”性的追求為使命的傳統(tǒng)哲學(xué)，只能是“用不同的方式解釋世界”，并且只能是以“超歷史”的“神”或“非歷史”的“物”作為“本體”或“標(biāo)準(zhǔn)”，去規(guī)范人的全部思想和行為。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)的“本質(zhì)主義的肆虐”。而在“順序”性的現(xiàn)代哲學(xué)的追求中，“順序”既是對(duì)歷史文化的一種承諾，更是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種“選擇”和“安排”，因而是一種“改變世界”的活動(dòng)。從層級(jí)到順序，并不意味著從“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”到“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的選擇”。然而，現(xiàn)代西方哲學(xué)在20 世紀(jì)的長(zhǎng)達(dá)百年的“消解哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)中，不只是動(dòng)搖了傳統(tǒng)哲學(xué)的“層級(jí)”性的追求，而且是把現(xiàn)代哲學(xué)的“順序”性的選擇引向了“拒斥形而上學(xué)”的“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的選擇”。當(dāng)代哲學(xué)在“層級(jí)”性的追求與“順序”性的選擇中所陷入的困惑，根本的問(wèn)題是對(duì)哲學(xué)的“人類(lèi)性”與“時(shí)代性”的矛盾關(guān)系的理解。傳統(tǒng)哲學(xué)之所以在“層級(jí)”性的追求中去確立“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”，是因?yàn)樗颜軐W(xué)的“人類(lèi)性”追求訴諸超歷史、超時(shí)代的“獨(dú)斷論”。現(xiàn)代西方哲學(xué)、特別是現(xiàn)代西方的“后現(xiàn)代主義”哲學(xué)之所以在“順序”性的選擇中陷入了“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的選擇”，是因?yàn)樗颜軐W(xué)的“時(shí)代性”“歷史性”的選擇變成了非人類(lèi)性的即“斷裂”性的選擇，并由此形成了“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”。

哲學(xué)從“層級(jí)”性的追求到“順序”性的選擇，它所改變的是以“層級(jí)”的先驗(yàn)性而確認(rèn)的“標(biāo)準(zhǔn)”的永恒性、終極性，而不是取消人的歷史性選擇的標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)作為社會(huì)的自我意識(shí)，它所承擔(dān)的使命，總是以“歷史的大尺度”(人類(lèi)的、社會(huì)的、整體的、世代的尺度)去觀(guān)照和反省人類(lèi)的思想與行為，把“歷史的小尺度”(當(dāng)下的或局部的尺度)所忽略的東西提升到“重要”的位置，從而在價(jià)值“排序”中“選擇”某種“歷史的大尺度”作為人的思想與行為的“標(biāo)準(zhǔn)”。正因如此，哲學(xué)總是不僅“反映”和“表達(dá)”時(shí)代精神，而且“塑造”和“引導(dǎo)”時(shí)代精神。

哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類(lèi)自我意識(shí)，它的根本性的社會(huì)功能，是以自己的概念系統(tǒng)規(guī)范人們的思想和行為，即從根本上規(guī)范人們的思維方式和思維內(nèi)容、行為方式和行為內(nèi)容。哲學(xué)理念作為這種“規(guī)范”作用的集中體現(xiàn)，就是規(guī)范人們的思想和行為的世界觀(guān)、歷史觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)意義上的“標(biāo)準(zhǔn)”?！爸袊?guó)夢(mèng)”是我們現(xiàn)在思考最多的問(wèn)題。怎樣理解“中國(guó)夢(mèng)”?夢(mèng)想是一種追求，它既是追求的目標(biāo)，也是追求的活動(dòng)，是人的追求的“標(biāo)準(zhǔn)”和“選擇”的互動(dòng)中的過(guò)程。因此，夢(mèng)想不是抽象的，不是空洞的，“中國(guó)夢(mèng)”更不是一個(gè)抽象的口號(hào)和一個(gè)空洞的套話(huà)。從“標(biāo)準(zhǔn)”與“選擇”的矛盾關(guān)系出發(fā)，在我們思考?jí)粝氲臅r(shí)候，起碼要想到四個(gè)方面:夢(mèng)想是歷史性的;夢(mèng)想是分層次的;夢(mèng)想是有具體內(nèi)涵的;夢(mèng)想是有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。

