論元散曲嘆世歸隱題材的哲學依據(jù)

秦宇婧

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京　210097）

論元散曲嘆世歸隱題材的哲學依據(jù)

秦宇婧

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京210097）

元散曲中大量的嘆世歸隱之作是元散曲中最為突出的一種題材，它獨一無二地表現(xiàn)出的元代士人的生命意識和文化心態(tài)。但這些作品中表達的人生幻滅感和歷史虛無感以及其所流露出的濃厚的消極意識也常為后世所批判。對于這種否定一切價值的人生態(tài)度，虛幻絕望的情感宣泄除了種種現(xiàn)實政治、文化、宗教的因素之外，在哲學思想上，人們往往把其歸于老莊哲學。然而元散曲的嘆世歸隱之作中徹底的虛無感和自我麻醉的“適意”之情卻是晉代玄學家向秀、郭象哲學“崇有論”和“逍遙論”的充分展現(xiàn)。因此，與其將元散曲嘆世歸隱之作中的虛幻意識和消極態(tài)度籠統(tǒng)的歸之于老莊哲學，不如準確的說其哲學依據(jù)存在于郭象《莊子注》中。

元散曲嘆世歸隱哲學依據(jù)向郭哲學

元人在反思人生的同時也反思歷史，但同樣也表現(xiàn)出一種虛無和冷漠。馬致遠［雙調(diào)·折桂令］《嘆世》云：“咸陽百二山河，兩字功名，幾陣干戈。項廢東吳，劉興西蜀，夢說南柯！”歷史的興亡更替不過是南柯一夢；“笑當時諸葛成何計？出師未回長星墜地，蜀國空悲。不如醉還醒、醒還醉?！保R致遠〔雙調(diào)慶東原〕《嘆世》）歷史上有所成就的姜子牙、諸葛亮等人也只是白費心機。這些詠史之作慨嘆歷史或歷史人物，實則表達的仍是作家對現(xiàn)實人生價值的反思，所以這些作品“實在是嘆世歸隱主題的一個變種”②。

一、元人嘆世歸隱的原因

在元散曲的嘆世歸隱之作中，人生幻滅感和歷史虛無感可以說是兩大主要的情感表達。因為有人生幻滅感，所以混同是非，忘卻功名；因為有歷史虛無感，所以漠視興亡更替，嘲弄歷史英雄。這兩種情感使得元散曲的嘆世歸隱之作流露出極為濃厚的消極悲觀情緒，而這種否定一切價值的人生態(tài)度，虛幻絕望的情感宣泄在文學史上也是第一次出現(xiàn)，這些都表明元代士人艱難的生存環(huán)境和太過沉重和痛苦的心理負荷。對于元士人身處矛盾和苦悶以及嘆世歸隱之作大量產(chǎn)生的原因，前人已有充分論述。宋末之世，“蒙古族騎馬闖入中原，幾乎使所有的綱?；谝坏?，什么君臣父子、華夷之辨、名節(jié)操守、內(nèi)圣外王，一切都敗倒在實力的威懾之下。以天子之尊，轉(zhuǎn)瞬成為階下之囚；皇族之尊，縲紲慘死于道路；各路草莽豎旗招兵，一夜之間竟成英雄；百姓不分賢愚，盡遭屠戮；宋朝皇陵被掘，皇帝尸骨被扔得漫山遍野……”③亙古未有的巨變給士人帶來強烈的心理沖擊，似乎萬世不變的禮教綱常頃刻間就被蒙古鐵騎踏得粉碎，士人深信不疑的忠孝節(jié)義等人生信條和價值觀念也發(fā)生了動搖。

