身體意識與美學(xué)的可能性

摘 要：在理性一元論中心價(jià)值立場遭受普遍懷疑的當(dāng)下文化語境中，感性存在方式及其價(jià)值特性如何能夠重新引導(dǎo)美學(xué)的價(jià)值確立？在引導(dǎo)和實(shí)現(xiàn)美學(xué)可能性方面，恢復(fù)“身體的自覺”已成為今天美學(xué)的一個(gè)重要理論問題。今天的美學(xué)需在充分理解身體意識的普遍特征基礎(chǔ)上，充分明確人的感受性活動、感性價(jià)值的正當(dāng)性，在“日常生活的美學(xué)批評”中把握文化現(xiàn)實(shí)的具體指向，在“非知識化”意義上使美學(xué)所從事的工作真正成為現(xiàn)實(shí)文化實(shí)踐中的引導(dǎo)性活動、現(xiàn)實(shí)的媒介，而不僅是一種知識理性的陪襯、理性知識體系建構(gòu)的補(bǔ)充環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：身體；身體意識；感性；美學(xué)；日常生活的美學(xué)批評

作者簡介：王德勝，男，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事美學(xué)和審美文化、現(xiàn)代中國美學(xué)史研究。

中圖分類號：I01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）02-0100-06

圍繞“感性”、“身體”問題的各種討論和學(xué)術(shù)爭執(zhí)，近年來正在學(xué)術(shù)界持續(xù)展開著。不管我們對于這一迅速擴(kuò)張的理論現(xiàn)象持有什么樣的立場，它都已經(jīng)或正在引起包括美學(xué)學(xué)科在內(nèi)的諸多當(dāng)代中國人文學(xué)術(shù)活動的建構(gòu)性調(diào)整——從學(xué)科對象到問題領(lǐng)域，從理論方法到價(jià)值取向，內(nèi)在于理論轉(zhuǎn)換與思想演進(jìn)之中的美學(xué)建構(gòu)，程度不同地掙脫原來的理性一元論信仰模式，走向人的當(dāng)下存在及其實(shí)際生活趣味的全面審視。與此同時(shí)，在各種價(jià)值批判和學(xué)術(shù)質(zhì)疑的包圍中，隨同理論信仰模式改變所帶來的美學(xué)自身價(jià)值指向的分裂性，也無情地動搖著今天美學(xué)的可能性。

一個(gè)明顯的事實(shí)是，“感性”和“身體”作為討論話題的崛起，使得作為知識性學(xué)科的美學(xué)的改造或調(diào)整，面臨著一個(gè)無可回避的問題：在理性一元論中心價(jià)值立場遭受普遍懷疑的當(dāng)下文化語境中，感性的存在方式和價(jià)值特性如何能夠重新引導(dǎo)美學(xué)的價(jià)值確立？

這個(gè)問題之所以“無可回避”，包含兩個(gè)具體的因素。

其一，當(dāng)下文化語境本身的存在特性，決定了我們曾經(jīng)用來展開現(xiàn)實(shí)批評活動的美學(xué)知識性話語，需要認(rèn)真面對一個(gè)現(xiàn)實(shí)，此即韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的，在一個(gè)業(yè)已喪失了傳統(tǒng)知識基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)中，美學(xué)已“成為理解現(xiàn)實(shí)的一個(gè)更廣泛，也更普遍的媒介”，而“把握今天的生存條件，以新的方式來審美地思考，至為重要”。[1]（P1）這里，作為“媒介”的美學(xué)之于現(xiàn)實(shí)的理解可能性，既建立在“今天的生存條件”之上，更在于它必須通過“新的方式”的獲得，才能充分地實(shí)現(xiàn)自身。當(dāng)以往的美學(xué)已經(jīng)難以構(gòu)成我們今天從事現(xiàn)實(shí)批評活動的現(xiàn)成的、確定的知識條件，現(xiàn)實(shí)文化的改變就直接決定了美學(xué)在“今天的生存條件”下確立自身“媒介”功能的可能性。而現(xiàn)實(shí)文化的當(dāng)代處境，恰恰已經(jīng)把作為傳統(tǒng)知識根基的“理性”推到了一個(gè)失去自身先天合法性的境地——“合法性重構(gòu)”成為理性本身的一項(xiàng)必要工作。因此，美學(xué)在當(dāng)下文化語境中的第一個(gè)難題，便出自于它所要實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)批評”功能本身。換句話說，當(dāng)“合法性重構(gòu)”解除了作為傳統(tǒng)知識根基的理性必然性，原先建立在理性合法性之上的美學(xué)知識性話語則必然需要重新為自己找到新的立場。這個(gè)立場不僅決定于理性合法性的重構(gòu)，同時(shí)也決定于美學(xué)在“媒介”功能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)上之于重構(gòu)合法性的理性話語的功能性把握。

