馬克思主義新世界觀的天才萌芽——讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

蘇碧蓮

(北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100871)

“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”［1］——恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》1888年單行本序言末尾對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(簡(jiǎn)稱《提綱》)的指認(rèn)是我們理解馬克思這一重要文本的基礎(chǔ)。由這一經(jīng)典指認(rèn)出發(fā)，國(guó)內(nèi)外理論界都對(duì)馬克思這十一條箴言式的、論斷式的短文傾注了巨大的關(guān)心。

一

在研讀文獻(xiàn)的過(guò)程中，作者發(fā)現(xiàn)學(xué)者們將最多的筆墨傾注在對(duì)《提綱》第一條的研究上。人們幾乎不約而同地認(rèn)為:對(duì)于準(zhǔn)確把握馬克思主義哲學(xué)實(shí)質(zhì)起著提綱挈領(lǐng)的作用，而《提綱》的第一條又對(duì)于理解整個(gè)《提綱》具有重要意義，是《提綱》中的總綱。然而，人們對(duì)這一條的理解卻存在著很大的分歧，并由不同的理解導(dǎo)致了對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)質(zhì)的不同理解。

奧伊則爾曼［2］認(rèn)為《提綱》的第一條就已經(jīng)表明，在完成《神圣家族》以后經(jīng)過(guò)一段短時(shí)期，馬克思在制定辯證唯物主義方面又前進(jìn)了一步。吳仁平［3］這樣理解這一條:第一，在《提綱》第一條中，馬克思深刻地指出了“直觀性”是舊唯物主義的根本缺點(diǎn)。第二，在批判唯心主義的抽象性、片面性以及批判費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，馬克思在《提綱》第一條中確立了科學(xué)實(shí)踐觀。第三，《提綱》第一條最杰出的理論貢獻(xiàn)，在于提出了一條從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去考察自然、社會(huì)以及人的認(rèn)識(shí)的新唯物主義哲學(xué)路線。張濤［4］認(rèn)為《提綱》第一條標(biāo)志著馬克思已經(jīng)打開(kāi)了新世觀的視域，并指出馬克思新世界觀的兩個(gè)始源性概念便是感性活動(dòng)與實(shí)踐。安啟念［5］認(rèn)為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條既批判了不從人、人的實(shí)踐活動(dòng)和主體方面出發(fā)理解世界的舊唯物主義，也批判了離開(kāi)唯物主義立場(chǎng)抽象弘揚(yáng)人的能動(dòng)性的唯心主義，強(qiáng)調(diào)不能忽視馬克思對(duì)唯心主義的批判。趙興良［6］針對(duì)理論界流行的把《提綱》第一條看作是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的見(jiàn)解，提出對(duì)《提綱》第一條的基本觀點(diǎn)不能只在認(rèn)識(shí)論的意義上理解，而要把它首先看作是本體論意義上的革命變革。只有從本體論上理解馬克思所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐觀點(diǎn)，才能正確理解《提綱》和馬克思主義哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。鄒季榮［7］將《提綱》第一條視作一個(gè)完整的思想，他認(rèn)為，馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條的一個(gè)特點(diǎn)是以批評(píng)舊唯物論的方式表述自己的思想。馬克思一共批評(píng)了兩種唯物論。一是馬克思以前的一切唯物論，其中也包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)，一是單獨(dú)批評(píng)費(fèi)爾巴哈而沒(méi)有論及其他唯物論。這一條在結(jié)構(gòu)上就分為上述的兩部分，但在思想內(nèi)容上這兩部分又是完整統(tǒng)一的。值得注意的是，有學(xué)者注意到隨著20世紀(jì)30年代西方馬克思主義思潮興起，西方學(xué)者重新回到《提綱》，并對(duì)《提綱》的第一條做出了新的闡釋。研究表明西方馬克思主義的一些代表人物關(guān)注了《提綱》第一條的思想，并理解馬克思在其中所表達(dá)的意識(shí)的對(duì)象問(wèn)題，提出要把意識(shí)的對(duì)象理解為人的感性的實(shí)踐活動(dòng)，還認(rèn)識(shí)了新舊唯物主義哲學(xué)的根本區(qū)別，理解舊唯物主義直觀性的缺點(diǎn)，這是理解視野的根本轉(zhuǎn)變和理解史上的進(jìn)步。然而，由于一些西方馬克思主義代表人物反對(duì)區(qū)分思維和存在、精神和物質(zhì)的思維方式，還把意識(shí)活動(dòng)看作實(shí)踐或是實(shí)踐的構(gòu)成要素，所以，從根本上來(lái)說(shuō)，西方馬克思主義并沒(méi)有真正理解馬克思《提綱》中的實(shí)踐唯物主義新世界觀思想［8］。張一兵批判了對(duì)馬克思哲學(xué)革命的錯(cuò)誤理解，指出這種變革常常被人們狹義地解釋為是馬克思對(duì)兩種哲學(xué)話語(yǔ)的改造和嫁接，剖離了唯心主義的黑格爾的辯證法，加上消解掉機(jī)械性的費(fèi)爾巴哈的唯心主義，就得出一個(gè)辯證唯物主義來(lái)。他以胡克和萊文的觀點(diǎn)為例，前者指認(rèn)《提綱》第一條的意義在于“給唯心主義者在其對(duì)意識(shí)的分析中所作出的天才發(fā)現(xiàn)，提供一個(gè)唯物主義的基礎(chǔ)”［9］。后者則說(shuō)“馬克思把德國(guó)的唯心主義對(duì)活動(dòng)的強(qiáng)調(diào)與洛克——邊沁對(duì)社會(huì)環(huán)境的強(qiáng)調(diào)混合在一起，這樣就產(chǎn)生了馬克思式的唯物論的獨(dú)特性”［10］224。

