南朝長江流域的宮觀碑記與道教造像
——南朝十三通宮觀碑記的梳理與討論*

包 艷，汪小洋

(東南大學 藝術學院，江蘇 南京 210096)

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南朝長江流域的宮觀碑記與道教造像
——南朝十三通宮觀碑記的梳理與討論*

包 艷，汪小洋

(東南大學 藝術學院，江蘇 南京 210096)

長江流域是南北朝時期道教發(fā)展的重要地區(qū)，但宮觀造像方面卻遺存難考、史料不足。從現(xiàn)有考古成果和文獻看，目前只能收集到十三通南朝宮觀碑記。這些碑記記載了宮觀中的神祗與造像，同時也涉及到一些宮觀造像的形制材料。這些材料反映出當時道教造像的存在形態(tài)，即：南朝時期長江流域已經(jīng)出現(xiàn)了道教神仙的供奉儀式，但南朝宮觀中普遍不設置神像。

南朝；長江流域；道教造像；宮觀碑記

南朝時期的宮觀造像是我國道教發(fā)展史上一個應當關注的特別現(xiàn)象，但因為史料和遺存的缺少，目前的研究成果往往語焉不詳。從史料看，對這一時期宮觀造像的記載存在矛盾。陳國符所著《道藏源流考》附錄二《道教形像考原》中，列出唐釋法琳在《辯證論》中注引王淳的《三教論》記載：“近世道士，取活無方，欲人歸信，乃學佛家制作形像。假號天尊及左右二真人，置之道堂，以賃衣食，宋陸修靜亦為此形?！标悋麚?jù)此認為劉宋陸修靜時，道館(觀)中已經(jīng)出現(xiàn)天尊造像，置于道堂。但是，賈嵩《陶隱居內(nèi)傳》記載：“在茅山中立佛道二堂，隔日朝禮，佛堂有像，道堂無像。”由此可知，陶弘景兼修佛道，他在茅山中所建道堂中沒有供奉神像。這就使我們產(chǎn)生了疑問，為何劉宋時期道堂已經(jīng)出現(xiàn)天尊造像，而到了齊梁陶弘景時，道堂仍無設像？陳國符的解釋是：“梁陶弘景所立道堂無像，是梁時道館立像，尚未甚通行也?！?陳國符《道教源流考》，祥生出版社1975年，第268頁。這樣的解釋說明了當時宮觀造像的現(xiàn)狀，但沒有涉及之前宮觀造像。是本來就不存在，還是后來消失了？這是一個需要明確的問題。

如何解決南朝造像存在的問題？我們從史料中梳理出十三通南朝宮觀碑記。宮觀碑記材料最大特點是可信度比較高，同時針對性強，因此所包含的信息顯得完整。南朝時期長江流域的宮觀碑記材料遠不及唐宋以后，這是文獻收集的難度所在。我們從各地方志、金石錄等文獻中搜集整理出十三通南朝宮觀碑記，以期獲得對當時道館(觀)設像更深入與全面的了解。

一 南朝十三通碑記之考證

我們收集整理出的十三通碑記為：(梁)沈約撰《善館碑》、(齊)孔稚珪撰《玄館碑》、(梁)沈璇撰《太子仆射簡寂觀之碑》、(梁)陶弘景撰《茅山長沙館碑》、(梁)陶弘景撰《太平山日門館碑》、(梁)沈約撰《桐柏山金庭館碑》、梁元帝撰《南岳衡山九真館碑》、梁簡文帝撰(又一說蕭統(tǒng)撰)《虞山招真治碑》、(梁)陶弘景撰《許長史舊館壇碑》、(陳)沈炯撰《林屋館記》、(梁)陶弘景撰《茅山曲林館碑》、梁元帝撰《青溪山館碑》、梁元帝撰《陶先生朱陽館碑》。

此十三通宮觀碑記多來自于可靠史料，基本無真?zhèn)螁栴}的爭議，只有《虞山招真治碑》一通存在作者是誰的問題。或認為是蕭統(tǒng)，或認為是梁簡文帝。認為是蕭統(tǒng)的材料有：元盧鎮(zhèn)《重修琴川志》和明王鏊《姑蘇志》記為蕭統(tǒng)所作，《道家金石略》亦定為蕭統(tǒng)撰。認為是梁簡文帝的材料有：南朝陳馬樞《道學傳》和唐歐陽詢《藝文類聚》，他們都認為是都以《虞山招真治碑》為梁簡文帝所作。此外，明人張溥的《漢魏六朝百三家集·梁簡文帝集》收入此碑文，清人嚴可均的《全上古三代秦漢三國六朝文》中，將其編入《全梁文》梁簡文帝蕭綱文中，題曰《招真館碑》。今人也有不同的看法，王兆鵬認為《虞山招真治碑》系蕭統(tǒng)佚文，*王兆鵬《蕭統(tǒng)佚文虞山招真治碑》，《文學遺產(chǎn)》1990年第2期。王曉東于《虞山招真治碑考論》一文中，論證了《虞山招真治碑》系梁簡文帝所作。*王曉東《虞山招真治碑考論》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》1998年第5期。蕭統(tǒng)與梁簡文帝同為蕭梁時代，作者的爭議并沒有提出《虞山招真治碑》真?zhèn)蔚膯栴}，因此也不影響我們對這篇碑記的理解。