其二，具體到對于理性話語的功能性把握，今天的美學(xué)顯然不僅無法回避，而且有必要特別重視當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)中的感性存在問題。因?yàn)轱@而易見的是，無論我們?nèi)绾慰创?，人以及個(gè)體對于自身生活感性的重視、現(xiàn)實(shí)生活滿足的感性功能需求以及日常生活實(shí)踐本身的感性價(jià)值認(rèn)同，已使得一元論的理性話語在當(dāng)下文化實(shí)踐中遭遇前所未有的挑戰(zhàn)。美學(xué)要想通過一定的功能性途徑實(shí)現(xiàn)自身，或者說，要想借助自身價(jià)值的合法化來實(shí)現(xiàn)思想性功能的現(xiàn)實(shí)化，便必定繞不開在現(xiàn)實(shí)語境中實(shí)際考察并深入文化現(xiàn)實(shí)中的感性存在。美學(xué)不可能只是作為教科書上的理論定則，而需要能夠在人的生活實(shí)踐、文化現(xiàn)實(shí)中完成并完善自己的人生功能。正是這種對于自身功能的具體要求，強(qiáng)化了美學(xué)在當(dāng)下語境中的指向性思考。質(zhì)言之，美學(xué)的實(shí)現(xiàn)，不在于執(zhí)守了某種理性的話語權(quán)，而在于它本身如何可能積極地面向文化現(xiàn)實(shí)，并在其中贏得自己的生存。

基于上述原因，在我們看來，今天這個(gè)時(shí)候，美學(xué)將要直面的，首先就是能否在學(xué)科建構(gòu)層面破除兩種理論上的恐懼：一是破除對于“破除學(xué)科的恐懼”，二是破除對于“破除知識的恐懼”。

