晚清文化體用思想的演進譜系

姚滿林

（中共江西省委黨校，江西南昌330003）

晚清文化體用思想的演進譜系

姚滿林

（中共江西省委黨校，江西南昌330003）

文化體用思想真正發(fā)端于晚清時期，它的出現(xiàn)、演進以及最終形成同晚清民族危機的出現(xiàn)與加劇密切相關。考察和梳理晚清文化體用思想的演進，不僅有利于我們從理論上把握此一思想的發(fā)展脈絡，還有利于從晚清中西文化交流與碰撞中為社會主義文化強國建設提供經(jīng)驗與借鑒。

晚清；體用；本末；道器

文化體用問題是近代以來一個備受關注的問題。按照張岱年先生的觀點，體用是中國傳統(tǒng)哲學的范疇，從哲學上看，體用既可以意指“實體與作用的關系”，又可以用來表達“原則與應用的關系”［1］（P81），第一種意義在唐代經(jīng)學家崔憬那里得到了闡明，而第二種意義在北宋教育家胡媛的思想中有所體現(xiàn)。不言而喻，文化體用就是以中國傳統(tǒng)哲學的范疇來研究、思考和處理文化的一種方式。應當指出的是，晚清出現(xiàn)的文化體用問題是在原則與應用的層面上，而非實體與作用的層面上，國人對文化體用的思考也經(jīng)歷了以“本末”、“道器”范疇解釋到“體用”范疇解釋的過程。

一

理論上看，文化體用思想的源頭可以追溯到明清之際，這個時期西方傳教士來華傳播宗教的同時，也把西方一些學術知識（尤其是自然科學）帶到了中國，人們將這些不同于中國傳統(tǒng)文化的西方文化知識稱為“西學”。乾隆年間欽定的《四庫全書總目提要》首次表明了對西學的態(tài)度，提出“國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學術”。從思想形成角度看，“節(jié)取其技能，而禁傳其學術”觀點的提出可以算是文化體用思想的發(fā)端。但總體來看，西學在清初和清中期的傳入不是很多，而且在文化層面上人們對西學的態(tài)度很冷漠，認為西學就是一些奇技淫巧，不足以與中國傳統(tǒng)文化相提并論，當然也根本不可能對中國傳統(tǒng)文化構成威脅與沖擊。真正引發(fā)國人對文化體用問題進行深思是在晚清（這里的晚清意指鴉片戰(zhàn)爭至民國成立之前的清代）?？陀^地講，晚清是中國社會少有的動蕩期，但此時的社會動蕩不同于歷史上的任何時期，因為晚清的動蕩源自西方列強的“滅頂”式侵略，這種侵略在造成中華民族的生存危機的同時，也帶來了中西文化的碰撞，正是在這場文化激蕩中，國人開始了文化體用問題的深入思考與探討。從思想演進的脈絡看，文化體用思想正式提出之前，人們的探討大致經(jīng)歷了兩個階段：

第一個階段是鴉片戰(zhàn)爭以后，在這個階段，國人對中西文化碰撞的思考還處在知覺層面，其中以魏源的觀點最具有代表性。鴉片戰(zhàn)爭的失利既打開了清朝的統(tǒng)治大門，又打開了人們的思想大門，無情的現(xiàn)實在刺痛國人心靈的同時，也迫使國人重新思考“華夷”關系。在這種境遇中，有覺悟的士大夫們逐漸拋棄了“華尊夷卑”的舊理念，開始了思想觀念的轉變，并承認西學的合理性。在對中學西學關系的思考中，魏源是晚清走出傳統(tǒng)思想窠臼的先鋒。鴉片戰(zhàn)爭剛剛結束，魏源就撰寫了《圣武記》、《海國圖志》，并以此來展開自己對文化體用問題的思考，在談到編撰《海國圖志》的目的時，他明確指出：“是書何以作？曰，為以夷制夷而作，為師夷長技以制夷而作”［2］（P739）。當然，這里的“師夷長技以制夷”命題是晚清對文化體用的一種思考，之所以如此認定，是因為這反應出了國人對待西方文化的態(tài)度，“師夷長技以制夷”的觀念是有其潛臺詞的，既承認了西方文化的先進，我們己不如人，又明確了該學習西方什么的問題。戰(zhàn)爭失利的感性現(xiàn)實告訴人們：西方的長處在武力、在科技，因而要擺脫戰(zhàn)敗的厄運，就必須學習西方的先進科技，可見，在這里，實際上乃是告訴人們要以何種心態(tài)來面對西方文化。