其余十二通碑記之作者、年代等均無疑義，出處可靠。沈約撰《善館碑》、孔稚珪撰《玄館碑》、梁元帝撰《南岳衡山九真館碑》與《青溪山館碑》，見于唐歐陽詢《藝文類聚》與陳垣《道家金石略》。*唐歐陽詢《藝文類聚》卷七八，汪紹楹校點本，上海古籍出版社1999年；陳垣《道家金石略》，文物出版社1988年。沈璇撰《太子仆射簡寂觀之碑》，見于明董斯張《吳興藝文補》、清《江西通志》和吳宗慈所編撰《廬山志》。*明董斯張《吳興藝文補》卷四(《續(xù)修四庫全書》第1678冊，第91-92頁)；清《江西通志六》卷一百二四，京華書局1967年；吳宗慈編撰《廬山志》卷二九《金石目》，江西人民山版社1996年，第551-552頁。陶弘景所撰《茅山長沙館碑》、《太平山日門館碑》、《許長史舊館壇碑》、《茅山曲林館碑》，均見于《道藏》本的《華陽陶隱居集》、元劉大彬《茅山志》和《道家金石略》。*陶弘景《華陽陶隱居集》卷下,《道藏》第23冊，文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1996年；元劉大彬《茅山志》卷二一，《道藏》第五冊；《茅山志》卷二十(元劉大彬《茅山志》, 《道藏》第5冊)；《上清真人許長史舊館壇碑》清顧沅鉤本,《石刻史料新編》第3輯第2冊,第574頁下。沈約撰《桐柏山金庭館碑》，見于《藝文類聚》、宋高似孫《剡錄》、明張溥《漢魏六朝百三家集·沈隱侯集》和清嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》。*《藝文類聚》卷七八；文瀾閣《四庫全書》史部十一收宋高似孫《剡錄》，《剡錄》卷五載沈約《金庭館碑》；見清嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，《全梁文》卷三一,中華書局1958年版。沈炯撰《林屋館記》，見于《藝文類聚》、《漢魏六朝百三家集·陳·沈炯集》、《全上古三代秦漢三國六朝文》和《道家金石略》。*《藝文類聚》卷七八。梁元帝撰《陶先生朱陽館碑》，見于《藝文類聚》與《茅山志》。*《藝文類聚》卷三七；(元)劉大彬《茅山志》卷二一，《道藏》第5冊。這些材料，或出于信使，或出于主流類書，加之多為名家之手，因此可信度是得到一定保證的。

二 碑記中的神祗與造像

通過此十三通宮觀碑記文字的閱讀，我們可以梳理出南朝時期道教宮觀中的神祗與造像所具有的三個時代特點：其一，碑記大多包含神祗信仰信息，記錄這些信息成為當時碑記的一個固定模式，說明當時人們已經(jīng)有了這方面的考慮；其二，碑記中所提到的神祗并未統(tǒng)一，有“九仙”、“九星”、“群帝”、“西王母”、“赤松子”、“廣成子”、“八龍”、“四圣”、“皇王”等，沒有發(fā)現(xiàn)“天尊”、“老君”等神祗名號，說明當時的道教神祇還處于一個初始的動態(tài)階段；其三，碑記中沒有發(fā)現(xiàn)神祗造像信息，說明當時道教傳播還沒有涉及或運用到造像這個藝術形式。