所謂破除對于“破除學(xué)科的恐懼”，指的是我們對于美學(xué)這一理論學(xué)科自身特定性的把握，應(yīng)當(dāng)能夠有效地超越理性一元論模式的學(xué)科信仰及其思維方式。美學(xué)作為一門理論學(xué)科的確立，從鮑姆嘉通首倡“Aesthetics”開始，就一直是以尋求學(xué)科獨(dú)立化形態(tài)并通過確定感性的認(rèn)識論地位來加以明晰的。而美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的外部優(yōu)勢，便來自于感性與理性在人的認(rèn)識體系內(nèi)部各司其職且感性本身堅(jiān)守了理性的補(bǔ)償性地位。因而，對于美學(xué)來說，它無論如何都不可能逃開自身對于理性的終極歸順、律令約制和規(guī)訓(xùn)。就像在康德那里，“只有在‘不存在任何感覺的混合之時(shí)，一種呈現(xiàn)才是純粹的。各種激情對于‘純粹的實(shí)踐理性來說，是‘毒瘤般的痛處，‘沒有例外，都是邪惡的。我們的感動對我們的道德自由來說是極為有害的，就像鏈條阻止了我們肢體的成長一樣。當(dāng)然，在我們的‘自然基礎(chǔ)和‘感性沖動之中，沒有哪一個(gè)能夠像受到真正的道德要求那樣‘產(chǎn)生出一種責(zé)任。相反，后者毫無疑問來自‘內(nèi)心道德自由之原則或‘內(nèi)在的立法自由的原則”[2]（P283）。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，對于美學(xué)而言，其“學(xué)科性”一直以來受著一元理性的“庇護(hù)”和“支撐”，一旦感性與理性之間這種保持默契的層級性和皈依特征被分離或破壞，那么，至少在認(rèn)識論內(nèi)部，“Aesthetics”的學(xué)科依據(jù)便將面臨嚴(yán)重的損害。換句話說，對于感性存在功能與價(jià)值的現(xiàn)實(shí)肯定，不僅將在人的生活現(xiàn)實(shí)中加劇文化價(jià)值立場的分裂，也將在學(xué)科方面危及美學(xué)本身的存在。因此，如何實(shí)現(xiàn)對于既有美學(xué)理論思維方式、學(xué)科信仰的超越，顯然成為今天的美學(xué)能否有效進(jìn)入現(xiàn)實(shí)文化之境的特定前提。

而破除對于“破除知識的恐懼”，并非強(qiáng)調(diào)美學(xué)的“反智”指向，卻是力圖通過美學(xué)本身的思想擴(kuò)張，強(qiáng)化美學(xué)在自身立場以及理論上的包容性，尤其是克服對于固有知識體系的執(zhí)守以及美學(xué)知識性構(gòu)造的僵化，從而實(shí)現(xiàn)理性一元論知識構(gòu)造及其使用方式的突破。實(shí)際上，對于今天的美學(xué)而言，是否能夠在范圍更大的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐領(lǐng)域構(gòu)成一種具體的價(jià)值批評指向，已成為美學(xué)破除既有知識迷信，突破體系化知識構(gòu)造束縛，進(jìn)而重新確立自身作為生活價(jià)值體系的具體特性的重要前提。這種破除和突破，在一定的意義上其實(shí)正揭示了美學(xué)在當(dāng)下文化語境中的一種現(xiàn)實(shí)可能性，即進(jìn)入“非知識化”的美學(xué)批評工作?？梢赃@樣說，不以知識生產(chǎn)為目的的美學(xué)批評，卻可以將有關(guān)“日常生活的美學(xué)批評”具體確定為自身的學(xué)科改造目標(biāo)。這種“非知識化”的美學(xué)所突出的，乃是美學(xué)本身更加廣大、充分的思想包容性及其面對人的現(xiàn)實(shí)生活、文化處境所呈現(xiàn)出來的理論“自我游走性”。當(dāng)然，在今天，美學(xué)的“非知識化”，不是要求美學(xué)“去”知識，而是力圖走出“知識的”美學(xué)困境，以使今天的美學(xué)能夠更加明確地獲得超出一般知識論范圍的現(xiàn)實(shí)可能性，真正成為一種當(dāng)代的人生價(jià)值理論。

從上述立場出發(fā)，“感性”、“身體”之于美學(xué)的重要性，在今天這個(gè)時(shí)候便已超出一般知識論話題范圍，而關(guān)乎著當(dāng)下文化時(shí)代的美學(xué)可能性問題。

在《享樂的藝術(shù)》中，米歇爾·昂弗萊曾引述保爾·瓦萊里的一個(gè)判斷：“一切人體未在其中起根本作用的哲學(xué)體系都是荒謬的，不適宜的。”以此揭示和反對普遍哲學(xué)傳統(tǒng)之于人的身體地位的忽視。[3]（P103）而我們把瓦萊里的這句話稍微變動一下，其實(shí)也可以說：一種不能充分實(shí)現(xiàn)人自身身體意識的美學(xué)，在今天將同樣是不適宜的。