第二個階段是洋務運動時期，由于民族危機的加劇，人們在這個時期對傳統(tǒng)文化更多的是采取自我批判與外部反思的方式。此一時期，國人對中西文化關系的思考，大體是基于“本末道器”范疇來進行的，其代表性人物有：馮桂芬、王韜、薛福成、鄭觀應等。如果說在中西文化關系的處理上，魏源是在偏重于對西方先進科技的仿效層面上，那么馮桂芬就將魏源的思想推進了一大步。面對西學大量東漸以及西方科技尤強的局勢下，馮桂芬看出了中西之間巨大差距，指出“船堅炮利不如夷”，“人無無棄才不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”［3］（P49）。按照馮桂芬的想法，既然“不如夷”，那么我們就必須學習西方，但這種學習不能撇開中學本身，特別不能撇開傳統(tǒng)的倫常名教，因而，他提出要“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”［3］（P57）。從馮桂芬的表達來看，雖然他還沒有直接使用“體”、“用”概念來敘述他的思想，但這里的“原本”之“本”乃是中國傳統(tǒng)“本”“末”范疇的“本”。倘若將馮桂芬的這一思想看作是“中學為體、西學為用”的雛形，那么我們絕對沒有夸張之意。與馮桂芬不同，王韜則用中國哲學傳統(tǒng)中的“道”“器”范疇來論及中西文化的關系。那么，王韜到底是如何來闡明這種關系的呢？在文化上他主張“器則取諸西國，道則備自當躬”［4］（P30），顯而易見，王韜同樣看重西方文化的器物層面，這屬于形下之學，也是西方的優(yōu)勢所在；至于形上之學，他卻立足中國固有的文化，并認為這是中學的閃光點，因而他提出了“道則備自當躬”的要求。與王韜相似，薛福成也以“道器”范疇來作為處理中西文化關系的準則，他建議“取西人器數(shù)之學，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道”［5］（P556），很明顯，薛福成贊同重視學習西方文化的物質層面，但一針見血地指出了學習西方的目的，在于維護傳統(tǒng)，這種觀點已經(jīng)接近了“體用”范疇的要義。在文化體用問題的思考上鄭觀應是一個過渡式的人物，一方面他堅持“道本器末”的理念，另一方面他又開始由“本末”、“道器”解釋方式向“體用”解釋方式的轉變，提出了自己的獨到見解，主張“中學其體也，西學其末也”、“主以中學，輔以西學”［6］（P256），客觀地說，鄭觀應雖然還沒有以清晰的“中體西用”來論述中學與西學的關系，但其思想中已經(jīng)開始使用“體”的范疇。

二

甲午戰(zhàn)爭之后是文化體用思想的成熟時期。甲午戰(zhàn)爭的敗北使國人痛定思痛，人們已經(jīng)懂得僅停留在文化的器物層面是無濟于事的，必須深入到文化的深層次當中去，順應這一要求，文化體用關系正式被提出來了，可以說，文化體用關系的提出表征著國人對中學與西學關系思考的深入。必須看到的是，這個階段國人對中西文化的關系思考較多，也較為深刻，其主要代表人物有沈壽康、孫家鼐、張之洞、梁啟超、嚴復等。

從有關歷史文獻看，第一個旗幟鮮明地提出“中學為體，西學為用”的是沈壽康，他于1896年談如何對待中西學問時，主張“中西學問本自互有得失，為華人計，宜以中學為體，西學為用”［7］，毋庸存疑，沈壽康是以客觀的心態(tài)來審視中西文化的，他既非毫無批判地接受西學，又不是墨守成規(guī)地認為中學“完美無缺”，而是將中西學問（文化）進行調和，實現(xiàn)取長補短。在文化體用思想譜系中，孫家鼐也提出過類似的觀點，不過，在他這里，“體用”范疇更多地是用于教育中，作為京師大學堂的籌辦者，孫家鼐主張教育必須貫徹立足于中學，同時堅持中西學問兼顧的原則，唯有這樣才能達于辦大學堂的宗旨，因而，他指出“今中國京師創(chuàng)辦大學堂，自應以中學為主，西學為輔”、“中學為體，西學為用”、“中學有未備者，以西學補之；中學有失傳者，以西學還之。”［8］（P426）雖然孫家鼐的體用觀局限在教育領域，但不可否認其體用思想對整個文化領域都有借鑒意義。