道教造像是對道教神祇的塑造，這一時期神祇沒有定型，這是一個非常重要的信息。結(jié)合相關史料，我們對碑記中記載的神祇作一些初步的考證。

關于“九仙”、“九星”和“群帝”。 這是一組有著至上神性質(zhì)的尊神，與之前的神靈傳統(tǒng)有聯(lián)系密切。沈約撰《善館碑》記：“神宇靈房，于義非取，九仙緬邈，等級參差。”又記：“朝九星，謁群帝，悠哉邈乎，與天地相畢矣?！北浿?，集中提及“九仙”、“九星”、“群帝”?！熬畔伞?任繼愈主編《宗教詞典》“九仙”釋義為：“道教謂天界九種類型的神仙?！薄对企牌呋`》卷三“道教三洞宗元”載：太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九圣。太清九仙為：“一上仙，二高仙，三大仙，四玄仙，五天仙，六真仙，七神仙，八靈仙，九至仙。”《道教義樞》引《太真科》為：“一者上仙，二者高仙，三者大仙，四者神仙，五者玄仙，六者真仙，七者天仙(或作飛仙)，八者靈仙，九者至仙。”黃海德、李剛主編《簡明道教詞典》亦釋義同上。為天界九種類型的神仙，南朝宋顏延之《寒蟬賦》中有：“餐霞之氣，神馭乎九仙?！薄熬判恰保副倍肪判?天蓬、天內(nèi)、天沖、天輔、天禽、天心、天任、天柱、天英。北斗七星和輔佐二星?！端貑枴ぬ煸o大論》：“九星縣朗，七曜周旋?！币娫廊骶帯栋倏坪戏Q辭典》，中國科學技術大學出版社1996年，第647頁。，先秦時，古人就認為北斗是生化之根本，可以從北斗生化之根本中吸取元氣，以得福祿長壽。爾后道教承襲了這一觀念，認為禮拜北斗可以消災去厄，延命致福?！豆沤駡D書集成·神異典》卷14引《老子中經(jīng)》記：“璇璣者，北斗君也，天之侯王也，主制萬二千神，持人命籍?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》卷九記：“九星懸朗，七星周旋……生生化化，品物咸章?！睋?jù)《北斗經(jīng)》，北斗除貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等七星外，還包括外輔、內(nèi)弼及上、中、下三臺。*《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)》，《道藏》第11冊第347頁。北斗主生死災厄，《太上玄靈北斗長生妙經(jīng)》記：“北辰垂象，而眾星拱之。為造化之樞機，作人神之主宰，宣威三界，統(tǒng)御萬靈……五行共稟，七政同科。有回生注死之功，有消災度厄之力……凡夫在世，迷謬者多，不知身屬北斗，命由天府?！?《正統(tǒng)道藏》洞神部·本文類。“群帝”應為“三十二帝”，《五篇真文》講了東、南、西、北、中五方，《五符序》繼之，而《度人經(jīng)》則從東、南、西、北又分出東北、東南、西南、西北，合中而為九宮，再合上下為十方，又將東、南、西、北各分為八天，合為“三十二天”，每天各有一帝，合為“三十二帝”。*《道藏》第1冊第4頁，第2冊第217頁；卿希泰主編《中國道教史》第1卷，四川人民出版社1996年，第390頁。沈約撰《桐柏山金庭館碑》亦有：“下棲洞室，上賓群帝?！?/p>

關于“八龍”、“四圣”和“三才”。這一組神仙，地位有所降低，但仍然與傳統(tǒng)神靈相關。沈璇撰《簡寂觀碑》記：“控八龍而朝四圣?！薄鞍她垺睘閭髡f中的神獸，麟首蛇身?！八氖ァ睉獮轭呿?、帝嚳、堯、舜四位先圣。*《史記·太史公自序》：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度?！薄都狻芬鞆V：“顓頊、帝嚳、堯、舜?！绷?，施丁主編《資治通鑒大詞典》解釋為“指四位圣明之君，歷代所指不一，一般指堯、舜、禹、湯?！比A陽陶隱居撰《茅山長沙館碑》記：“大哉乾元，萬物資始，皇王受命，三才乃理，惟圣感神，惟神降祉?！薄盎释酢敝腹攀ネ?。*《詩·大雅·文王有聲》：“四方攸同，皇王維辟?！敝祆浼ⅲ骸盎释跤刑煜轮?，指武王也?！薄段簳ざY志四》：“未聞有皇王垂范，國無一定之章；英賢贊治，家制異同之式。”“三才”指“天、地、人”，《易·說卦》：“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！睗h王符《潛夫論·本訓》云：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和。三才異務，相待而成?！薄蛾幏?jīng)》稱天地、人、萬物為三才：“天地、人之盜；人，萬物之盜；萬物，人之盜。三盜既宜，三才既安?！?/p>

關于“白兔”和“青鳥”。這一組神仙，明顯是與長生信仰有關。孔稚珪撰《玄館碑》記：“夫朋白兔而侶青鳥，啟銀函而講金字者，有道存焉……神道無門，陰陽不測，是故赤松家石室之下，神農(nóng)行弟子之敬，廣成在崆峒之上，軒轅稟順風之禮?！蔽闹小芭蟀淄枚鴤H青鳥，啟銀函而講金字者”應指西王母的神仙故事，白兔和青鳥都是可以助人長生的，可以和文中提到的“赤松子”和“廣成子”對讀。