《提綱》第一條在理解中往往被視作《提綱》的總論，起著至關(guān)重要的作用，學(xué)者們?cè)诮忉尅短峋V》時(shí)也往往傾向于突出這一條，并從此延伸出去，闡述馬克思主義哲學(xué)變革的意義。因此，對(duì)這一條的深刻研讀必不可少。實(shí)踐觀點(diǎn)作為貫穿《提綱》的核心，在理解這一條的過(guò)程中也不可繞過(guò)，這會(huì)擺脫對(duì)馬克思主義實(shí)用主義式的誤讀。這種將實(shí)用主義者的頭銜硬加在馬克思頭上的做法在許多西方學(xué)者處都可以見(jiàn)到。他們廣泛地利用了《提綱》第一條關(guān)于認(rèn)識(shí)的對(duì)象直接或間接地是人們實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，并且是通過(guò)人們的實(shí)踐活動(dòng)被認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上跟實(shí)用主義沒(méi)有什么區(qū)別。例如，梅耶爾企圖證明馬克思“采取了實(shí)用主義的知識(shí)觀，按照這種觀點(diǎn)，我們思想的真理性只有通過(guò)效用來(lái)檢驗(yàn)”。斯泰恩則更為露骨地將馬克思誤認(rèn)為實(shí)用主義的創(chuàng)始人，并指出馬克思正是在《提綱》中，說(shuō)明了實(shí)用主義的原則［10］406－407。為了擺脫實(shí)用主義的迷障，我們可以先回顧馬克思所批判的費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中是如何“對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”。費(fèi)爾巴哈寫(xiě)道，“如果人僅僅立足于實(shí)踐的立場(chǎng)，并由此出發(fā)來(lái)觀察世界而使實(shí)踐的立場(chǎng)成為理論的立場(chǎng)時(shí)，那他就是跟自然不睦，使自然成為他的自私自利、他的利己主義之最順從的仆人。……功用主義、效用，乃是猶太教之最高原則”［11］。正是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈貶低“猶太人的表現(xiàn)形式”的批判，使后來(lái)的馬克思主義批評(píng)家們咬住他的表述形式和術(shù)語(yǔ)，而不管提綱的實(shí)際內(nèi)容。

