馬注“變通”的民族宗教觀

許淑杰，何　苗

(吉林師范大學(xué) 滿(mǎn)族文化研究所，吉林 四平 136000)

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馬注“變通”的民族宗教觀

許淑杰，何苗

(吉林師范大學(xué) 滿(mǎn)族文化研究所，吉林 四平 136000)

在明清之際的漢文伊斯蘭譯著運(yùn)動(dòng)中，面對(duì)中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展的衰微狀況，“變通”成為譯著家們的共同呼聲，馬注繼承王岱輿的“權(quán)變”思想，強(qiáng)調(diào)因地、因時(shí)制宜，既吸收中國(guó)本土文化中有利于伊斯蘭教發(fā)展因素，同時(shí)也要保持伊斯蘭教的信仰宗旨和基本精神。馬注的民族宗教觀是明清之際伊斯蘭教在中國(guó)實(shí)現(xiàn)本土化過(guò)程中的理性抉擇。

馬注；伊斯蘭；變通

在明清之際的漢文伊斯蘭譯著運(yùn)動(dòng)中，王岱輿率先打破傳統(tǒng)觀念，提出“理不圓融機(jī)不活，空讀清真萬(wàn)卷經(jīng)”[1]272的口號(hào)；繼之，馬注則不但繼承了王岱輿的觀點(diǎn)，并且還將變通的思想進(jìn)一步具體化，從而強(qiáng)調(diào)“變通”也成為馬注伊斯蘭思想的突出特點(diǎn)。馬注的“變通”思想主要表現(xiàn)于其“經(jīng)權(quán)”理論，他認(rèn)為事物的發(fā)展應(yīng)該既有所持，亦有所變，應(yīng)該隨著時(shí)代的發(fā)展而有所變通，如其在《清真指南》中所說(shuō)：“規(guī)矩所以齊物，圓則用規(guī)，方則用矩；舟車(chē)所以濟(jì)人，水則登舟，陸則登車(chē)；經(jīng)權(quán)所以持世，常規(guī)守經(jīng)，變則行權(quán)?！盵2]139馬注認(rèn)識(shí)到，伊斯蘭教本身發(fā)展的過(guò)程，就是一個(gè)隨著形勢(shì)的變化不斷進(jìn)行自我調(diào)整的過(guò)程，也正因?yàn)槿绱耍疤旖?jīng)屢降，圣教改弦，”[1]364如果只知守常而不知權(quán)變，其結(jié)果只能是禁錮自己，以致“物理兩傷，人己交廢”[1]139，從而也只能限制中國(guó)伊斯蘭教的發(fā)展。基于此，在明末清初，在中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展已經(jīng)瀕于絕境之際，不拘泥于傳統(tǒng)，因時(shí)因地制宜，合理變通，這在馬注看來(lái)，就成為中國(guó)伊斯蘭教謀求發(fā)展的必然抉擇。

一、因　教

“因教”，即“因其鄉(xiāng)文，諭以正理”[1]141，就是用“儒文”解釋伊斯蘭教之理。這里的“儒文”首先就是指漢文，再進(jìn)一步說(shuō)，就是借用以漢文表述的儒家的概念范疇、話(huà)語(yǔ)體系來(lái)闡釋伊斯蘭教之理。這一思想的提出與伊斯蘭教的一些傳統(tǒng)觀念是密切相關(guān)的。