整體考量這些道教早期的神祇，我們可以從十三通碑記中梳理出三條信仰發(fā)展線索：其一，是對上古圣賢、神靈的信仰。如 “四圣”、“皇王”等尊神，陶弘景撰《茅山長沙館碑》記：“大哉乾元，萬物資始，皇王受命，三才乃理，惟圣感神，惟神降祉?！逼涠?，是對天地神靈的信仰。沈約撰《善館碑》記：“朝九星，謁群帝，悠哉邈乎，與天地相畢矣?！绷涸圩肚嘞金^碑》記：“原夫法象莫過于天地，著名莫過于日月。鼓之以雷電，潤之以風雨。咸秩無文，所以名山致祭，峻極于天?！?其三，是對長生神靈的信仰，如關于西王母、赤松子和廣成子等神仙的描述。

特別應當注意的是，南朝時期的碑記中未見“天尊”、“老君”等神祗名號，而且以上所提到之神祗亦多數(shù)也只出現(xiàn)一次。“群帝”出現(xiàn)于兩篇碑記中，一篇為沈約撰《善館碑》，另一篇《桐柏山金庭館碑》亦為沈約所作，可作為一次記。碑記所見神祇沒有統(tǒng)一，“天尊”與“老君”名號未出現(xiàn)，亦未發(fā)現(xiàn)對神祗造像進行陳述或描述的文字，說明當時道觀文化中還未形成統(tǒng)一、穩(wěn)定的神祗信仰，亦表明南朝道館(觀)出現(xiàn)造像的可能性較低。

三 宮觀造像與形制類型

宮觀形制安排宮觀造像的儀式位置，表現(xiàn)出宮觀造像的個體特征，宮觀造像由此而成為宮觀建設的一部分。因此，宮觀碑記中關于形制類型的記載，也應當成為研究當時道教宮觀造像的重要線索。根據(jù)對十三通碑記文字進行統(tǒng)計，此十三通碑記所記載的南朝時期道館(觀)的宮觀類型有：“宇”、“壇”、“齋堂”、“臺”、“塔”、“靜室”、“長廊”、“庭”等。

(一)宇

“宇”在其中四通碑記中有出現(xiàn)，可知“宇”是南朝時期道館(觀)中一種比較普遍的形制類型，在當時道教宮觀建設中有著比較大的影響。梁元帝撰《陶先生朱陽館碑》記：“曩基先構(gòu)，即架胥宇?！碧貏e應該注意的是，“宇”與神靈的關系。沈約撰《善館碑》記：“神宇靈房，于義非取……于是既加整葺，營建堂宇?！绷碛猩蚣s撰《桐柏山金庭館碑》記：“因高建壇，憑巖考室，飾降神之宇，置朝禮之地?！笨芍敃r道教信徒專門為神靈修建有“宇”，作為迎接神靈下凡之處所。沈璇撰《簡寂觀碑》記：“乃緣巖葺宇，依平考室?！贝颂帯熬墡r葺宇”，指出了簡寂觀之“宇”是沿著巖石修建的?！坝睢睘槲蓍?許嘉璐主編《中國古代禮俗辭典》《說文》：“宇，屋邊也?！薄兑住は缔o》：“上棟下宇以蔽風?！薄对姟め亠L、七月》：“八月在宇。”鄭玄箋：“宇，檐下?！?，即沿著巖石修建屋檐成“宇”，以此作為迎接神靈之處所?！锻┌厣浇鹜ヰ^碑》說到了“飾降神之宇”，可知作為降神之所的“宇”，還會被裝飾一番，以示對神靈的虔誠與景仰。

四通碑記中明確提到了“宇”的名稱，以及“宇”修建的位置和對其進行的裝飾內(nèi)容，然而均未提到任何有關神靈“造像”的信息，由此我們推測，在這些“宇”內(nèi)尚沒有設置道教造像，或者說道教造像在“宇”內(nèi)不是供奉的主位神。