事實(shí)上，就像有學(xué)者所指出的，“身體構(gòu)成了自我的環(huán)境，它和自我不可分割”，“身體是一種工具，借助身體這個(gè)工具，個(gè)體才能在一種文化中認(rèn)知和生活”。[4]（P1，11）作為人的“自我環(huán)境”的身體，其與人之不可分，不僅因?yàn)樗鼧?gòu)成了存在著的人，更在于它本身就是存在著的人得以實(shí)在地感受、確認(rèn)和不斷提升自我存在的根基；它是物質(zhì)的，同時(shí)也是意識的或經(jīng)驗(yàn)中的。借用瑪麗·道格拉斯在《自然的符號》中對“兩個(gè)身體”——物理的身體和社會的身體的分析：“社會身體制約著我們對物理身體的理解。我們對于身體的物理的經(jīng)驗(yàn)總是支持某一特定的社會觀點(diǎn)，它總是被社會范疇所修改，并通過它被了解。在兩種身體經(jīng)驗(yàn)之間，存在著意義的不斷轉(zhuǎn)換。這樣，任何一種經(jīng)驗(yàn)都強(qiáng)化著另外一種?！盵4]（P13）身體既是意識的主體，指向人與存在的真實(shí)感性關(guān)系，提供了對于人自身以及人的文化的特定感受性經(jīng)驗(yàn)；同時(shí)，身體也是主體的意識和意識活動，是感受性主體源于主體自覺而獲得的存在經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)言之，作為“自我環(huán)境”的人的身體，是意識主體和主體意識的統(tǒng)一。這一點(diǎn)，應(yīng)該就是舒斯特曼所謂“‘身體化的意識：活生生的身體直接與世界接觸、在世界之內(nèi)體驗(yàn)它。通過這種意識，身體能夠?qū)⑺陨硗瑫r(shí)體驗(yàn)為主體和客體”[5]（P1）的意思所在。因?yàn)楹翢o疑問的是，當(dāng)舒斯特曼把人的身體肯定為一種靈性生命的、與世界環(huán)境直接關(guān)聯(lián)并與之相互感受的存在，作為身體的存在便既感受著世界，同時(shí)感受著自身與世界的意識性關(guān)系，亦即“同時(shí)體驗(yàn)為主體和客體”。

問題在于，既有的美學(xué)理論大都在一般知識論意義上，將身體視為人類知識生產(chǎn)體系中有著致命缺陷的意識主體。它在強(qiáng)調(diào)身體的卑俗性、混亂性以及由此帶來的感性欲望與滿足之于精神理性的破壞力的同時(shí)，往往在道德目的論領(lǐng)域進(jìn)一步強(qiáng)化了人對于自己身體的不信任感。對于這一點(diǎn)，舒斯特曼已經(jīng)說得十分清楚，“由于身體最清晰地表達(dá)了人類的道德、不完整性和弱點(diǎn)（包括道德過失），因此，對于我們大多數(shù)人來說，身體意識主要意味著不完備的各種感情，意味著我們?nèi)狈﹃P(guān)于美、健康和成就的主導(dǎo)理想”，“身體最突出的負(fù)面意象如下：它被視為心靈之牢籠、令人喪志之玩物、罪惡之源、墮落之根。這種負(fù)面意象可以在觀念主義的偏見中反映出來，同時(shí)又被這種偏見所強(qiáng)化”。[5]（P3-4）追隨這種理性一元論知識構(gòu)造體系的絕對指令，既有的美學(xué)在放棄對于身體作為主體意識的肯定之際，也拒絕了與身體一起的感性——在指出審美經(jīng)驗(yàn)的感受性基礎(chǔ)的同時(shí)，總是緊接著強(qiáng)調(diào)這種感受性活動必須接受理性的充分洗禮和長期規(guī)訓(xùn)。