在伊斯蘭教的傳統(tǒng)觀念中，以阿拉伯文或波斯文著述的伊斯蘭教經(jīng)典，是不能被隨意翻譯成其他文字的，同理，在中國(guó)就是不能隨意被翻譯成漢文的。伊斯蘭教傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，“夫經(jīng)難言矣哉，大道不落文字，至教悉杜語(yǔ)言”[2]315，他們認(rèn)為如果用阿拉伯文和波斯文以外的語(yǔ)言來(lái)翻譯伊斯蘭教經(jīng)典，就會(huì)影響教義教理的純正，伊斯蘭教自創(chuàng)教以來(lái)就是如此，所以，圣賢也“每以不可道、不可參見(jiàn)戒”。正是由于這個(gè)原因，所以在很長(zhǎng)歷史時(shí)期里，中國(guó)沒(méi)有漢譯的伊斯蘭教經(jīng)典[3]。這也是造成明代中國(guó)伊斯蘭教教門(mén)衰微、信仰淡化的重要原因之一。*從目前所掌握的文獻(xiàn)資料來(lái)看，雖然在明嘉靖時(shí)期就已經(jīng)有用漢文表達(dá)伊斯蘭教教義的簡(jiǎn)略碑文，如明嘉靖七年(1528)，山東濟(jì)南清真南大寺掌教陳思所撰，闡發(fā)伊斯蘭教的基本教義的碑文《來(lái)復(fù)銘》，但是目前所知最早的以漢文來(lái)著述的伊斯蘭教經(jīng)典，其出現(xiàn)則要晚得多，應(yīng)該是大約在明崇禎時(shí)期出現(xiàn)的《省迷真原》和《證主默解》。這種不重漢譯的傳統(tǒng)，在一些碑銘文獻(xiàn)中也有證明。明萬(wàn)歷三十七年(1609)李光縉所撰的福建泉州《重修清凈寺碑記》中有這樣的言論：“多言詭道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾于經(jīng)取其不譯而己矣?！盵4]73-74有學(xué)者以此作為當(dāng)時(shí)穆斯林學(xué)者反對(duì)教典漢譯的有力證據(jù)。然而，實(shí)際李光縉紳并非伊斯蘭教內(nèi)人士[5]101-102。但從其“而凈教之經(jīng)，未重漢譯，是以不甚盛行于世”[4]73-74的記述中，仍然可以看出不重漢譯確是當(dāng)時(shí)中國(guó)伊斯蘭教的傳統(tǒng)。到清初，這種觀念依然存在，這在當(dāng)時(shí)的漢文譯著中有直接的證明。在王岱輿的《希真正答》中，曾有人提出這樣的問(wèn)題：“凡以一句“哈他”(譯曰差錯(cuò))文字雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以“哈他”文字注釋正教之經(jīng)旨，豈不大悖乎？”[6]284此一問(wèn)代表了當(dāng)時(shí)伊斯蘭教內(nèi)人士對(duì)漢譯的一個(gè)通識(shí)，即：以漢文注釋正教之經(jīng)典是有違教義的，是極大的悖逆。

可見(jiàn)在清初，以漢文來(lái)注釋伊斯蘭教經(jīng)典還是要頂著背叛伊斯蘭教傳統(tǒng)觀念的巨大壓力的。王岱輿當(dāng)年在以漢文進(jìn)行譯著時(shí)，就不得不面對(duì)這樣的問(wèn)題。因此在《希真正答》中，王岱輿對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁。他說(shuō)：“但今之為此說(shuō)者不明耳。所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也?！彼赋觯骸按苏摬华?dú)淺狹不明，且有背大道。須知文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過(guò)不在材料，唯論人之所用何如耳。凡以文字為‘哈他’者，惑矣……明命圣諭何嘗拘于一方，無(wú)非便于世人，本為闡揚(yáng)正教，豈區(qū)區(qū)執(zhí)著于文字也哉！”[6]284