(二)壇

“壇”的是道教信徒舉行科儀的場所，也在這個場所中奉祀道教神靈。道教科儀是表達人神溝通、人神關系的禮儀，建壇是因為道士要在壇場里奉告天地，溝通鬼神。*陳耀庭《道教禮儀》，宗教文化出版社2003年，第3、181頁。南宋紹興時陳田夫所撰《南岳總勝集》，對初建于齊末梁初(502)的南岳衡山九真館有如此記載：“中宮(九真館)，在廟之東北七里，梁天監(jiān)中建……得道者，若非其地。如植五谷于沙之間，則不能成子。雖有飛升之骨，當須福地靈壇乃可以變化?！笨芍皦痹诘澜躺裣尚叛龊蛢x式中具有重要意義。十三篇碑文對于“壇”的描述不少，但均未見到“壇”內(nèi)設置神像的記載。沈約《桐柏山金庭館碑》記：“因高建壇，憑巖考室，飾降神之宇，置朝禮之地。”文中指出此“壇”建于高處的特殊意義，即其具有奉告天地、溝通鬼神的功能，但是也沒有提及造像。陶弘景《許長史舊館壇碑》記：“十七年，乃繕勒碑壇，仰述真軌。”文中指出了此“壇”的功能為“仰述真軌”。又記：“東位青壇，西表素塔，壇塔之間，通是基址，埋瓴揜瓦，投插便值，紫煙白霧，纏徊蔭蓋?！敝赋觥皦痹诘鲤^(觀)中所處方位為東位，西位為“塔”。這兩處記載比較詳細，但也沒有提及造像。沈璇《太子仆射簡寂觀之碑》記：“神明濟濟，靈壇肅肅?！蔽闹兄赋隽舜恕皦睖贤ㄉ衩鞯墓δ芗捌湓谡麄€宮觀建筑中的至高地位，但仍然沒有提及造像。十三通碑記中有四通提到“壇”，說明“壇”這一設施在南朝道館(觀)的形制中已是一個比較穩(wěn)定的宮觀形制，這一形制一直延續(xù)到今天，仍然是道教活動中奉祀神靈和溝通鬼神的重要場所。

這些碑文中未見關于“壇”設置神像的記載。但是，相關的北朝文獻中有這方面的記載。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載，北魏太武帝時，道士寇謙之“于代都東南起壇宇……刻天尊及諸仙之像而供奉焉”。這段文字表明，北魏時期的道壇中已出現(xiàn)造像。遺憾的是這段文字目前仍然是孤證，需要等待進一步的材料收集工作。就南朝文獻而言，南朝道教科儀相關史料中未發(fā)現(xiàn)有道壇設像的記載，這樣的現(xiàn)象與十三篇碑文所記載的內(nèi)容是一致的。

日本學者丸山宏在《道壇と神々の歷史——現(xiàn)代臺南道教の禮儀空間の成立》一文中，考察了道壇神像設置的發(fā)展變遷，他認為從早期天師道至古靈寶祭壇，均不設神像，六朝末到唐朝才出現(xiàn)了以木札象征神靈存在的神位。*丸山宏《道壇と神々の歷史——現(xiàn)代臺南道教の禮儀空間の成立》，《道教儀禮文書の歷史的研究》，東京：汲古書院2004年，第218頁。張超然在《齋醮壇場與儀式變遷——以道教朝科為中心的討論》一文中分析了幾個重點時期壇場上的神像設置，他認為時至晚唐，道教齋壇中都沒有出現(xiàn)關于神像的設置。*張超然《齋醮壇場與儀式變遷——以道教朝科為中心的討論》，首屆“臺灣道教”學術研討會——道教齋醮儀式與臺灣社會文化，2013年10月5日，真理大學大禮拜堂牛律會議室。以上兩位學者的研究認為晚唐以后道壇才出現(xiàn)神像，因此我們結(jié)合南朝碑記中亦未見關于“壇”設神像的記載，可以推斷南朝道館(觀)中的“壇”不設神像。

(三)齋堂

碑記材料中提到齋堂，多以“堂”簡稱之，這也是南朝時期道館(觀)中比較常見的形制。沈約撰《善館碑》記：“于是既加整葺，營建堂宇?！碧蘸刖白对S長史舊館壇碑》記：“乃敕工匠，建茲堂靖。”由這兩段文字可知，齋堂為道館(觀)營建中常見形制。梁元帝撰《南岳衡山九真館碑》有“堂開四扇，西楹之鐘夜響”之句，提到了齋堂的建筑特點。根據(jù)文獻及碑記史料的描述，齋堂是進行齋戒、禮儀的地方，齋堂內(nèi)設置有經(jīng)案、香爐、高座等器物?！短珮O真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要塊》記：“靜舍促可就容雅屋，此謂齋日權(quán)時行道耳。若欲長齋，久思求仙道，當別立齋堂，必令靜潔肅整，羅列經(jīng)案香爐，施安高座于其中也?！?《中華道藏》第4冊，第104頁?！抖凑嫣咸霈槙肪砥摺妒芙?jīng)營十事訣》提到：“高座常宜有三：一以安經(jīng)，一以轉(zhuǎn)讀，一以講議。材以槻楠，亦可檉柏，俱高五尺，其方亦然，亦可四尺，又加五寸，亦得六尺，高下相副，側(cè)咸隨時?！?《中華道藏》第1冊，第688頁。道士可以在齋堂中“巡繞高座，吟詠步虛”，*陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》稱：“今道士齋時，所以巡繞高島座，吟詠《步虛》者，正是上法玄根眾圣真人朝宴玉京時也。”見《中華道藏》第4冊，第41頁。顯見齋堂是南朝時期道館(觀)中一個比較熱鬧的地方。齋堂也有簡陋的，《周氏冥通記》記載周子良追隨陶弘景移住朱陽館，只簡單修建了三間堂屋：“住東一間，西二間亦安兩高坐，并有香火也?！?《〈周氏冥通記〉研究》(譯注篇)，第9頁。西二間堂屋即為齋堂，是一種簡單的建筑設施。齋堂因為有道教儀式而顯得重要，位置常常居中?！吨苁馅ねㄓ洝酚钟洠骸耙椅茨晡逶率巳展财渚诵炱彰髟谥刑脼橹x家大齋三日，竟，散齋?！蔽闹兴f的“中堂”即位三間堂屋居中者，為齋堂。