這種以“人類的”知識構(gòu)造為前提的美學(xué)，在理性一元論思維模式下也許是必然的和有效的。但是，在文化的生產(chǎn)與消費(fèi)高度一體化，甚至在更大程度上是消費(fèi)欲望和消費(fèi)活動刺激著文化生產(chǎn)充分?jǐn)U張的今天，這種以捍衛(wèi)知識理性的名義而將身體、感性全面關(guān)閉在知識生產(chǎn)體系之外，為維護(hù)人類道德純潔性而拒絕身體作為“意識主體”和“主體意識”的客觀性與正當(dāng)性的美學(xué)，是否還能夠在當(dāng)代生活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)地繼續(xù)行使自己的價(jià)值引導(dǎo)功能？正如英國學(xué)者吉登斯向我們揭示的，消費(fèi)倫理作為“當(dāng)今時(shí)代‘高度現(xiàn)代性的特征所在”，“是人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的自省意識的核心。一方面，傳統(tǒng)階級文化與工業(yè)資本主義意識的終結(jié)，使個(gè)體必須致力于建立并維系一定的價(jià)值觀，來賦予自己的日常生活以意義。另一方面，服務(wù)領(lǐng)域蓬勃發(fā)展、工作日縮短以及退休年齡提前，加上消費(fèi)主義興盛，共同滋養(yǎng)著一種新的生活方式：它鼓勵(lì)個(gè)體到消費(fèi)之中去尋找個(gè)人的救贖與生命的意義”。[6]（P441）作為人的“自省意識的核心”，消費(fèi)倫理的功能性意義，就在于它將日常生活意義的賦予和滿足視為一個(gè)個(gè)體消費(fèi)的具體指向和過程，而作為意識主體和主體意識的身體自覺，在其中顯然是至關(guān)重要的。

這就揭示了一個(gè)問題：曾經(jīng)作為一種理性一元論知識體系出現(xiàn)并持續(xù)建構(gòu)的美學(xué)，在進(jìn)一步完成美學(xué)走向“日常生活的美學(xué)批評”這一學(xué)科改造目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)更大范圍的現(xiàn)實(shí)生活價(jià)值批評過程中，其認(rèn)識論范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)存在合法性是否繼續(xù)有效？滿足消費(fèi)指向的具體生活實(shí)踐是否應(yīng)當(dāng)進(jìn)入美學(xué)的“現(xiàn)實(shí)合法性”之中，成為實(shí)現(xiàn)美學(xué)可能性的當(dāng)代性前提？由此，回到“身體”、“感性”，可以認(rèn)為，就美學(xué)而言，其要害之處實(shí)際就在于：通過身體意識的重新肯定，美學(xué)才有可能既在理論上，同時(shí)又在人的日常生活領(lǐng)域，重新發(fā)現(xiàn)并恢復(fù)“人對自我身體的自覺”，而“個(gè)體才能在一種文化中認(rèn)知和生活”[4]（P11）。

“身體意識永遠(yuǎn)超過某個(gè)個(gè)體自己的身體意識?！盵5]（P4）舒斯特曼提醒了我們，身體意識不僅具有觀念的普遍性，而且有著實(shí)踐層面超越個(gè)體自我的文化普遍性。身體意識的“恢復(fù)”，不僅具體指向人作為意識主體的感受性活動，同時(shí)關(guān)系到主體意識的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)。因此，對于今天的美學(xué)來說，恢復(fù)——恢復(fù)“身體的自覺”，在引導(dǎo)和實(shí)現(xiàn)美學(xué)可能性方面，就是一個(gè)重要的理論問題。而身體的意識性——意識主體和主體意識，則決定了在美學(xué)中恢復(fù)“身體的自覺”，歸根結(jié)底就是要恢復(fù)日常生活中人的感受性活動的主體地位，突出身體意識在“非知識化”領(lǐng)域的生活-文化實(shí)踐權(quán)力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)在既有美學(xué)知識體系之外重建美學(xué)批評話語的可能性。