從明末清初的情況看，雖然反對(duì)漢譯的傳統(tǒng)觀念依然存在，但是，這一時(shí)期，以漢文譯著經(jīng)典已經(jīng)是一種必然趨勢(shì)。王岱輿就曾經(jīng)指出，當(dāng)時(shí)的許多伊斯蘭教學(xué)人實(shí)際上也已經(jīng)是“讀一句西域經(jīng)典，必以一句漢言譯之”[6]285。張中也說(shuō)：譯著經(jīng)典“勢(shì)不得不參用之(漢文)?！盵2]315到比王岱輿和張中稍晚的馬注進(jìn)行漢文譯著時(shí)，他對(duì)以漢文譯著的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的闡述，并明確指出以“儒文”進(jìn)行漢譯的必要。他說(shuō)：“東土之教，惟儒為最。儒之有文，若山之有木。故用文者，若匠之取材，可以為朝堂，可以為民屋，可以為梵宇，可以為清寺。玄得之而談清虛，釋得之而闡空無(wú)，陰陽(yáng)得之而言禍福，筮卜得之而問(wèn)吉兇，堪輿得之而論地理，星相得之而步五行，巫鸞得之而降鬼祟。是有廢人而無(wú)廢字，有廢學(xué)而無(wú)廢文?！盵1]141-142可見(jiàn)，馬注與王岱輿一樣，都將文字視為一種傳遞思想的媒介，溝通文化的工具。他們認(rèn)為，既然文字僅僅是一種媒介、一種工具，那么就不存在所謂的“差錯(cuò)”、“好壞”的問(wèn)題，只有應(yīng)用是否得當(dāng)?shù)膯?wèn)題，當(dāng)然就既可以用來(lái)釋儒、說(shuō)佛、解道，也可以用以闡揚(yáng)正教。因此，在他們看來(lái)，以漢文譯著伊斯蘭教經(jīng)典，就并無(wú)不合理性。并且在馬注看來(lái)，以“儒文”譯著經(jīng)典也是伊斯蘭教謀求在中國(guó)發(fā)展的必要舉措。他說(shuō)：“天方之穆民眾，東土之穆民寡；天方之教道一，東土之教道十。以眾歸一，則經(jīng)同文，口同音，言同聽(tīng)，教易行而道易興；以寡入眾，如捍猛虎，挽危舟，蹈白刃，教難行而道難興。所謂一齊人傳之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。”[1]139因此馬注認(rèn)為，只有“因其鄉(xiāng)文，諭以正理”，即用“儒文”來(lái)解釋伊斯蘭教之理，才能使中土之教“歸于中正而不為岐趨也”[1]141。

二 、回儒互補(bǔ)與兼修

在對(duì)中國(guó)的十教(有儒、有玄、有釋、有陰陽(yáng)、有筮卜、有堪輿、有星算、有相士、有巫人、有鸞判)[1]139進(jìn)行一番比較之后，馬注認(rèn)為，“儒者之學(xué)，正而不偏，中而不倚，其文博，其辭藻”。也就是說(shuō)，中國(guó)的十教，在馬注看來(lái)，只有儒家，其學(xué)中正，不偏不倚，文辭豐富而美麗，因此，儒家是最好的，所謂“東土之教，惟儒為最”[1]141，其他諸家是難于比擬的。繼而馬注指出：“清真之與儒教無(wú)所分別，惟認(rèn)、禮、齋、濟(jì)、游之五常，便有些回輝氣象，余則皆同?！盵1]356就是說(shuō)，在他看來(lái)，伊斯蘭教的基本宗旨與儒家是一致的，二者雖教為二，其理實(shí)一，是“圣不同時(shí)而道同，地不同音而義同，字不同跡而理同，教不同術(shù)而認(rèn)同，服不同制而心同?！盵1]190是“教殊而理一，時(shí)異而事同，字別而同歸，因革損益，千古合轍”[1]96的。