目前研究《提綱》的論文出現(xiàn)了這種趨勢(shì)，即注重《提綱》對(duì)各個(gè)不同領(lǐng)域的啟示、指導(dǎo)意義。這種關(guān)注對(duì)深化《提綱》的研究有很大好處，但是有些研究試圖發(fā)掘《提綱》對(duì)廣告藝術(shù)設(shè)計(jì)、裝修、地理學(xué)等領(lǐng)域的啟發(fā)，這是否也有將馬克思的實(shí)踐觀實(shí)用主義化的傾向呢，值得我們思考。

二

李淑梅［12］高度評(píng)價(jià)了第二條，認(rèn)為長(zhǎng)期以來(lái)，人們將其當(dāng)作“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”的意思來(lái)理解的。這種理解未免過(guò)于狹窄。作者認(rèn)為，馬克思這段話的意義遠(yuǎn)不止于此。它是對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)論發(fā)展史的一個(gè)總結(jié)，是對(duì)舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的根本缺陷的揭示，是從實(shí)踐這一新的視角對(duì)“認(rèn)識(shí)如何可能”這一近代認(rèn)識(shí)論的重大理論課題作出的科學(xué)解答，是認(rèn)識(shí)論的革命性變革的標(biāo)志。吳剛［13］肯定李文中對(duì)第二條具有認(rèn)識(shí)論意義的斷定，又補(bǔ)充認(rèn)為它更重要的意義還在于歷史觀方面。作者認(rèn)為第二條的意義在于它試圖改變?nèi)藗兊臍v史觀。盛衛(wèi)國(guó)［14］也認(rèn)為只有從歷史觀的角度來(lái)解讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第二條，才可以使其與整個(gè)提綱的主題和內(nèi)容相吻合。對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的實(shí)踐解答不是小寫(xiě)的真理——對(duì)某一問(wèn)題、方面的科學(xué)認(rèn)知，而是大寫(xiě)的真理——?dú)v史的真理，是人類歷史真理的真正呈現(xiàn)。馬克思正是在對(duì)人做出受動(dòng)與超越的二重性分析的基礎(chǔ)上理解實(shí)踐的。體現(xiàn)和貫穿人類自身的二重性矛盾的實(shí)踐在其本性上內(nèi)蘊(yùn)著歷史理性與歷史價(jià)值整合的可能性與現(xiàn)實(shí)性。鄒季榮［15］則不承認(rèn)這一條的認(rèn)識(shí)論意義，他肯定第二條沒(méi)有論及知識(shí)，整條論述的都是思維。其中的“思維的真理性”、“思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”、“思維的此岸性”、“離開(kāi)實(shí)踐的思維”，講的都是思維。因此，不能用認(rèn)識(shí)范疇代替這里的思維范疇。從嚴(yán)格概念的意義看，思維與認(rèn)識(shí)有許多重大區(qū)別，不能混同理解。哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系的問(wèn)題，這一問(wèn)題不能理解為認(rèn)識(shí)與存在的關(guān)系問(wèn)題。因此，正確理解這一條必須從辨別思維與認(rèn)識(shí)的區(qū)別開(kāi)始。潘中偉認(rèn)為無(wú)論是從論述的理論背景還是結(jié)合相關(guān)文本的論證來(lái)看，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第二條中所談的思維的真理性針對(duì)的是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題。因此，在這些文本中，馬克思論及思維與實(shí)踐關(guān)系時(shí)的目的不在于闡述對(duì)經(jīng)驗(yàn)意義上的認(rèn)識(shí)成果的檢驗(yàn)，而在于探討如何證實(shí)理念的可行性與現(xiàn)實(shí)性。忽視馬克思所談思維與實(shí)踐關(guān)系中的形而上學(xué)內(nèi)容，在理論和具體實(shí)踐方面都會(huì)造成諸多消極影響。