如碑記所載，南朝時齋堂形制已經(jīng)比較成熟完善，普遍設置經(jīng)案、香爐、高座。碑記中未見有關齋堂內(nèi)設置神像的記載，南朝時文獻中亦未發(fā)現(xiàn)。但是有一唐人記載提到道教造像，唐釋法琳在《辯證論》中所注引王淳的《三教論》，言宋陸修靜“學佛家制作形像，假號天尊及左右二真人，置之道堂，以賃衣食”。此說是目前史料所見唯一提到南朝齋堂中設置神像的記載，然而未能從十三通碑記及相關史料中得到印證。

(四)靜室

靜室即道教儀式活動中的靖室。東晉中期時，上清派道士入山修行之始，將天師道的靖室移往山中修建，作為自我修煉之處。此時的靖室規(guī)模不大，僅是一間或幾間屋舍。*孫齊《唐前道觀研究》，博士論文，山東大學2014年。靜室最初多自我修行，與之后的道館(觀)有所不同，但已經(jīng)具有儀式場所的功能。陶弘景撰《許長史舊館壇碑》記載許長史：“梁天監(jiān)十三年，敕貿(mào)此精舍，立為朱陽館，將遠符先征，定祥火歷，于館西更筑隱居住止。十四年，別創(chuàng)郁崗齋室，追玄州之蹤?！贝颂帯褒S室”即靜室，許長史別創(chuàng)郁崗齋室，以靜修至道。沈炯撰《林屋館記》記：“峨峨林屋，輪奐徘徊，庭羅花鳥，室靜塵埃?！绷帜鞠嚅g，亦反映出靜室的外部環(huán)境特點。

靜室作為靜修之處，內(nèi)設置物品簡單，不設置神像，碑記中亦未見有靜室設像之記載。《陸先生道門科略》所言：“靖室是致誠之所，其外別絕，不連他屋，其中清虛，不雜余物”，“唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已”。*《中華道藏》第8冊，第557頁?！兜钦骐[訣》弘景注亦云靜屋中僅安置方幾、香爐、香奩。*陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯?！肪硐?，中華書局2011年，第69頁。

(五)其他類型

除了“壇”、“堂”、“宇”、“靜室”等常見形制外，碑記中所見還有“臺”和“塔”。南朝道館(觀)中的“臺”很少引起關注，據(jù)碑記記載，其應為登高望遠和小憩之處。沈約撰《善館碑》所載“庭流松響，戶接云根，指瓊樹而朝餐，就瑤臺而夜息”，說明可以在“臺”賞景夜息。梁元帝撰《陶先生朱陽館碑》和《南岳衡山九真館碑》分別有“靜臺冠月，輕榭迎風”、“上月臺而遺愛，登景云而忘老”的詩句，說的也是依臺看景。碑記史料中有一篇提到“塔”，陶弘景撰《許長史舊館壇碑》有“十五年，建菩提白塔，以均明法教”，形成“東位青壇，西表素塔”之布局?！八笔欠鸾讨幸环N專門建筑，隨同佛教一起傳入中國，朱陽館中所建菩提白塔，是借鑒了佛教的建筑形式，印證了南朝時期佛道文化的交融與相互影響。

根據(jù)以上梳理，碑記中所提到南朝道館(觀)的形制，基本反映出當時宮觀的建筑特征和儀式功能，可以了解當時宮觀形制已經(jīng)基本成熟。但是，在這些成熟的道教儀式場所，未見任何關于造像的記載。由此我們認為：雖然不能排除南朝時期個別道館(觀)設置可能有造像存在，但南朝時期長江流域的道館(觀)中普遍不設置神祗造像，這應當是可以肯定的判斷。