恢復(fù)“身體的自覺”，也是美學(xué)在當(dāng)下文化語境中一個(gè)重新“確立”的過程。它意味著，在充分理解身體意識普遍特征的基礎(chǔ)上，充分明確人的感受性活動、感性價(jià)值在今天美學(xué)中的正當(dāng)性，在“日常生活的美學(xué)批評”中把握文化現(xiàn)實(shí)的具體指向，進(jìn)而在“非知識化”意義上使美學(xué)所從事的工作能夠真正成為現(xiàn)實(shí)文化實(shí)踐中的引導(dǎo)性活動、現(xiàn)實(shí)的媒介，而不僅僅作為一種知識理性的陪襯、理性知識體系建構(gòu)的補(bǔ)充環(huán)節(jié)。

相對于理性一元論知識體系來說，把文化現(xiàn)實(shí)的感性價(jià)值以及對于人的身體意識的充分肯定“確立”為美學(xué)指向，無疑要求具有一種變革性的理論意識。因?yàn)椤霸谖覀兾幕念B固且占主導(dǎo)地位的二元論中，精神生活通常是與我們的身體體驗(yàn)尖銳對立的”[5]（P13）。在既有美學(xué)知識體系中，“二元”的理性與感性在被劃分出認(rèn)識論層級之后，通常又由理性“一元”加以進(jìn)一步的規(guī)訓(xùn)，因而所謂“精神生活與身體體驗(yàn)的尖銳對立”，根本上便是理性一元論主導(dǎo)下對于身體感受性活動及其價(jià)值的驅(qū)逐。而我們強(qiáng)調(diào)今天的美學(xué)“確立”之于身體意識的肯定指向，不僅將導(dǎo)致既有美學(xué)內(nèi)部對于“理性至上性”知識信仰的動搖，更直接地，它也將在生活價(jià)值論層面實(shí)際地瓦解美學(xué)曾經(jīng)堅(jiān)定不移的知識構(gòu)造活動，解除理性一元論知識體系之于今天美學(xué)的現(xiàn)實(shí)權(quán)力。

對于我們來說，今天，在美學(xué)的重新“確立”意義上，有兩個(gè)方面需要重點(diǎn)注意：

第一，高度重視進(jìn)而重新“確立”獨(dú)立身體的感受性話語。

其一，對于美學(xué)來說，“感受性話語”并不是一個(gè)新生課題，它應(yīng)該正是美學(xué)在其作為“感性學(xué)”意義上的基本出發(fā)點(diǎn)。只是從鮑姆嘉通開始，在理性一元論知識體系的建構(gòu)過程中，感性和感性存在的意義已經(jīng)被層級化安置在一個(gè)“低級認(rèn)識”的層次。特別是，由于這種“低級認(rèn)識能力不需要用暴力強(qiáng)制，而需要穩(wěn)妥地引導(dǎo)”，“只要低級認(rèn)識已經(jīng)損毀，美學(xué)家就不應(yīng)當(dāng)去啟迪它，增強(qiáng)它，而必須把它引上一條健康的道路，從而使它不致由于不當(dāng)?shù)氖褂枚M(jìn)一步受到損毀”[7]（P16），因此美學(xué)的全部任務(wù)是控制人的感性“不當(dāng)?shù)氖褂谩?，并“把它引上一條健康的道路”。而處在今天這個(gè)時(shí)候，我們顯然已不可能繼續(xù)沿著鮑姆嘉通當(dāng)初設(shè)計(jì)的路向，在一個(gè)層級化的認(rèn)識論構(gòu)架上“恢復(fù)”感性在整個(gè)美學(xué)知識體系中的位置——那是一個(gè)被更高層級的理性權(quán)力所否定的存在。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)在恢復(fù)“身體的自覺”的同時(shí)，“確立”人的感受性活動、感性價(jià)值在美學(xué)中的正當(dāng)性，我們需要面對的則是一種能夠突破既有知識體系建構(gòu)方式，突出“非知識化”美學(xué)批評能力的建構(gòu)。這種建構(gòu)（“確立”），一方面要求我們能夠坦然面對身體作為主體意識和意識主體的正當(dāng)性，就像米歇爾·昂弗萊在系統(tǒng)分析享樂主義哲學(xué)時(shí)所指出的，“感性是肉體的，實(shí)在的外表皮值得關(guān)注”，而我們的責(zé)任就是“懂得感覺、品味、觸摸、呼吸、傾聽、注視”，“懂得在讓這些惟妙的機(jī)制運(yùn)作時(shí)獲取歡樂。正是這些惟妙的機(jī)制使得世界變?yōu)樾螤?、氣息、體積、顏色、香氣、聲音、溫度”。[3]（P262）另一方面，美學(xué)在當(dāng)下的重新“確立”，也要求我們離開理性一元論的知識譜系，把人的身體感受性活動具體理解為“日常生活的美學(xué)批評”的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而從中發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活本身的價(jià)值建構(gòu)形態(tài)及其獨(dú)立本質(zhì)。