作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“選擇”的“夢(mèng)想”是歷史性的。在封建社會(huì)，帝王們的夢(mèng)想是把自家的統(tǒng)治傳至千秋萬(wàn)代，所以叫“萬(wàn)歲”。知識(shí)分子是“朝為田野郎，暮登天子堂”，“學(xué)而優(yōu)則仕”，而起義的農(nóng)民是“帝王將相寧有種乎”。它所構(gòu)成的是人在“神圣形象”中的“自我異化”。在資本主義社會(huì)，資本的本性就是不斷地去形成更多的利潤(rùn)，把一切的社會(huì)關(guān)系都變成了“純粹的金錢(qián)關(guān)系”，它所構(gòu)成的正是馬克思所揭示的人在“非神圣形象”中的“自我異化”。進(jìn)行新民主主義革命的時(shí)候，我們的夢(mèng)想是推翻“三座大山”。在今天建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的過(guò)程中，我們的夢(mèng)想是“國(guó)家強(qiáng)盛，民族振興，人民幸福”。

“夢(mèng)想”是有層次性的。每個(gè)人的夢(mèng)想是有層次的，群體、國(guó)家的夢(mèng)想也是有層次的。西方心理學(xué)家馬斯洛提出人的層次需要理論，把人的需要分為生存需要、安全需要、歸屬需要、尊重需要、審美需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。人的這種需要層次的滿(mǎn)足，體現(xiàn)了夢(mèng)想的不同層次。中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》這部書(shū)中提出了著名的人生四境界說(shuō):最低是自然境界，高一點(diǎn)是功利境界，再高一點(diǎn)是道德境界，最高是天地境界。人源于自然，又在更高的層次上和大自然合而為一，這是一種天地境界。選擇不同的層次需要或以不同的人生境界為標(biāo)準(zhǔn)，這構(gòu)成不同時(shí)代的根本性的哲學(xué)理念。

夢(mèng)想是有具體內(nèi)涵的。夢(mèng)想反映的是一種追求，它要實(shí)現(xiàn)的是我們的理想，我們的目標(biāo)?！爸袊?guó)夢(mèng)”的最深刻的內(nèi)涵是我們的國(guó)家要成為什么樣的國(guó)家，我們的民族要成為什么樣的民族，我們的國(guó)家和民族要在整個(gè)世界的人類(lèi)文明史中樹(shù)立一種什么樣的形象。所以，我們的夢(mèng)想必須具有這樣兩個(gè)方面的力量:對(duì)內(nèi)它要具有一種強(qiáng)大的凝聚的力量，能夠引導(dǎo)全體人民達(dá)到什么樣的發(fā)展;對(duì)外它要能夠自立于世界的民族之林，作為一個(gè)世界大國(guó)能夠?yàn)檎麄€(gè)人類(lèi)文明做出更大的貢獻(xiàn)。

夢(mèng)想是有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生?！保?］我們今天能夠凝練成這樣一種“中國(guó)夢(mèng)”，既是百年來(lái)中華民族抗?fàn)幍倪^(guò)程、革命的過(guò)程、建設(shè)的過(guò)程、改革的過(guò)程所凝練形成的，同時(shí)它也深刻地體現(xiàn)了我們整個(gè)民族的追求過(guò)程所達(dá)成的現(xiàn)實(shí)條件，所以，我們才能夠在今天提出“國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福”的夢(mèng)想。這是我們今天用以評(píng)判我們的全部實(shí)踐活動(dòng)的“標(biāo)準(zhǔn)”，也是我們自覺(jué)地做出的根本性的“選擇”。

從全球的視野看，當(dāng)代人類(lèi)選擇什么樣的文明?各個(gè)國(guó)家選擇什么樣的發(fā)展道路?每個(gè)個(gè)人選擇什么樣的生活方式?這是我們時(shí)代的最為根本的時(shí)代性課題。而隱含在選擇背后的更為深層的問(wèn)題則是:選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么?或者說(shuō)，為什么要做出這樣的選擇?“保持清醒的現(xiàn)實(shí)主義的理想主義”，為選擇而反思標(biāo)準(zhǔn)，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神，這是哲學(xué)對(duì)當(dāng)代人類(lèi)實(shí)踐的理論支撐，也是當(dāng)代哲學(xué)的根本性的哲學(xué)理念。

［1］ 馬克思恩格斯選集:第1 卷［M］. 北京:人民出版社，1995:2.

［2］ 馬克思恩格斯全集:第46 卷(上)［M］. 北京:人民出版社，1979:111.

［3］ 馬克思恩格斯選集:第2 卷［M］. 北京:人民出版社，1995:33.