基于這樣的認(rèn)識(shí)，馬注認(rèn)為，回儒二教可以互補(bǔ)。他提出，儒者之道，“宇宙間綱常倫彝、正心誠(chéng)意、修齊治平之道，理盡義極，無(wú)復(fù)遺漏，至中至正，不偏不倚。非此則人道不全，治法不備。此儒道獨(dú)隆于東土?！钡撬策M(jìn)一步申明，儒者“第其始之所以來(lái)，終之所以往，造化本原，生死關(guān)頭，一切不言。夫人生之理，生前謂之始，現(xiàn)在謂之中，死去謂之卒。儒者第言其中，而不言始卒，天下深觀之士不能無(wú)疑焉?！盵1]36就是說(shuō)，儒家只重今世之生，忽視前世之始，后世之歸，會(huì)造成人的疑惑，而這些問(wèn)題恰恰是伊斯蘭教所深切關(guān)注的。因此，他認(rèn)為：“故經(jīng)不通儒，不能明修齊治平之大道；儒不通經(jīng)，不能究原始要終之至理”[1]435，只有回儒兼修，方為周全。他將回與儒的關(guān)系比作衣與食，“故儒者之學(xué)猶衣，清真之學(xué)猶食。無(wú)衣則寒，無(wú)食則饑。寒則關(guān)于身，饑則切于命”[1]141，二者是互為補(bǔ)充，缺一不可的。

基于此，馬注主張回儒兼修。他說(shuō)：“我等生居?xùn)|土，學(xué)難兩兼。經(jīng)不通儒，若苗而不秀；儒不通經(jīng)，若秀而不實(shí)。苗不秀，其弊也矯；秀不實(shí)，其弊也狂。”他還特別指出，“習(xí)經(jīng)者固不可不通儒，習(xí)儒者不能通經(jīng)此又終身之大恨”[1]429，強(qiáng)調(diào)儒者通經(jīng)的必要性。

不過(guò)，有一點(diǎn)應(yīng)該注意，馬注雖以儒為東土學(xué)問(wèn)之最，但是馬注贊同的只是先秦孔孟之儒學(xué)，對(duì)宋儒，乃至以后之儒，馬注是持批評(píng)態(tài)度的。他說(shuō)：“宋儒起而闡明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至圣人之真?zhèn)?，徒以語(yǔ)言文字之所及則及之，語(yǔ)言文字之所不及則不及之?！盵1]37在馬注看來(lái)，宋儒雖然用意良善，但卻未得圣人真?zhèn)鳎省拔醋阋员M孔氏所學(xué)”。實(shí)際上，他所謂的“未足以盡孔氏所學(xué)”，就是指宋儒沒(méi)能揭示天理之外還有一個(gè)終極的主宰——真主。宋儒如此，對(duì)于今儒，即馬注所處時(shí)代的儒，在他看來(lái)就更不值一提了，馬注視其為“儒門(mén)異端”。他說(shuō)：“今之儒者，多習(xí)楊墨，是又儒門(mén)之異端”。

實(shí)際上，不僅如此，從思想總體考察，馬注對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本都是持批判態(tài)度的，只不過(guò)批判的尺度有所不同而已。對(duì)于佛教、道教，馬注堅(jiān)決反對(duì)，一批到底，不留余地。相比之下，對(duì)于儒家，是具體問(wèn)題具體分析，在肯定中進(jìn)行批判。馬注首先開(kāi)宗明義，對(duì)儒家給予高度肯定，然后再將儒家分為正統(tǒng)與異端，繼而再對(duì)儒家的異端給予徹底地批評(píng)與否定；同時(shí)，對(duì)于正統(tǒng)儒家，馬注也站在伊斯蘭教宗教學(xué)的角度指出其不足。對(duì)于三教以外的其他思想文化派別，馬注則認(rèn)為都是“造化由己而不由主，禍福問(wèn)物而不問(wèn)心”[1]139的左道，因此基本上就更是全盤(pán)否定了——雖然馬注的思想中已經(jīng)不自覺(jué)的融入了其中某些派別的思想文化因素。