三

對(duì)《提綱》第三條的研究集中在教育學(xué)意義上對(duì)人與環(huán)境、教育的相互關(guān)系的探討。劉麗琴［16］認(rèn)為馬克思在這一條中，從能動(dòng)的革命反映論出發(fā)，提出實(shí)踐是人和環(huán)境改變的基礎(chǔ)，指出社會(huì)實(shí)踐在人的發(fā)展和教育當(dāng)中的重要作用，有力地批利了環(huán)境決定論，從而正確論證了人與環(huán)境的關(guān)系。認(rèn)為以往我們對(duì)這一條的理解，往往停留在孤立的和表面的層面上。孤立的理解是指沒(méi)有把這一條和第一條聯(lián)系起來(lái)，表面的理解是指沒(méi)有從人與環(huán)境、教育的關(guān)系問(wèn)題深入探討這一問(wèn)題展示了什么樣的唯物主義。作者認(rèn)為必須把第三條和第一條聯(lián)系起來(lái)理解，才能深入認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題展示了什么樣的唯物主義。提綱第一條闡述的是必須正確發(fā)展能動(dòng)方面的唯物主義。馬克思在人與環(huán)境、教育的關(guān)系問(wèn)題上展示出來(lái)的也是必須正確發(fā)展能動(dòng)方面的唯物主義［17］。黃明娣［18］認(rèn)為人與環(huán)境(也即主體與客體)是一種基于人的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)之上的辯證的統(tǒng)一或一致。它既是一種主體人對(duì)環(huán)境客體的改造過(guò)程，同時(shí)也是客體反過(guò)來(lái)影響主體，是主體的“自我改造”過(guò)程。即“環(huán)境的改變”和人的“自我改造”在實(shí)踐過(guò)程中互為條件，同步進(jìn)行，不斷拓展加深。這就是馬克思在《提綱》中，從能動(dòng)的革命反映論出發(fā)，批判舊唯物主義的消極的“環(huán)境決定論”，在人與環(huán)境關(guān)系問(wèn)題上所得出的正確結(jié)論。

此外，對(duì)這一條翻譯的研究也日益興起。問(wèn)題主要集中在本條最后一句的譯法上。朱光潛將這句話譯作“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的改變或自我改造之間的一致，只有把這兩種改變都看作革命的實(shí)踐，才可以認(rèn)識(shí)和合理地理解”［19］。孫熙國(guó)將其譯為“環(huán)境和人的活動(dòng)的改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”，或者，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”［20］。魯克儉將其譯為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致”。

四

第四條批評(píng)費(fèi)爾巴哈不懂得僅僅指出宗教的基礎(chǔ)是世俗社會(huì)還不足以消滅宗教，要消滅宗教必須使其世俗基礎(chǔ)，即社會(huì)革命化。第五條與第一條內(nèi)容基本一致，講費(fèi)爾巴哈不從實(shí)踐出發(fā)理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性。第四、七兩條批評(píng)他不懂得只有通過(guò)改造舊社會(huì)才能徹底鏟除宗教;第九、十兩條揭示了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想背后的社會(huì)立場(chǎng)——不是立足于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類解放，而是立足于市民社會(huì)，因而只能做到對(duì)市民社會(huì)和單個(gè)人的直觀。

