船山詩學內在矛盾的哲學根源

劉克穩(wěn)

（樂山師范學院政治學院，四川 樂山 614000）

船山繼承了張載的氣一元論的思想。其詩學的理論主張，也必須從他的“氣論”出發(fā)。他既極力主張“詩言志”，同時又不斷鼓吹“詩達情”，這兩種看似對立沖突的理論，在船山詩學中似乎實現(xiàn)了某種融匯和貫通。那么事實是否如此呢？要弄清船山詩學內在矛盾的根源就必須從他的哲學理論基礎出發(fā)。

一、“氣”與“太極”

船山在《周易內傳》中，很詳細地闡釋了自己關于“氣”與“太極”之間的關系的看法：“‘太極’之名，始見于此，抑僅見于此，圣人之所難言也?！邩O其大而無尚之辭?！畼O’，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極……陰陽之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之‘太和’?！盵1](p561)簡而言之，“太極”就是陰陽和合的本然狀態(tài)，也是天地萬物產(chǎn)生的原因。因而，它與“氣”是“一而二、二而一”的關系，沒有本末、主次之別，更不是獨立于陰陽之上的某種實體。而且，在船山看來，“太極”永遠是處于運動之中：“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣?！琳\無息’，況天地乎！‘維天之命，于穆不已’，何靜之有！”[2](p402)

二、“氣”與“道”

何為“道”？他認為“道”正是對陰陽二氣之變化（氣化）過程的命名，“道即以天之化言”。[3](p1109)因此，“道”不是實體的。在氣化過程中，陰陽二氣密不可分，或清或濁、或動或靜、或連續(xù)實在或中斷無影，時而秩序井然、相輔相成，時而紊亂無序、變幻莫測，仿佛一直受到某種神妙而又神秘的、不可測的力量的調節(jié)和支配。船山就將這神妙而又神秘的、不可測的力量命名為“道”：“無有陰而無陽，無有陽而無陰，兩相倚而不離也。隨其隱見，一彼一此之互相往來，雖多寡之不齊，必交待以成也。若經(jīng)營之，若摶捖之，不見其為，而巧無以踰，此則分劑之之密，主持之之定，合同之之和也。此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之‘道’?！盵1](p525)

其實，“太極”也是“道”隱而顯之前的極致狀態(tài)。只不過“道”由隱而顯（見）之后，就表現(xiàn)為一陰一陽二氣的變化罷了。而且“道”與“陰陽二氣”之間是互為本體的關系：“道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道?！盵1](p903)正是基于這種“交與為體”的關系，船山提出了“天下惟器”、“道在器中”的著名觀點。

船山的“道在器中”的一元論思想，很好地解決了朱熹所謂的“理與氣決是二物”、“道在物外”、“道在器先”的二元兩分的哲學矛盾。正是從“道在器中”這個角度出發(fā)，船山詳細地重新解釋了《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一古老的哲學命題。就船山來看，“形而下”是陰陽二氣氣化成形的具體事物，是可見、可用、可循的，是感官可以直接感覺把握的；而“形而上”乃是人的感官所無法直接感知的“天則”，是隱然不可見的，只有通過氣化成形的具體事物才可見、可用。因此，“形而上者”離不開“形而下者”，“有形而下后有形而上”，[1](p1028)二者之間的關系就是“道”與“器”的關系。

因此，船山不僅將“天道”落實到陰陽二氣上，而且也將“人道”歸結為陰陽之氣：“天人之蘊，一氣而已。”[4](p1052)如此，“人道”與“天道”是相通的，正所謂“道不遠人”，用船山自己的話說就是：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”。[4](p1109)實際上也就是說，“人道”和“天道”之間的根本聯(lián)系就是陰陽之氣，而且船山正是從陰陽之氣中找到了聯(lián)系“天道”和“人道”二者之間的紐帶，即“氣之理”。

三、“氣”與“理”

那么，何為“理”？船山在《說文廣義》說：“理，本訓治玉也。通諸凡治者皆曰理，與亂對，故為理國、理財，而治刑之官曰大理。理之則有理矣，故轉為“理義”字，事之當然而行之順也。玉渾然在璞而未有理，治之而文理見。事不治則理不著，治而后見其必然而不易焉，故曰‘理在氣中’?！盵5](p352)

在船山看來“，理”有兩種含義。一是動詞性的“治理”，是整齊、順利、顯明、分辨之義，如理國、理財、理順、理著等；二是名詞性的“文理”，是事物現(xiàn)象背后的某種東西，如玉石的“文理”、刑官官名之“大理”、事情的“條理”、事物的“理義”、山川之“地理”等。而且作為動詞性的“治理”與“亂”相對，作為名詞性的“文理”與“象”相對。因此，基于這兩種詞性的“理”，我們就能很好地把握船山關于“氣之理”的內涵。首先“，理”是陰陽氣化之“條理”，也即陰陽之氣化過程中所呈現(xiàn)出來的陰陽和合、井然有序的本然狀態(tài)。其次，“理”是陰陽氣化之“理在氣中”，“理”“、氣”之間的關系密不可分，互為本體。