馬注曾經(jīng)對(duì)伊斯蘭教與中國(guó)主要的三教作過(guò)對(duì)比，并對(duì)儒、伊、釋、道四教的長(zhǎng)短優(yōu)劣做了評(píng)述，從中可以看出他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度，以及他的思想用意。他說(shuō)：“故回之與儒，教異而理同也。惑于異端，則子不能似父，弟不能似師，況千載而下，真?zhèn)骰蜚?，即朱程?shù)儒，未足以盡孔氏所學(xué)。清真教本主命，不假思議，不系攙雜，開(kāi)辟以來(lái)，如繩貫珠。釋氏之學(xué)，雜于回儒，若甘草甘遂，共之必反。玄門(mén)道在一天，為神者師，而不能復(fù)命歸真。三教之理，各執(zhí)一偏。”[1]77通過(guò)這段闡述可以看出，在馬注看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的儒、釋、道三教，是其理“各執(zhí)一偏”，而伊斯蘭教則“教本主命”，“不系攙雜”，是為“正教”。因此，只有伊斯蘭教才能指引人走上正道。用馬注的話(huà)講：“誠(chéng)能閱我真經(jīng)，洗其宿染，則幾于道矣?！盵1]77馬注闡揚(yáng)正教的思想在這里再一次得到了體現(xiàn)。

三、破祖習(xí)肅風(fēng)俗

這一主張主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)馬注所在云南穆斯林社會(huì)存在的一些實(shí)際問(wèn)題而提出的。在康熙二十七年(1688)前后，當(dāng)馬注回到云南，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)啬滤沽稚鐣?huì)存在許多有違伊斯蘭教教義、教法的社會(huì)問(wèn)題。這些問(wèn)題主要表現(xiàn)于三個(gè)方面：

第一，在社會(huì)生活方面，嚴(yán)重違背伊斯蘭教習(xí)俗。諸如婚喪嫁娶，“饋送虛文”；飲酒吸煙，明目張膽；淫聲美樂(lè)，教門(mén)盛行[1]352-364。

第二，在教領(lǐng)的選擇問(wèn)題上，嚴(yán)重違背教規(guī)。諸如“一味勢(shì)利成風(fēng)，夤緣釀俗，無(wú)論有學(xué)無(wú)學(xué)，廢立之權(quán)操于富豪?；蚋缸酉喑?，或兄弟替代，或畏勢(shì)妄舉，或因情誤薦，或傾人奪位，或得攏望蜀……自用自專(zhuān)，生今反古”，結(jié)果造成“小人進(jìn)而君子退，邪道盛而正道衰，甚至諱道諱奸，賣(mài)教謀食，以保身家。種種弊蠹，莫可枚舉?！盵1]430

第三，也是最為嚴(yán)重的，有些地方數(shù)年沒(méi)有主持，以致異端盛行。在《左道通曉》中，馬注指出：“武定、西村、古柏、阿河，回民所居，數(shù)年以來(lái)因無(wú)主持，異端左道往來(lái)其間，混入清真，傳授內(nèi)理?！盵1]423

實(shí)際上，不僅僅是云南，早在留滯北京時(shí)期，馬注就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)伊斯蘭教所存在的諸多問(wèn)題，并為此深感憂(yōu)慮。他說(shuō)：“今吾教之人雜于三教九流，百家諸子，若浮沉遲數(shù)洪濇芤弦雜于六經(jīng)三部之中，而不使識(shí)者治之，殆無(wú)有日，進(jìn)教之人失于指趨，南轅北轍，莫知所歸。學(xué)者無(wú)真才而有妒心，首領(lǐng)為己而不為眾，上不力行，下不率教，少凌長(zhǎng)，賤犯貴，尊卑躐等，親疏失次。頑惰之民，不儒不回，習(xí)為偽業(yè)，以傷風(fēng)化，此不祥之道也。”[1]26