戰(zhàn)火紛飛的亂世終于過去，等到蒙古人建立元朝，確立統(tǒng)治，天下重新歸于安定時，士人們卻發(fā)現(xiàn)他們在這個太平之世仍舊沒有出路。雖然忽必烈也重用了一批儒生并確立理學為官方思想，但不可否認元代統(tǒng)治者并沒有從根本上重視漢族文化和儒家思想，他們實行民族歧視和民族壓迫政策，廢止科舉制度，斷絕了文人的仕進之途。正如王星琦先生在《元明散曲史論》中所說：“元代士人陡然間失去了往昔士人之優(yōu)越感，參政不講學術，為官不由科考，他們茫然若失……士既失去了‘四民之首’的傳統(tǒng)地位，前所未有的失落感與幻滅感自然會襲上他們的心頭?！焙诎档纳鐣F(xiàn)實使得本就已經(jīng)動搖的傳統(tǒng)價值觀念更加蒼白無力，現(xiàn)實力量和文化沖擊在摧毀傳統(tǒng)道德意識形態(tài)的同時，“并沒有一種較為健全的思想體系取而代之，相反，倒有許多‘落后’和‘野蠻’的東西一起乘虛而入。”④元代道教尤其是全真教的盛行對元人思想產(chǎn)生了巨大影響，全真教吸取了老莊哲學，又融合了佛教的一些思想，大力渲染人生的短促無常，功名富貴的虛幻不實，勸導人們修道求仙，追求天上真樂，脫離人間"火宅"。這對于沉溺在現(xiàn)實的不幸與痛苦之中，無力反抗又無力擺脫的人們來說，顯然具有極大的吸引力，人們希望從對宗教的頂禮膜拜中，獲得心靈的寄托與精神的超脫。元散曲的嘆世歸隱之作中的虛幻意識和消極情緒不能說與全真教的盛行沒有關系。一般而言，元士人的世界觀和人生哲學近受全真教思想熏染，遠受老莊道義影響。但是，全真教畢竟是一種宗教，而受它影響的大多數(shù)士人也并未真正成為道徒，那么就思想上而言，對元士人思想產(chǎn)生影響的應是全真教中的哲學成分。其實，追根溯源，在思想哲學上對歷代文人都產(chǎn)生巨大影響的老莊哲學，尤其是《莊子》中本就有齊萬物，一死生的思想，但是這畢竟只是《莊子》思想的一個方面，如果把這種消極虛無的思想籠統(tǒng)歸于老莊哲學或莊子哲學無論如何是不準確的。

二、哲學依據(jù)之探究

先秦老莊之后，魏晉時期王弼注《老子》，有《老子注》；向秀、郭象注《莊子》，有《莊子注》，它們是老莊思想研究的一個高峰，也代表了玄學發(fā)展的不同階段。其中郭象的《莊子注》在古代長期被看做莊子本意，人們經(jīng)常通過郭注而讀莊，但是郭注確實發(fā)展了莊子思想的一些消極成分甚至有違背莊子本意的地方，而這些哲學思想則在元散曲的嘆世歸隱之作中表現(xiàn)的十分明顯。

（一）“崇有論”

本末有無之爭是魏晉玄學的中心問題，郭象“崇有論”是針對王弼的“貴無論”提出的。所謂“貴無”，實為一元論，指天下萬物以“無”（玄學的特定概念，并非“有無”之意）為本，是則萬有歸于一本，即《老子》中“一生二，二生三，三生萬物”之理；所謂“崇有”，則是多元論，講“自生”和“獨化”，向秀、郭象主張萬物自生，而別無本體。如郭象這樣解釋《莊子·齊物論》中的“夫大塊噫氣，其名為風”一句：“大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉，氣塊然而自噫耳！物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名?！雹莅匆话憷斫猓肚f子》此處說的“大塊”應是指大地，風由大地“噫氣”而成，但是郭象卻將“大塊”理解為“無物”，這與他的自生獨化思想相一致，但這樣一來，實體存在的“大地”就被消解為根本不存在的“無”了。“在郭象看來，萬物都是“塊然而自生”的。這里的自生并非指自已創(chuàng)生自己，而是指完全無從把握的‘神秘’生成”。⑥“在這種不可知的‘神秘’生成中，實體意味的‘無’被轉(zhuǎn)化為最徹底的虛無……郭象的有無之辨，恰恰將‘無’推到了極致——成為了一種徹頭徹尾的非存在”。⑦既然事物的產(chǎn)生不依賴于任何外在的統(tǒng)一的創(chuàng)生者和支配者，那么也就沒有了向外求索的必要，各種無謂的競爭和紛擾也就自然消泯了。虛無和消解在哲學上由此被闡發(fā)出來。

在元散曲中，以“功名”為代表的人生價值和以“是非”為代表的社會標準被消解和徹底否定幾乎觸目皆是，如“肝腸百煉爐間鐵，富貴三更枕上蝶，功名兩字酒中蛇”（喬吉［雙調(diào)·賣花聲］《悟世》），“紫霜毫是是非非，萬古虛名，一夢初回”（徐再思［雙調(diào)·蟾宮曲］《江淹寺》）等，在他們看來，功名富貴和人間是非不過如夢似幻，根本不值得去追求，所以他們要“辭是非，絕名利”（滕賓［中呂·普天樂］），“問甚么虛名利，管甚么閑是非”（無名氏［仙呂·寄生草］《閑評》）元代士人不僅對現(xiàn)世的社會標準和個人的人生價值進行消解，同時也否定了歷史的興亡更替和叱咤風云的英雄人物，他們嘲笑以屈原為代表的姜太公、諸葛亮、曹操等人，認為屈原的執(zhí)著，對國家深切的責任感和使命感不僅沒有意義，而且是可悲可笑的，“長醉后方何礙，不醒時有甚思？糟腌兩個功名字，醅淹千古興亡事，曲埋萬丈虹霓志。不達時皆笑屈原非，但知音盡說陶潛是”（白樸［仙呂·寄生草］《飲》），“楚懷王，忠臣跳入汨羅江?！峨x騷》讀罷空惆悵，日月同光。傷心來笑一場，笑你個三閭強，為甚不身心放。滄浪污你，你污滄浪”（貫云石［雙調(diào)·殿前歡］），歷史英雄們的功業(yè)和種種努力也終究是一場空，“赤壁山正中周郎計，烏江岸枉使重瞳力，馬嵬坡空灑明皇淚。前人勛業(yè)后人看，不如今朝醉了明朝醉”（無名氏［仙呂·寄生草］《閑評》），“八陣圖名成臥龍，六韜書功在非熊。霸業(yè)成空，遺恨無窮。蜀道寒云，渭水秋風”（查德卿［雙調(diào)·蟾宮曲］《懷古》）。這些作品中所表現(xiàn)出的種種濃厚的消極、虛幻意識可以說是郭象“崇有”哲學的直接體現(xiàn)。

