佛教心理學的人格理論探析

陳　陽

(沈陽工程學院 文法學院， 遼寧 沈陽 110036)

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佛教心理學的人格理論探析

陳陽

(沈陽工程學院 文法學院， 遼寧 沈陽 110036)

摘要：佛教心理學以佛教理論為根基，建立了佛教心理功能的結(jié)構(gòu)論。佛教心理學的人格理論在以 “空”為前提的世界觀和自我觀理論背景下，用五蘊八識對人格基本框架進行了解構(gòu)，并將禪修設定為人格完善的具體方法。因此，佛教心理學的人格理論是一個涵蓋宏觀及微觀研究層次、包括理論與方法的完整人格研究框架，將為人格研究帶來新的視角與啟示。

關鍵詞：佛教心理學；人格理論；探析

佛教心理學兼具積極心理學和認知心理學的理論基礎。作為積極心理學，它關注個體的心理問題，采用禪修等方法幫助個體完善人格；作為認知科學，它修正個體對世界本質(zhì)偏差的認知。所以，它既關注個體，也關注個體與外部環(huán)境的相互關系。佛教心理學認為個體行為有三個特征：第一，任何行為都無法脫離他人獨立存在；第二，任何行為都有時間和空間層面的因果關系；第三，任何行為都是相對的。在三個特征的基礎上，它將個體同外部環(huán)境整合成統(tǒng)一的研究對象。以此為出發(fā)點，佛教心理學提出低級、中級、高級三層面的人格完善方法。在低級層面，它關注個體所遭遇的具體生活問題；在中級層面，它通過解脫論引導個體從諸煩惱中解脫；在高級層面，它強調(diào)個體應實現(xiàn)覺悟，獲得圓滿智慧，了悟世界如是其然的本來面目[1]174。佛教心理學強調(diào)完善人格過程也是個體修正對世界錯誤認識的過程。由于執(zhí)于“假我”，個體對自我和世界的本來面目產(chǎn)生了錯誤認知——“無明”。無明使人的行為南轅北轍，生出煩惱、困苦。因此，佛教心理學在強調(diào)以“空”為世界觀和自我觀的理論背景下，通過認知訓練使個體達到正覺，消除其對世界本相的錯誤認知。

一、佛教心理學的世界觀和自我觀

(一) 由“空”而來世界觀

佛教心理學的世界觀可一字概之——空。同時，對空的理解可從兩方面出發(fā)。

第一，空不是無。無是“沒有”的狀態(tài)，也是相對“有”而存在的狀態(tài)。而空本質(zhì)是超越了“有”和“沒有”的狀態(tài)。如《心經(jīng)》云，諸法空相，不生不滅， 不垢不凈?？毡硎臼挛餆o自性。

第二，空無實體。如《金剛經(jīng)》云，凡所有相，皆為虛妄。佛教心理學認為萬相無實體，一切因緣生，因緣滅。因此，緣是事物產(chǎn)生和變化的根本。緣起作為一種因果關聯(lián)，表示事物的存在取決于各種條件的相互作用。事物的依存關系若變化，其存在的狀態(tài)便會隨之變化，故曰無常。

將空作為世界認知的方式舍去了傳統(tǒng)哲學依附于主體或客體的思維方式，是對西方心理學自我研究范式的補充與超越。它打破了傳統(tǒng)意義上物質(zhì)和精神間的壁壘和限制，也打碎了西方心理學所強調(diào)的“自我”概念。所以，佛教心理學的人格理論是構(gòu)建萬相皆空的 “我空”觀基礎上的，這與西方心理學將人格界定在“自我”概念基礎上是有區(qū)別的。

(二)“我空”的由來

“我空”即“無我”?！峨s阿含經(jīng)》 云，一切行無常， 一切法無我。如萬物皆因緣而生一般，我也是因緣而生的現(xiàn)象之我，不含我之真性。在“我空觀”中，心理學中的我及一切生命存在的實體性均被否定，傳統(tǒng)以生命實體為中心的自我主義成為了無中心主義[2]。我空觀通過對破我執(zhí)的強調(diào)，提出了悟清凈本性的兩階段。

第一，通過解脫論使人認識現(xiàn)象之我的錯誤身份。通過對錯誤身份觀察體驗到世界的不實性。

第二，聚焦構(gòu)建人格層面所有現(xiàn)象的最終本性。該階段強調(diào)移除妨礙個體覺醒時可能遇到的所知障、業(yè)障、煩惱障。該階段強調(diào)個體正覺后將能了悟本性并獲得智慧，看到世界和自我如是其然的本來面目。在該階段，客觀和主觀的鴻溝將被打破。也就是，一即是全，全即是一。