其二，獨(dú)立身體的感受性話語不僅基于人之存在與世界存在的關(guān)系，而且直接源自于由這種關(guān)系所展開的人的各種現(xiàn)實(shí)活動。如果說，“身體體驗(yàn)形成了我們的存在并且與世界密切相連”，那么，事實(shí)上，就像舒斯特曼所指證的，身體無疑成為“我們身份認(rèn)同的重要而根本的維度”。[5]（P13）人對世界存在的感受及其基本把握，人之存在與世界存在的關(guān)系建構(gòu)及其實(shí)現(xiàn)，都直接聯(lián)系著身體活動的獨(dú)立性，“它經(jīng)常以無意識的方式，塑造著我們的各種需要、種種習(xí)慣、種種興趣、種種愉悅，還塑造著那些目標(biāo)和手段賴以實(shí)現(xiàn)的各種能力。所有這些，又決定了我們選擇不同目標(biāo)和不同方式。當(dāng)然，這也包括塑造我們的精神生活”[5]（P13）。身體經(jīng)驗(yàn)的獲得，人的感受性活動的展開，不僅有其現(xiàn)實(shí)必然性，而且具有為人的實(shí)際生活構(gòu)建具體價(jià)值表達(dá)的能力。無視人的身體感受性活動，拒絕人的現(xiàn)實(shí)感性要求，美學(xué)只能在走向一元理性的知識構(gòu)造中愈益遙遠(yuǎn)地離開現(xiàn)實(shí)的人的生活；美學(xué)在成為某種“普遍知識”的同時(shí)，或?qū)适渑c人的鮮活生活的實(shí)踐性關(guān)系，以及對于人的當(dāng)下生活的介入能力。所以，在重建美學(xué)與人的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系的可能性上，獨(dú)立身體的感受性話語的確立，有可能使今天的美學(xué)從認(rèn)識論的知識建構(gòu)使命中脫身出來，真正成為一種人對于人自身的引導(dǎo)性工作。

第二，高度重視人的感性實(shí)踐的合理結(jié)構(gòu)，積極實(shí)現(xiàn)當(dāng)代感受活動在“世俗化”路向上的價(jià)值合法性。

強(qiáng)調(diào)身體感受、人的感性生活實(shí)踐，常常會有被歸入“世俗化”理論墓地的危險(xiǎn)。然而，盡管“世俗化”總是一個(gè)不斷被爭議的話題，但它卻并非必定成為“否定性”的美學(xué)話題。相反，在今天，“世俗化”的價(jià)值合法性問題仍然需要美學(xué)在自身重建過程中加以認(rèn)真思考。