四 當代造像遺存的辨析

十三通宮觀碑記中未見道教造像之記載，說明南朝時期長江流域普遍不存在宮觀造像。我們是從文獻梳理中得到這個判斷，當代考古成果支持這樣的判斷嗎？這是一個需要討論的問題。

1995年，成都出土一通道教造像，發(fā)掘簡報中斷定其為南朝時期雕造供奉于廟宇內(nèi)，可以搬移的道教造像。這一發(fā)現(xiàn)是目前發(fā)現(xiàn)僅有的道教宮觀造像遺存，應該成為南朝道館(觀)設像的實物證據(jù)，然而有學者隨后提出疑議，認為此通造像很有可能為宋代仿品。

根據(jù)清理簡報，此通造像年代為南朝齊至梁間(公元490-550年)，與這通道教造像同時出土的還有8通佛教造像。這批造像中5通有銘文，并有明確紀年，時間均為南朝，而另外4通沒有明確紀年的造像，包括1通道教造像，其衣飾風格、雕刻手法、石質(zhì)等與有紀年的造像大同小異，均是同一時期遺物。以下摘錄清理簡報中關于1通道教造像描述之原文：

道教造像，紅砂石圓雕，通高60厘米。主像坐于長方形臺座上，頭頂挽髻戴蓮花冠，長圓形背光，背光中心是蓮花，蓮花四通朱繪光芒。主像身著褒衣博帶式袍服，寬袍廣袖，上施紅彩貼金，雙領敞開，自然下垂，前有獸足憑兒，衣服下擺平直，左手持座尾柄，右手輕握座尾的上方。臺座前面有一博山爐，博山爐左右各有一獅，座尾、獅子、博山爐等均是紅彩貼金?？颗_座的四角各立一人，前兩者頭頂挽髻，戴蓮花冠，身著交領長袍，寬袖，雙手持貧；眉眼用墨線描繪，衣服的領邊、袖口等施白彩，其余地方施紅彩，貼金箔。腳著鞋前端較尖，露腳背，腳背上施白彩。右者頭殘。后二者頭發(fā)中分于兩側(cè)挽成雙髻，眉眼及前額頭發(fā)用黑線描繪，臉為肉色，著交領長袍，腰束帶，袍施紅彩，貼金，領口、袖口等處施白彩，腳著鞋前端呈圓狀上翹，露腳背，腳背上施白彩。兩人均是右手捧一黑色罐，左手置罐上……這次與佛教造像同出的道教造像，服飾與佛教造像完全不同，但其造型和雕刻手法卻完全相同。提供了當?shù)卦缙诘澜淘煜竦膶嵨飿吮尽?成都市文物考古工作隊《成都市西安路南朝石刻造像清理簡報》，《文物》1998年第11期。

專家稱，與北方盛行開鑿石窟造像不同的是，成都平原因地形地貌的限制，無高山巨崖可供開窟雕像，此多以雕造供奉于寺院內(nèi)，可以搬移的中小型造像為主。這次西安路出土的窖藏造像，體積高度亦多在半米左右，當也是供奉于寺廟內(nèi)的作品。*成都市文物考古工作隊《成都市西安路南朝石刻造像清理簡報》，《文物》1998年第11期。這是當時道教發(fā)展的大背景，關于這通造像的主尊，有學者認為是早期道教的天尊像。*曾德仁、李良、金普軍《浦江飛仙閣道教摩崖造像》，《四川文物》2003年第1期。亦有學者表示質(zhì)疑，王玉提出二十世紀五十年代以來，成都萬佛寺、商業(yè)街、西安路三個地點先后出土數(shù)十件有年代題記的南朝石刻造像，很有可能是宋代仿家的作品。*王玉《四川成都出土南朝石刻造像存疑——兼談平楊府君闕龕像》，《華夏考古》2010年第2期。