第四至第十條通常被放在一起考察，很少出現(xiàn)對(duì)其中某一條的獨(dú)立研究，如王東、郭麗蘭［21］就將這幾條看作對(duì)新唯物主義的歷史觀的論述。這幾條也集中體現(xiàn)了馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的“毀滅性批判”［10］216。科爾紐認(rèn)為馬克思之所以摒棄費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)、他的半形而上學(xué)的唯物主義以及他的人道主義，最重要的理由是，作為迷戀于保留私有制的資產(chǎn)階級(jí)思想家，費(fèi)爾巴哈不可能接受一種主張無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)斗爭(zhēng)的理論。盡管費(fèi)爾巴哈的理論代表了資產(chǎn)階級(jí)思想所能達(dá)到的最高水平，但是由于他的階級(jí)立場(chǎng)的緣故，他只能在一種既非辯證的、也非歷史的、而且必然要使他用烏托邦式的和唯心主義的解決辦法去處理社會(huì)問(wèn)題的唯物主義面前，止步不前。把馬克思的思想同費(fèi)爾巴哈的思想割裂的這種徹底的對(duì)立，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中充分地表現(xiàn)出來(lái)?！谝恍┝阈欠稚⒌呐兄?，馬克思在《提綱》中對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的一般原理進(jìn)行了一次徹底的批判［22］156－158。在這個(gè)以社會(huì)生活和歷史的發(fā)展中的實(shí)踐這個(gè)起著革命作用的概念為基礎(chǔ)的《提綱》中，馬克思表現(xiàn)出已決定性地?cái)[脫了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)［22］165。張一兵認(rèn)為馬克思針對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)原理提出了自己的社會(huì)實(shí)踐觀點(diǎn)，針對(duì)人的社團(tuán)理論提出自己的人的本質(zhì)理論?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所批判與面對(duì)的“費(fèi)爾巴哈”主要是《未來(lái)哲學(xué)原理》的作者，而《提綱》其實(shí)是馬克思自己的“未來(lái)哲學(xué)原理”。費(fèi)爾巴哈的任務(wù)是把對(duì)宗教的哲學(xué)批判進(jìn)一步深化為對(duì)思辨哲學(xué)的人本主義哲學(xué)批判。馬克思這里則認(rèn)為，更深一層次的問(wèn)題是把對(duì)哲學(xué)的人的批判變成對(duì)人的哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史批判，從一種理論批判飛躍成實(shí)踐的哲學(xué)的批判［10］214－215。

五

《提綱》最后一條簡(jiǎn)短有力的箴言被鐫刻在倫敦海格特公墓卡爾·馬克思墓碑上，這一條也被視作馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)特征和馬克思人生的真實(shí)寫(xiě)照。

就如何理解這一條，蒙運(yùn)芳［23］認(rèn)為不同于哲學(xué)教材中普遍是將其置于理論到實(shí)踐的框架中去理解的做法，應(yīng)將其置于實(shí)踐到認(rèn)識(shí)(理論)到實(shí)踐的框架中去理解，這樣不僅符合馬克思原文的邏輯要求，也符合馬克思主義哲學(xué)作為革命性的哲學(xué)要求，突出了馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐性的特征。張立波［24］認(rèn)為《提綱》第十一條的解釋?xiě)?yīng)置于“實(shí)踐—認(rèn)識(shí)”的思維框架，而不是“理論—實(shí)踐”的思維框架。前者重在認(rèn)識(shí)如何生成，后者重在理論如何向現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng);前者重在否定和批判，后者重在轉(zhuǎn)化和應(yīng)用。馬克思通過(guò)揭示社會(huì)認(rèn)識(shí)何以生成，說(shuō)明只有在現(xiàn)實(shí)地改變世界的實(shí)踐活動(dòng)中，人和環(huán)境、自然和歷史才能逐漸趨向同一，也只有從這一視角，才能歷史地回答主體和客體的同一性問(wèn)題。