一方面，“世俗化”不是“低俗化”的簡單同義詞。從當(dāng)代生活的日?，F(xiàn)實(shí)出發(fā)，如果我們能夠直面人的身體感受活動的正當(dāng)性，正視人的感性實(shí)踐在日常生活的文化構(gòu)造領(lǐng)域的基本權(quán)利，就應(yīng)該看到，不僅作為感性實(shí)踐的人的身體感受本身是文化價(jià)值實(shí)現(xiàn)的具體前提，或者說是人通過感性存在利益的自我肯定來體現(xiàn)人在現(xiàn)實(shí)世界的生活信仰和文化體認(rèn)，而且，正是在這樣的自我肯定的實(shí)踐中，人的現(xiàn)實(shí)滿足需要和動機(jī)雖然沒有直接指向純粹精神層面，但它卻在最廣泛意義上保證了人的精神活動的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而使全部文化價(jià)值構(gòu)造活動最終成為人的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，可以認(rèn)為，與世俗生活直接關(guān)聯(lián)的人的感受性活動、人的身體感受，其本身并不具有價(jià)值“層級”的指涉性，而是關(guān)乎文化活動的主體存在方式。也因此，我們就可以理解，為什么舒斯特曼會如此重視身體意識和身體活動，強(qiáng)調(diào)通過身體的訓(xùn)練、身體感受能力的提升，“可以提高人們的認(rèn)識、增強(qiáng)人們的德性和幸?！盵5]（P1）。

另一方面，既然“世俗化”不具有“原罪”，那么，今天美學(xué)所需要確立的，便是如何實(shí)現(xiàn)“世俗化”路向的價(jià)值引導(dǎo)。這也是具體實(shí)現(xiàn)人的感受活動價(jià)值合法性的問題。這里我們依然愿意引用舒斯特曼的一句話，即“身體意識無疑應(yīng)當(dāng)進(jìn)行培育。我們不僅應(yīng)該提高身體的知覺敏銳性，使它能夠提供更加豐盈的滿足；而且，我們應(yīng)當(dāng)重申哲學(xué)的核心使命——‘認(rèn)識你自己”[5]（P13）?！罢J(rèn)識你自己”，這句刻在古希臘阿波羅神廟門柱上的神諭，一直以來指引人們不斷向著人自身而達(dá)致不斷深入的發(fā)現(xiàn)。現(xiàn)在，它也同樣啟示著美學(xué)在重新“確立”自身的現(xiàn)實(shí)努力中，重新發(fā)現(xiàn)人的身體感受、感性生活實(shí)踐的深刻性，尋找人的現(xiàn)實(shí)滿足的世俗價(jià)值維度。這樣的“發(fā)現(xiàn)”和“尋找”，一定離不開對人的現(xiàn)實(shí)存在的充分肯定——通過人的身體感受、感性生活實(shí)踐能力的自覺提升，以不斷改善、豐富和實(shí)現(xiàn)人的感性利益為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)身體意識的充分培育和積極體認(rèn)。應(yīng)該說，這既是以感性為內(nèi)容的“世俗化”實(shí)踐的正道，也是當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中美學(xué)有效實(shí)現(xiàn)價(jià)值引導(dǎo)功能的前提。在這個(gè)前提下，美學(xué)在今天才是可能的，而且是建構(gòu)性的。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2002.

[2] 埃克伯特·法阿斯：《美學(xué)譜系學(xué)》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書館，2011.

[3] 米歇爾·昂弗萊：《享樂的藝術(shù)：論享樂唯物主義》，劉漢全譯，北京：三聯(lián)書店，2003.

[4] 喬安妮·恩特維斯特爾：《時(shí)髦的身體》，郜元寶等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[5] 理查德·舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011.

[6] 汪民安、陳永國：《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，長春：吉林人民出版社，2003.

[7] 鮑姆嘉滕：《美學(xué)》，簡明、王旭曉譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1987.

[責(zé)任編輯 杜桂萍 馬麗敏]