我空觀體現(xiàn)了佛教心理學對人格的詮釋，個體所執(zhí)著的“我”是無實體之我，是一種無?，F(xiàn)象。該觀點回應了現(xiàn)代人格心理學中的主要問題——人格是先天基因使然還是后天環(huán)境造就。針對人格中自我意識的變化，佛教心理學使用獨特的人格框架給予解釋。

二、佛教心理學的人格框架

(一)人格的構(gòu)成要素：五蘊

佛教心理學認為人格是因緣相聚，五蘊和合而成。五蘊表示五個類別——色、受、想、行、識[3]。

1.色蘊

色蘊據(jù)一切色法，含五根和五境。五根對應心理學中的外界刺激感官——眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官。五境對應心理學中的環(huán)境刺激——色、聲、香、味、觸五種外境。

2.受蘊

受蘊強調(diào)個體對外界刺激的感受。包括身體感受和心理感受兩部分。身體感受代表色蘊引起的苦、樂、舍，心理感受有苦、樂、憂、喜、舍五種性質(zhì)。

3.想蘊

想蘊對應色蘊和受蘊之后的印記。這種印記如大腦表征，會將看、聽、接觸的東西及一些心理感受記錄下來放置于記憶中。日后，這些印記會被用于想象和推理，成為語言概念的精神活動。

4.行蘊

行蘊是色蘊、受蘊、想蘊三蘊之結(jié)果，它支配個體的行為。任何行為一旦發(fā)生必會牽動其他幾蘊造成下一行為產(chǎn)生，因果循環(huán)，相互關聯(lián)。任何行為都可以分成善、惡、無計三種心理。

5.識蘊

識蘊表示個體對一切法的認識和感覺。所有與感覺有關的眼、耳、鼻、舌、身、意六識都被認定包含其中。但目前有關識蘊所含識數(shù)仍存在爭論。按《瑜伽師地論》的說法，眼、耳、鼻、舌、身和意識，總名為識蘊?！洞蟪税尺_磨集論》則認為，心謂識蘊：七識界及意處。

通過五蘊的相互作用，個體的心理過程和行為會形成一個循環(huán)連續(xù)體。即，人們通過五蘊和合而成“現(xiàn)象之我”。人們借“現(xiàn)象之我”的內(nèi)在認識和外在經(jīng)歷，感受心及心理的變化過程。這個變化過程皆由緣分造就而成，無實體，是無常表現(xiàn)之一。這種無實體之我的心可和西方心理學中經(jīng)驗的思想客觀化表象對應。

(二) 人格的自我意識：心法與心所法

依照人格中自我意識的功能不同，佛教心理學將其分成心法和心所法兩類。心法與心所法間是典型的主謂關系——心法為主體，心所法是由心法而生的心理活動。心法由八識構(gòu)成，除識蘊中的眼、耳、鼻、舌、身、意六識外，還包括了第七識末那識和第八識阿賴耶識。前五識是對外部刺激的單純感覺作用，是表層的心理活動。第六識是依“意根”而生之識，在《唯識三十頌》描述其為“意識常現(xiàn)起”。與前五識需要通過攀緣色、聲、香、味、觸各境，并通過意識在認識中發(fā)揮不同作用，并且意識本身就具有分辯和認識的功能。因此，意識既可同五識俱起而成 “五俱意識”，也可獨起而成 “獨頭意識”。和前五識表層心理過程區(qū)別，意識包括分別、認識、回憶、想像和思量等復雜心理過程。而第七識末那識也被稱為意根，《唯識三十頌》描述其為“依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相”。可見，末那識將根本識認定為“我”，并執(zhí)著與我，因此生我癡、我見、我慢、我愛四種煩惱。末那識是以非實體之我為中心體驗的心理狀態(tài)集合，它把一切外在和內(nèi)在活動都指向了“我”。因此，末那識是以非實體之我的幻象污染本性的表現(xiàn)，也因此被稱之“染污識”。我成為末那識和阿賴耶識間的屏蔽。因此，末那識被認為是“我執(zhí)”之根本，人若不能破除、斷離我執(zhí)，則“有情由此生死輪回，不能出離”。從這點來看，人之所以會產(chǎn)生心理問題，也因第七識糾纏在非實體之我的虛假身份上所造成。從功能上來看，末那識與弗洛伊德所描述的本我非常接近，是不被個體察覺到的自我身份。同時，這種非實體之我更多代表了生物意義上的我。