（二）逍遙論

序列密碼起源于Vernam密碼，1917年，G.Vernam提出了流密碼Vernam cipher，若密鑰流字符是隨機的，那么Vernam密碼成為一次一密，這種密碼在一定條件下是無條件安全的。當然序列密碼也存在缺陷，即密鑰的個數(shù)必須和明文的個數(shù)相同，密鑰的分配和管理十分的困難。1949年，Shannon信息論的提出為序列密碼奠定了理論基礎。序列密碼分為同步序列密碼SSC和自同步序列密碼SSSC。相比于分組密碼，序列密碼特殊在于它每次用一個密鑰加密一個比特，它的速度更快，占用硬件資源更少。

如果說“崇有論”是莊子“齊物”思想的發(fā)展，那么郭象的“逍遙論”與莊子所謂的逍遙簡直可以說背道而馳了。郭象這樣解釋《逍遙游》中大鵬和小鳥的寓言：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”。⑧莊子在《逍遙游》中明明分別鯤鵬與學鳩大小境界不同，但郭象偏解釋為兩者大小雖異，卻同樣可以逍遙，并無優(yōu)劣可分，這便取消了把高舉遠慕遨游九天的大鵬作為理想境界，而只是強調(diào)個體的自適其適，自貴其貴，自得其得，因而郭象的“逍遙”便有了“自適”、“自得”之義。這種解釋在某種程度上背離了莊子思想，正如劉笑敢先生所論：“莊子的逍遙是要超越現(xiàn)實，是與道為一的精神體驗；郭象取消了超越之道的存在，其逍遙只是安于現(xiàn)實的精神滿足……莊子之逍遙要忘卻個體人生，追求與萬物融為一體的宏大境界；郭象之逍遙恰是個體性分的滿足和充足，不必有所謂大的追求……”⑨

在元散曲的嘆世歸隱之作中，我們可以看到散曲家們?nèi)绱怂烈獾匦麚P“適意”，“世情推物理，人生貴適意。”（關漢卿［雙調(diào)·喬牌兒］），“適意行，安心坐，渴時飲饑時餐醉時歌，困來時就向莎茵臥”（關漢卿［南呂·四塊玉］《閑適》），既然外在的價值標準已經(jīng)都被徹底否定，那么人生的全部意義也就只有“適意”和“快活”了，于是便閉上眼睛，對一切黑暗、不合理都不再關心，對于歷史的興亡也只有冷漠和嘲諷，“頻將濁酒沽，識破興亡數(shù)，醉時節(jié)笑捻著去黃花”（鄭光祖［正宮·塞鴻秋］），“三國鼎分牛繼馬。興，也任他，亡，也任他”（陳草庵［中呂·山坡羊］《嘆世》之二）等表現(xiàn)出對歷史興亡更替的一種冷漠的透視；“避風波走入安樂窩，就里乾坤大，醒了醉還醒，臥了重還臥”（貫云石《［雙調(diào)·清江引］》），“一枕葫蘆架，幾行垂楊樹，是搭兒快活閑住處”（馬致遠［雙調(diào)·清江引］《野興》），安于現(xiàn)狀，自得自滿又自我麻醉，在“安樂窩”中享受所謂“閑快活”的“逍遙”人生，郭象的逍遙觀可以說在元散曲的嘆世歸隱之作中得到了最充分的體現(xiàn)。元代士人在消解“三不朽”的傳統(tǒng)價值觀并否定以屈原為代表的歷史英雄的人生價值后，構(gòu)筑“安樂窩”為避難所，以“痛飲”作為麻醉劑，以此追求“適意”和“快活”，同時把“知閑貴”，“達時務”的陶淵明奉為精神偶像加以推崇，如“黃花似得淵明意，開遍東籬，笑山翁醉似泥”（趙顯宏［雙調(diào)·殿前飲］《閑居》），“去來兮，黃花爛熳滿東籬。田園成趣知閑貴，今是前非，失迷途尚可追。回頭易，好整理閑活計。團欒燈花，稚子山妻”（李伯瞻［雙調(diào)·殿前飲］《省悟》）等。