馬注認(rèn)為，這種種問(wèn)題已經(jīng)對(duì)中國(guó)伊斯蘭教的發(fā)展構(gòu)成嚴(yán)重威脅，若不及時(shí)改正、剔除，會(huì)為害一方，禍延正教。因此，他提出應(yīng)該打破祖習(xí)，整肅風(fēng)俗，革除弊端。他說(shuō)：“豐草不除，嘉禾難茂；弊端不革，善教難興。陽(yáng)奉陰違，面是背非，此是教門(mén)中一件大毒。設(shè)或護(hù)毒養(yǎng)癰，終成大患?！盵1]437在《教條八款》中，馬注指出：“風(fēng)俗關(guān)乎教化，董率貴擇名師……教領(lǐng)不擇，風(fēng)俗由茲日壞，邪正由茲不分，是非由茲不辨……所謂祖習(xí)、風(fēng)俗、自性，三事相沿，蒂固根深，拔除不易，一方之災(zāi)也?！盵1]352因此，在《教條八款》以及后來(lái)的《誡律十條》中，馬注提出了一系列打破祖習(xí)、整肅風(fēng)俗的措施，諸如：擇教領(lǐng)、助婚喪、禁煙酒、禁鼓樂(lè)，等等。在當(dāng)時(shí)的穆斯林社會(huì)，馬注的這些觀念以及措施無(wú)疑是具有極大挑戰(zhàn)性的。

綜上所述，在中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展的問(wèn)題上，馬注是主張變通的。面對(duì)教門(mén)的衰微，“積極求變”成為其民族宗教觀的主旋律，但是馬注所強(qiáng)調(diào)的變并不是盲從，而是有原則的變。進(jìn)言之，他所說(shuō)的變是有所持的變，即所謂“權(quán)變”。他在強(qiáng)調(diào)求變的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)要守常，強(qiáng)調(diào)在因地、因時(shí)制宜地吸收中國(guó)本土文化中有利于伊斯蘭教發(fā)展因素的同時(shí)，更要保持伊斯蘭教的信仰宗旨和基本精神。而馬注的伊斯蘭思想體系也基本貫徹了這種宗教發(fā)展路向，正是這種變通的宗教發(fā)展觀的具體反映。

[1] 馬注.清真指南[M].余振貴，標(biāo)點(diǎn).銀川：寧夏人民出版社，1988.

[2] 白壽彝.回族人物志(清代)[M].銀川：寧夏人民出版社，1992.

[3] 楊曉春.論晚明江南穆斯林學(xué)者的文化紛爭(zhēng)——從王岱輿《正教真詮》批評(píng)的《證主默解》說(shuō)起[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)，2005(1)：105-111.

[4] 余振貴，雷曉靜.中國(guó)回族金石錄[M].銀川：寧夏入民出版社，2001.

[5] 楊曉春.元明時(shí)期漢文伊斯蘭教文獻(xiàn)研究[M].北京：中華書(shū)局，2012.

[6] 王岱輿.希真正答.余振貴點(diǎn)校[M].銀川：寧夏人民出版社，1987.

Ma Zhu’s Religious Development Theories

XU Shu-jie，HE Miao

(School of History and Culture，Jilin Normal University，Siping 136000，China)

In the movement of interpreting the Islamic works in classic Chinese in the times between late Ming and early Qing，“change” became the common voice of translators.Ma Zhu emphasized “change” the same as Wang Daiyu，which meant the development of Chinese Islam that should not only absorb the Chinese indigenous cultures，but also maintain the orthodox Islam faith.All of these changes were the features of Ma Zhu’s Islamic thoughs.

Ma Zhu；Islam；Change

2014-10-16

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(14BZS012)；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(10YJC770106)。

許淑杰(1971-)，女，吉林九臺(tái)人，吉林師范大學(xué)滿(mǎn)族文化研究所教授，歷史學(xué)博士；何苗(1990-)，女，吉林伊通人，吉林師范大學(xué)歷史文化學(xué)院碩士研究生。

B96

A

1001-6201(2015)03-0108-04

[責(zé)任編輯：王亞范]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.022