梁啟超作為維新運動的代表人物，在宣傳維新變法思想過程中，也力舉中體西用的文化觀，他認為“國家欲自強，以多譯西書為本。學者欲自立，以多讀西書為功”［9］（P123）。那么，對國人而言，譯西書、讀西書就面臨著如何處理中西文化的關系問題，因此，他進而主張“舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者，其西學必為無本”［9］（P129），很顯然，在這里梁啟超以辯證的眼光來表達了“中體西用”的文化觀。真正將文化體用思想從士大夫這幫人文圈子中拓展開來的要數(shù)張之洞，他在總結洋務運動近三十年的經(jīng)驗時，再次強調了中西學問之間的這種體用關系，認為要堅持“中學為體，西學為用”，“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事”［10］（P147），正因為他推廣了文化體用思想，對后世影響較大，因此一些學者曾經(jīng)誤認為張之洞是“文化體用”思想的開創(chuàng)者。實事求是地講，張之洞無論是對西學的理解上，還是對西學的運用上都劃定了界限，在他看來，西學涉及的是西方的政治、歷史與技藝，但不包括西方的民主與自由等內容，究其原因，因為其“目的是借西學、西法來鞏固中國舊傳統(tǒng)舊制度之本”［11］（P41）。從張之洞的文化體用思想中，我們也能洞察到某種將體用關系進行割裂的跡象，而這正是嚴復所批判的地方。

在文化體用問題上，嚴復屬于另類，他以“全盤西化”的立場來抨擊文化“中體西用”論，他說，“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛之體，以馬為用者也。中西學之為異也，如某種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩忘。論者必欲合之而以一物，且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣，烏望言之而可行乎？”［12］（P558 -559）嚴復的這一番話可謂言語犀利，發(fā)人反省，但嚴復批判話語的言外之意是學習西方就得徹底、就得全面，否則不能起到挽救民族危機的實效，甲午之戰(zhàn)的失敗就是例證。當然，嚴復的心態(tài)是復雜而沉重的，這種心緒源自鴉片戰(zhàn)爭以來民族危亡局勢的加劇以及國人救亡的無濟于事，實際上，這也是當時大多數(shù)中國人的心結與無奈的真實寫照。然而，通過對“留洋”對西方世界的直觀接觸，在嚴復的思想深處流露出對西方“民主自由”的向往，因為“他發(fā)現(xiàn)了西方國家，尤其是英國富強的‘秘密’，就在于其‘以自由為體，以民主為用’”［13］（P238），基于這樣的一種認識，嚴復將張之洞所撇開的西方民主與自由思想納入了文化體用思想之中，實現(xiàn)了對晚清文化體用觀的批判，由此，他也充當了近代以來“全盤西化”的思想先鋒。

通過上述的梳理與考察文化體用思想的演進譜系，我們不難發(fā)現(xiàn)，文化體用問題是伴隨民族危機而出現(xiàn)的，并隨著救亡圖存實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展與成熟起來的，它反應了國人由文化自大到文化懷疑、再到文化救亡的一種心理歷程。當然，晚清文化體用思想的深入發(fā)展，為新文化運動提供了思想準備，文化體用觀經(jīng)過民國時期的再塑，最后發(fā)展成了“洋為中用”的思想，應該說，“洋為中用”的方針對社會主義文化的發(fā)展與繁榮有著不可或缺的作用。不言而喻，從晚清中西文化交流、碰撞以及體用關系的形成過程中，我們可以為社會主義文化建設總結許多有益的經(jīng)驗。

［1］張岱年.文化與哲學［M］.北京：中國人民大學出版社，2009.

［2］魏源.魏源集（下冊）［M］.北京：中華書局，1983.

［3］馮桂芬.校邠廬抗議·制洋器議［M］.上海：上海書店出版社，2002.

［4］王韜.弢園尺牘［M］.北京：中華書局，1959.

［5］薛福成.薛福成選集：籌洋芻議·變法［M］.上海：上海人民出版社，1987.

［6］鄭觀應.鄭觀應集·西學（上冊）［M］.上海：上海人民出版社，1982.

［7］沈壽康.匡時策，萬國公報［J］.1896（75）.

［8］翦伯贊等.戊戌變法資料叢刊（二）［M］.上海：上海人民出版社，1957.

［9］梁啟超.飲冰室合（一）［M］.北京：中華書局，1989.

［10］張之洞.勸學篇·會通第十三［M］.北京：華夏出版社，2002.

［11］羅?；?辛亥革命時期的精英文化研究［M］.武漢：華中師范大學出版社，2011.

［12］嚴復.嚴復集（第3冊）［M］.北京：中華書局，1986.

［13］胡偉希.中國近現(xiàn)代思想與哲學傳統(tǒng)［M］.杭州：浙江工商大學出版社，2009.

（責任編輯：謝建美）

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A

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本文系2014年度國家社會科學基金項目《中西文化激蕩下的百年中國文化變遷研究》（14BKS048）階段性成果。

姚滿林，中共江西省委黨校哲學教研部哲學博士、副教授。

【DOI】10.3969/j.issn.1009 -2293.2015.03.024