三、結(jié)語

對于老莊哲學和向郭哲學，錢穆先生曾評論道：“老莊精義，本在對政治社會文化流弊有深刻之譏評，而能自己超然世外……向郭則是無性情的放蕩，抱著消極態(tài)度，而又不肯超然遠俗，十足的玩世不恭?！雹庠谠⑶?，老莊哲學中對政治社會文化的深刻的批判精神和對現(xiàn)實的超越精神不復存在，散曲家們以玩世不恭的態(tài)度對人生價值徹底否定，對歷史人物盡情嘲弄，同時追求“快活”，宣揚“適意”，而這種逍遙人生說到底也只是一種安于現(xiàn)狀的精神滿足。

在元散曲的嘆世歸隱之作中，散曲家們嘲笑屈原，否定其九死不悔的精神、對國家的使命感和責任感，認為屈原是可悲可笑的。其實，可悲可笑的不是屈原，而是他們身處的這個時代；他們推崇陶淵明，但在他們筆下卻沒有陶淵明那般對人生和生活的熱情和執(zhí)著，有的只是一種深沉的絕望和悲哀……元士人流露出的種種避世、玩世甚至是厭世的否定人生的消極態(tài)度和虛幻意識，我們不能簡單地進行批判或是苛責，但它至少顯示出，在極端黑暗、毫無希望的社會現(xiàn)實的壓抑和摧殘之下，元代士人的人生態(tài)度和人格精神發(fā)生了怎樣的裂變甚至傾頹，也真實地展現(xiàn)出這個時代士大夫文人內(nèi)心深處的無奈、悲憤和笑中帶淚的酸楚。作為通曉詩書，熟悉諸子的士子文人，面對毫無出路的社會現(xiàn)實，在受宗教影響的同時，他們也從傳統(tǒng)的思想哲學中尋求支撐生命的力量，而郭象的《莊子注》長期被視作莊子的本意，人們也多通過郭注讀莊，所以向郭哲學思想自產(chǎn)生以來就一直作為一個思想因子存在于莊子哲學中并影響著一代代士人，只不過在元代特殊的歷史社會背景下，它被前所未有的充分表現(xiàn)了出來。郭象的《莊子注》在莊子哲學的發(fā)展中自有其價值和功績，但它畢竟不完全等同于莊子思想，也無需避諱它對莊子本意的曲解和對莊子精神的閹割，尤其在元散曲的嘆世歸隱之作中，我們看到的更多是向郭哲學思想的影子。因此，與其將元散曲嘆世歸隱之作中的虛幻意識和消極態(tài)度籠統(tǒng)的歸之于老莊哲學，不如準確的說其哲學依據(jù)存在于郭象《莊子注》中。

注釋：

①王季思等《元散曲選注》，北京出版社1981年版，第6頁.

②王季思等《元散曲選注》，北京出版社1981年版，第13頁.

③幺書儀《元代文人心態(tài)》，文化藝術出版社1993年版，第128頁.

④幺書儀《元代文人心態(tài)》，文化藝術出版社1993年版，第129頁.

⑤（晉）郭象注.（唐）成玄英疏.《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1998年版，第24頁.

⑥楊立華《郭象〈莊子注〉研究》北京大學出版社2010年版，第96頁.

⑦楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學出版社2010年版，第97頁.

⑧（晉）郭象注.（唐）成玄英疏.《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1998年版，第4頁.

⑨劉笑敢《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010年版，第334頁.

⑩錢穆《中國學術思想史論叢》（三），三聯(lián)書店2009年版，第78頁.

［1］隋樹森.全元散曲［M］.北京：中華書局，1981.

［2］（晉）郭象注.（唐）成玄英疏.南華真經(jīng)注疏［M］.北京：中華書局，1998.

［3］王季思等.元散曲選注［M］.北京：北京出版社，1981.

［4］幺書儀.元代文人心態(tài)［M］.北京：文化藝術出版社，1993.

［5］湯用彤.魏晉玄學論稿［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［6］劉笑敢.莊子哲學及其演變［M］.北京：中國人民大學出版社，2010.

［7］趙義山.元散曲通論［M］.上海：上海古籍出版社，2004.

［8］王星琦.元明散曲史論［M］.南京：南京師范大學出版社，1999.