發(fā)掘簡報認為，該道教造像其很有可能為作供奉于廟宇內(nèi)之用。根據(jù)文獻史料，雖然南朝時期長江流域?qū)m觀造像并不普遍，然而，并非沒有可能。王淳《三教論》提到劉宋時期陸修靜時有這樣記載：“學佛家制作形像。假號天尊及左右二真人，置之道堂，以賃衣食。”這樣的活動，很有可能南朝江南道教溯江而上，對巴蜀道教產(chǎn)生影響。還有另一種可能，即北朝道教南下對巴蜀道教造像產(chǎn)生的影響。《隋書·經(jīng)籍志》所載北魏太武帝時，道士寇謙之“于代都東南起壇宇……刻天尊及諸仙之像而供奉焉”。這樣的文字說明，北魏寇謙之于今山西大同道壇之上，設置天尊及諸仙造像。且北魏的道教造像在關中一代屢屢出現(xiàn)，并隨著西魏和北周領地的擴展而逐漸延伸向南越過秦嶺進入巴蜀地區(qū)并產(chǎn)生影響。*李凇《以長安為中心的早期道教造像——中國道教雕塑述略之一》，《雕塑》2009年第1期。2006年劍閣縣發(fā)現(xiàn)一處道教摩崖遺跡，專家亦初步認定為屬北魏時期。*網(wǎng)址http：//www.chengdu.gov.cn/moban/detail.jsp？id=102077，成都政府門戶網(wǎng)站，2006年11月10日的新聞。摘錄部分原文如下：遺跡發(fā)現(xiàn)地位于新縣城修城壩與沙溪壩街道連接處，摩崖石刻側(cè)立于清江河岸峭壁上，目前發(fā)現(xiàn)的造像龕窟共有9處，重重疊疊數(shù)層，人物造像十分清晰。右側(cè)龕窟里的法師盤坐于道臺之上，頭戴法冠，法衣里襯海青，兩袖寬大可垂于地，用深直平梯式衣紋，線條勻稱細密而凸起，其形秀骨清像；法臺前后左右四個侍者候立于側(cè)，造像風采各具一格；下有兩只神獸托臺，威武肅目。左側(cè)龕窟里的法師衣冠華座，并須如法，造像背后披以五色云霞，甚是威嚴。兩個龕窟之上還有眾多小龕窟，或單人造像，或三人造像，衣紋潔簡，刀法粗獷。此處道教摩崖造像的發(fā)現(xiàn)，進一步證明南朝時期長江流域道教造像活動的開展。比南朝更早的年代，四川已經(jīng)出現(xiàn)道教摩崖石刻造像，劍閣縣碗泉鄉(xiāng)東晉大興二年(公元319年)的道教摩崖石刻造像早已被發(fā)現(xiàn)，遺存下來有老君廟及老君崖道教造像共17龕40尊。*胡文和《中國道教石刻藝術史》，高等教育出版社2004年，第5頁。

如果南朝宮觀造像不是一個普遍現(xiàn)象，但是如果有個別存在，那么有些爭議就可能還會繼續(xù)。比如，成書年代有爭議的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，其卷二《造像品》引《科》所載了關于三清造像的記載“造像有六種相宜按奉行：一者先造無上法王原始天尊，太上虛皇玉晨大道(靈寶天尊)，高上老子太一天尊。”*《道藏》，第24冊，第747頁。如果從普遍現(xiàn)象看，這本書所記道教造像應為隋、唐時期的，但如果作為個別現(xiàn)象，這本書也有成書于南朝的可能。

五 小 結(jié)

根據(jù)以上討論，南朝時期長江流域已經(jīng)出現(xiàn)道教造像，主要表現(xiàn)為摩崖石刻造像，造像風格秀骨清像。南朝道館(觀)中，普遍不設置神祗造像，但不排除可能存在個別道館(觀)模仿佛教而制作道教造像。當然，這一時期北朝寇謙之、南朝陸修靜對天師道的組織形式和科律改革，以及其后南朝陶弘景編撰的《真靈位業(yè)圖》，首次對道教神仙進行排列，初步建立了一套道教的神仙譜系，加上《圖像集要》、《真誥》等書，這些都為道教宮觀造像的產(chǎn)生奠定了理論上的基礎和實際操作的依據(jù)。

Inscription Records and Taoist Icons of the Yangtze Basin during the South Dynasties——Collection and Discussion on Thirteen Inscription Records in Taoist Temples

BAO Yan, WANG Xiao-yang

(College of Arts, Southeast University, Nanjing 210096,China)

Because of scarce remains and document, it is hard to do the research on Taoism during the South and North Dynasties in the Yangtze Basin which is an important area. Thirteen inscription records of Taoist temples were collected from reliable documents, containing valuable information about shape and structure of Taoist deities and temples which are significant for study on Taoist icons. According to the records and the remains Taoist icons appeared on cliff during South Dynasties and were not popular in Taoist temples in general.

South Dynasties; the Yangtze Basin; Taoist icons; inscription records

2015-09-05

國家社科基金重大項目“長江流域宗教文化”子課題“長江流域道教造像與造像記”(11ZD117)

包 艷(1981—)，女，廣西北海人，東南大學藝術學院博士研究生.研究方向：宗教藝術.

B957

A

1008—1763(2015)06—0111—07