但是，需要注意的是“，理”只是對“道”（天道和人道）之陰陽和合、井然有序狀態(tài)的命名，那么陰陽之氣化的無序狀態(tài)又如何規(guī)定呢？船山將陰陽氣化的“無序狀態(tài)”稱之為“氣失其理”。[6](p716)正是由于氣化有有序與無序兩種狀態(tài)，因而“道”（天道和人道）表現(xiàn)出反復無常，具有不可預測性，這就是古人所說的“命數(shù)”、“氣數(shù)”。面對這種不可知、不可測的“命數(shù)”“、氣數(shù)”，古代哲人表現(xiàn)出驚人的一致態(tài)度，那就是“信命”“、信理”。正是在“信理”“、信命”的基礎上，船山從“天道”的不可知、不可測的神秘力量中，認識到“天授命于人”：“命必有所受，有受于天者，有受于人者。知受于人者之莫非天也，可與觀化也?！盵3](p313)但是，船山也認識到即便是“天授命于人”，而人仍要發(fā)揮自己的主觀能動性。因此，他主張人不能只是被動地“俟命”，應該積極地“造命”：“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！”[7](p934)他不僅認為“君相”、大人們可以“造命”，而且即便是普通的個體也可以“造命”。但是，他又主張無論“俟命”還是“造命”，其前提是要不斷加強自身修養(yǎng)以誠（誠者，天之道），否則一切都是空談。

正是在“天授命于人”而“人俟命、造命”觀念的基礎上，船山對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”作了自己的解釋“：‘天命之謂性’，為人言而物在其中，則謂統(tǒng)人物而言之可也。又曰‘率性之謂道’，則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也?！盵8](p112)

在船山看來，所謂“中庸”乃是天地萬物在人們日常日用之中所呈現(xiàn)出來的“條理”、“文理”。天以“氣之理”命人而人受之為性，命之于物而物受之為性，這就是所謂的“天命之謂性”。而人在受命于天后，不是被動的“俟命”，而是率性循理積極地認識天道、人道以及物道，因而可以主動“造命”，這也即“率性之謂道”。因此，這就存在人性和物性之別。也就是說，人在日常日用（用物、理物）過程中，既能夠做到人之性與物之性的統(tǒng)一，而且還能率性循理發(fā)揮主觀能動性，發(fā)現(xiàn)、認識、探索到與人性、物性貫穿始終的天道、人道和物道。但是，由于物只有物之性卻沒有“物之道”，所謂的“物之有道”乃是對人而言的，是人的“用物之道”。為什么會出現(xiàn)這種巨大差別呢？船山認為那是因為人有“心”之故，這個結論正是基于船山自己的性情論思想。也正是從（心）性情論出發(fā)，船山建筑起了關于“詩言志”與“詩達情”詩學理論的堅實理論根基。

四、詩道性情：

陳來認為：“追尋和確定‘善惡的根源’，是船山哲學探討的根本性問題意識”。[9](p231)因而，我們不僅要弄清船山關于心、性、情、欲等概念各自的內涵，同時也要分辨它們之間的關系和邊界。首先，“性”動而生“情”，“情”動而生“欲”。也即“后天之性”動才產(chǎn)生了“情”和“欲”?！叭诵睦ㄓ谇?，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗也。”[2](p262)可見，性、情、欲三者之間也存在主次、先后之別。其次，性、情、欲三者之間的密切關系。一方面，船山主張“性為體，情為用”：“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。”[4](p964)因而，“性”隱而“情”顯。另一方面，他又認為：“情上受性，下授欲?！盵3](p327)“情”處于主導地位，“欲”是“情”的結果，“情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者?！盵4](p1066)而且“人心”“感物”之“感”，是交感、相感、感動、通感，這就突出了在情感產(chǎn)生的過程中“人與物的相互作用”。情感產(chǎn)生乃是人與物的互動之結果，這正是船山“情景交融”詩學核心觀念的理論基礎。正如郭齊勇所認為的那樣：朱熹主張的“惻隱是情”、“四端皆情”，旨在強調道德情感與道德理性之間的互動關系。而船山則嚴格區(qū)分了四端、七情，四端是性，七情是情，從而批評了朱熹“以性為情、以情知性”的理論。因此，船山關于“情”的態(tài)度更保守，對“情”的警惕防范甚至超過了朱熹。[10]最后，“情”是不善產(chǎn)生的根源。船山將情、欲歸入人的“氣稟”之性，承認形色乃是天性使然，從而肯定了欲求的合理性。情有善有惡，而包涵在“情”之中的“欲”有私欲、公欲之分，飲食男女即是人欲，船山更側重的是“公欲”的滿足。公欲即是公理的體現(xiàn)，可隨處見天理。因此，船山主張要正心、正情。

正是在這種性情論的主導下，船山關于“詩言志”與“詩達情”的詩學主張獲得了堅實的哲學理論基礎。一方面，船山認為，天以理之氣命之人而人受之成性，而受性于天的人又反過來遵循、學習這“性之理”來用性、理物，而這種命“降”、性“受”的過程又是永不停息的，所以要“盡其性，安其命而不亂，以性順命也”。[3](p429)因此，“詩達情”是符合人性之理的，具有不可否認的合理性。但另一方面，“情”有善有惡，如果不以心統(tǒng)性情，不以性治情、節(jié)情，那情將會泛濫、物欲橫行。因此，具體到詩歌抒情上，就要“發(fā)乎情、止乎理”，用船山的說法即“盡其性，行乎情而貞，以性正情也”。[3](p429)

[1][清]王夫之.周易內傳·船山全書（第1冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[2][清]王夫之.尚書引義·船山全書（第2冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[3][清]王夫之.詩廣傳·船山全書（第 3冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[4][清]王夫之.讀四書大全說·船山全書（第6冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[5][清]王夫之.四書訓義·船山全書（第8冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[6][清]王夫之.說文廣義·船山全書（第9冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[7][清]王夫之.讀通鑒論·船山全書（第10冊[M].長沙：岳麓書社，1996.

[8][清]王夫之.張子正蒙注·船山全書（第12冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[9]陳來.詮釋與重建——王船山的哲學精神[M].北京：北京大學出版社，2004.

[10]郭齊勇.朱熹與王夫之的性情論之比較[J].《文史哲》，2001，（3）.