(三)人格最終之源：阿賴耶識

區(qū)別第七識末那識所產(chǎn)生非實體我的虛假身份不同，第八識阿賴耶識表示容萬物根本之識，是事物生起的根本。阿賴耶識是呈現(xiàn)生生世世輪回狀態(tài)的根本識，它是支持人身體與根官不壞的生命力。從時間角度看，阿賴耶識包括了過去、現(xiàn)在、未來三個維度的因果邏輯。邏輯的第一個層次表示，有因必有果，一切現(xiàn)象都會隨阿賴耶識中的種子而生。這些種子的產(chǎn)生不僅受各種心理狀態(tài)的影響，也受意識活動的調(diào)節(jié)。種子的作用可以在主動和被動兩個層面同時發(fā)生。在被動層面上，佛教心理學使用種子生現(xiàn)行解釋了生命輪回的連續(xù)狀態(tài)和凡事因果的邏輯關系。在主動層面，佛教心理學用“現(xiàn)行熏種子”解釋了現(xiàn)實中個體身、口、意三個層面是如何影響種子，改變個體的生活狀態(tài)。這一思維模式和社會學習理論的三元交互論類似，強調(diào)了認知、行為和環(huán)境三個因素緊密結(jié)合在一起，任一因素的改變都會影響另外兩個因素。

佛教人格框架和榮格的心理理論存在明顯共通之處。榮格將心理結(jié)構(gòu)分成意識、潛意識、集體意識和集體潛意識四個部分。其中，集體潛意識是榮格人格理論中最深奧的層面，它包括了世界一切經(jīng)驗和知識，并且無法后天習得。集體潛意識中的原型包括了一切形象、行為發(fā)生和發(fā)展的基本規(guī)則。圍繞著原型，個體的意識或者潛意識會建立對應的情結(jié)。其中，個體層面的自我情結(jié)便是建立在集體潛意識中的自性原型基礎上的。自性作為原型的最高核心，能保證心靈作為整體單位運作。當自我無法正確地同自性關聯(lián)時，便會出現(xiàn)各種心理問題和偏差。反之，兩者若可以正確地關聯(lián)，那么“自我—自性”的軸心便會建立起來，自性歷程便具備了可能。顯然，榮格自我和自性的關系類似第七識和阿賴耶識之間的關系。同時，榮格還借佛教密宗曼陀羅來表達自我同自性的最佳契合狀態(tài)，這同密宗所表達的佛性圓滿是殊途同歸的。

綜上所述可見，佛教心理學通過阿賴耶識將自我與外部環(huán)境界定成 “你中有我，我中有你”的統(tǒng)一集合體。由于末那識扭曲了阿賴耶識的本質(zhì)，使個體通過如 “哈哈鏡”折射過后的鏡像認知自我和世界。因此，個體才會對自我和世界出現(xiàn)錯誤的認識。煩惱、困苦也因此在末那識扭曲的意識和真實意識之間產(chǎn)生。

三、人格完善的方法——禪修

禪修是佛教心理學的修行之道，它強調(diào)個體無需通過外在手段解決心理問題，一切解決措施都在自性中。如慧能云，佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即眾生，自性悟眾生即是佛。禪修是一種心理狀態(tài)調(diào)節(jié)的方法，它強調(diào)個體應安于不安，任煩惱來去，我皆不動，最后煩惱如水面漣漪，會自然平息[4]。禪修可分成四個階段：發(fā)心、悟解、行解相應、保任[5]。這四個過程并非順序遞進關系。在禪修的任一階段都可開悟。需注意的是，開悟并不是禪修的最終目的。由于禪是超越時間和空間約束的統(tǒng)一體。所以它的體驗也難以用語言和文字來形容和記錄[6]71。因此，在禪修中若過度強調(diào)分類和階段，便偏離了禪的精髓。禪修始終都應是渾然一體的，不用語言分隔或歸類。這一點和西方心理學心物二元論的自我研究實證范式存在明顯差別。

禪修的方法是多元的。印度傳統(tǒng)的瑜伽禪修法將心集中在單一對象，比如石頭、燭焰或音節(jié)上面——不讓其散亂游蕩。無論哪種方法，禪修的目的都在于培養(yǎng)正念，使修行者能平等地對待一切經(jīng)驗、思維與感覺，沒有任何壓抑和個人的好惡，沒有分別地看待事物。禪修幫助個體在脫離自我中心主義的前提下去觀察自己的感覺和意識變化。

禪修所帶來的體驗接近人本心理學界定的最高心理狀態(tài)。禪修和馬斯洛提出的高峰體驗接近。馬斯洛認為，高峰體驗是“非制度化的個人宗教”的一種表現(xiàn)[7] 389。同時，他還認為只有非宗教化的宗教才能夠消除在神圣和世俗之間的隔閡。禪修很好地做到了這一點，因為它最接近沒有宗教的宗教[8] 132。馬斯洛認為自我實現(xiàn)的人可以變成超越了動機和驅(qū)動的人，他的行為本身成為了自我肯定的終極行為。當個體處于忘我的狀態(tài)時，他便會出現(xiàn)無比輕松的感覺，不再會感覺到做某件事情的辛苦。兩者都在強調(diào)“自我超越”之后的忘我狀態(tài)。但是需要注意的是，馬斯洛所強調(diào)的自我超越仍然是以人為主體的超越，強調(diào)主體在行動上達到了能達到的最高工作狀態(tài)和心理感受。但禪修不同，它強調(diào)個體開悟后應有“凡所有相，皆是虛妄”的圓滿狀態(tài)。