對(duì)《提綱》中的“哲學(xué)家們”的具體所指和適用范圍，中國(guó)學(xué)術(shù)界頗多爭(zhēng)議。作者認(rèn)為，雖然馬克思對(duì)“哲學(xué)家們”沒(méi)有特殊說(shuō)明，但絕非一般意義上的泛指，而是有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)性的特指，即對(duì)青年黑格爾派的嘲諷和對(duì)德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的揶揄。張一兵［25］認(rèn)為這一條正是馬克思在讀完費(fèi)爾巴哈《未來(lái)哲學(xué)原理》中關(guān)于“從前的各種改造哲學(xué)的企圖，只是在方式上或多或少地與舊哲學(xué)有所不同，而不是在種類上與舊哲學(xué)不同。而一種真正的新哲學(xué)，即適合于人類的和未來(lái)的需要的，獨(dú)立的哲學(xué)，其不缺少的條件則是在于它在本質(zhì)上與舊哲學(xué)不同”的觀點(diǎn)后，以反諷的方式，借用費(fèi)爾巴哈式的語(yǔ)言，摹仿著寫(xiě)下的。

對(duì)于“改變世界”的意蘊(yùn)，學(xué)者們的理解更是歧異紛呈。高清海［26］把“改變世界”理解為馬克思在哲學(xué)思維方式上的變革:舊哲學(xué)是從先驗(yàn)的理性原則出發(fā)的，所謂“解釋世界”，就意味著他們要讓現(xiàn)實(shí)的世界去屈從理性的抽象原則，“改變世界”則是從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)，而不是從抽象原則出發(fā)。何中華［27］認(rèn)為，馬克思在哲學(xué)觀上實(shí)現(xiàn)了一種“格式塔”轉(zhuǎn)換:由以往那種著眼于對(duì)世界的詮釋的知識(shí)論式的哲學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜绫旧碚宫F(xiàn)方式的、以“改變世界”為本質(zhì)特征的哲學(xué)。徐長(zhǎng)福［28］認(rèn)為，馬克思說(shuō)出“改變世界”的名句時(shí)感悟到了“做”的問(wèn)題——這一問(wèn)題，是西方哲學(xué)史上明顯地忽視了的形上問(wèn)題。

作者認(rèn)為，在理解這一條時(shí)應(yīng)注意以下幾點(diǎn)問(wèn)題:第一，馬克思哲學(xué)不同于以往每一種思維沖動(dòng)的特征就在于它立足當(dāng)下，直面現(xiàn)實(shí)。迄今為止的全部哲學(xué)總是停留在某個(gè)既定現(xiàn)實(shí)的眺望處，曾作為中介者的費(fèi)爾巴哈也只是個(gè)旁觀式的觀察者。第二，馬克思哲學(xué)中具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐與理論建構(gòu)互動(dòng)的特征。從博士論文中哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化，到《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中批判的武器和武器的批判，再到《提綱》中解釋世界和改變時(shí)間，清晰可見(jiàn)馬克思對(duì)自身哲學(xué)建構(gòu)的反復(fù)問(wèn)責(zé)。馬克思不僅要同過(guò)去的哲學(xué)告別，更要展望未來(lái)的哲學(xué)。第三，解釋世界和改變世界之間的“而”應(yīng)作擴(kuò)張之意，不應(yīng)作對(duì)立之意理解。不能用改變世界來(lái)忽視甚至否定解釋世界的必要性。

總之，《提綱》文字簡(jiǎn)約卻內(nèi)容豐富，結(jié)構(gòu)小巧卻脈絡(luò)鮮明，信手拈來(lái)卻舉重若輕。它不是一本“問(wèn)答手冊(cè)”，而是“行動(dòng)指南”，馬克思所書(shū)寫(xiě)的文本并不是封閉的沉默狀態(tài)的“白紙黑字”，而是與我們的時(shí)代精神為一體的開(kāi)放的無(wú)窮的意義世界。從對(duì)《提綱》的文獻(xiàn)研究狀況來(lái)看，這一處在馬克思世界觀革命關(guān)鍵階段的重要思想文本，時(shí)刻與我們處于一種動(dòng)態(tài)的對(duì)話、交流之中，還有巨大的理論研究空間。

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