目前，禪修已經(jīng)成為心理治療的名詞。在西方心理治療中使用禪修應遵循六條原則：第一，接受。將經(jīng)受的煩惱和痛苦都主動接受下來。不拒絕或阻礙痛苦發(fā)生。第二，無畏?？謶值谋憩F(xiàn)形式有很多種。比如焦慮，習得性無助等。在接受負面情緒的同時，應有勇氣去面對負面情緒。第三，覺悟。覺悟是面對負面情緒等虛幻自我意識對立的真理。具備覺悟也會因此具備第四點——慈愛。慈愛不是局限于自我的小愛，而是包容萬相，對他人之苦感同身受的大愛之心。第五，破我執(zhí)。由于執(zhí)著，必然不斷受以往習氣影響，重復出現(xiàn)類似的錯誤行為和情緒。因此，破除我執(zhí)將有利消除心理問題。第六，順應自然。當了解萬相的本質(zhì)是無常后，人應順應自然地看待如是其然的本來面目，隨遇而安[9]25。

四、結(jié)語

佛教心理學的人格理論以“空”為理論背景，用五蘊八識對構(gòu)成個體人格的自我意識進行解構(gòu)，并將禪修設定為完善人格的具體方法。因此，和西方人格理論比較，佛教心理學的人格理論具備全面完整的結(jié)構(gòu)框架。這一結(jié)構(gòu)框架為現(xiàn)代人格理論研究提供了多方面的啟示。

第一，系統(tǒng)的知識框架。佛教心理學對人格的研究將個體與整體、自我與他人整合成為統(tǒng)一體。通過對“萬相皆空”理論背景的強調(diào)，人格形成和發(fā)展不再被單獨地局限于個體之中。相反，按照因果規(guī)律，個體的先天和后天都會同時影響人格變化。從佛教心理學的角度出發(fā)，對人格的研究已不再單獨局限于孤立點，而是更加系統(tǒng)和整體化。

第二，跨時空的研究范式。佛教心理學認為人格同世間萬相一樣，是無常的。因此，同一個人每分鐘的人格都在變化。在空間層面亦如此。不同空間情景下的同一個體人格亦有差異。佛教心理學在強調(diào)過去、現(xiàn)在、未來統(tǒng)一體的同時，也強調(diào)了空間的不可分割性。同時，佛教心理學在系統(tǒng)整合的知識框架下，超越并整合了時間和空間對人格形成和發(fā)展的影響力。

第三，內(nèi)省的實踐研究方法。佛教心理學通過禪修的方法使念聚于一處，以達到了解自我、反省自我、完善人格的目的。這種方法和近代結(jié)構(gòu)主義心理學的內(nèi)省法類似，突出了個體對人格自我意識的察覺和修正。這種方法既是實踐的，也是科學的。越來越多的腦神經(jīng)科學研究表明，禪修正念對身心疾病治療和康復有臨床功效[10]。

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[9] CHRISTOPHER J,JOAN H. Zen and psychotherapy: integrating traditional and nontraditional approaches[M]. New York: Springer Publishing Company,2006.

[10] 汪芬,黃宇霞.正念的心理和腦機制[J].心理科學進展, 2011(11): 1635-1644.

(責任編輯：王蘭鋒)

On Exploration of Personality Theory of Buddhist Psychology

CHEN Yang

(School of Humanity and Law, Shenyang Institute of Engineering, Shenyang 110036,China)

Abstract:Based on Buddhist theory, Buddhist Psychology builds Buddhist psychological function structuralism. The personality of Buddhist psychology described the process behavioral and mental development by Skandhas and discusses the method of the perfection of personality by Zen under the self and world view of Sunya. Buddhist psychology which include macro and micro level, theory and method is complete personality research framework. It will bring new perspective and enlightenment for psychology theory research.

Key words:buddhist psychology; personality theory; exploration

中圖分類號：B849

文獻標識碼：A

文章編號：1008—4444(2015)06—0145—04

作者簡介：陳陽(1980—)，男，遼寧沈陽人，沈陽工程學院文法學院講師，心理學博士，研究方向為社會心理學、宗教心理學。

基金項目：遼寧省經(jīng)濟社會發(fā)展研究基地項目“基于傳統(tǒng)哲學的社會治理問題研究”(20151s1jdwt-37)

收稿日期：2015-05-10