作為標志個人與家庭共同體共在的姓名

程秋君

(西安建筑科技大學人文學院，西安 710055)

【哲學研究】

作為標志個人與家庭共同體共在的姓名

程秋君

(西安建筑科技大學人文學院，西安 710055)

姓名與個人及共同體的存在狀態(tài)密切相關，是個人與群體生活結合在一起的重要的文化選擇。姓名既標記個人的存在，又標記共同體的存在，是個人和共同體共在的重要表征。姓名本身具有身體與靈魂合一的特性，因而能確證自我存在及自我身世;姓名作為家庭共同體的存在形式，從縱向的代際構成的延續(xù)性上，加強了世代之間情感及志業(yè)的默認一致;從橫向上建立起姓際或者家際間的交往方式。經(jīng)由姓名聯(lián)合的這兩種人類最初始的經(jīng)驗，構筑起一種“和而不同”的生生不已的生命共同體，一種合于“陰陽之道”的“生命的完美的共同體”。

姓名;個人;身世;家庭共同體

一、姓名在個人與家庭共同體理論中的缺失及后果

人在“被拋于世界”之前，已經(jīng)被安置于群體生活的網(wǎng)絡之中。在滕尼斯看來，群體生活的結合有兩種基本類型:共同體和社會。共同體建立在情感、依戀、內心傾向等自然感情一致的基礎上，形成聯(lián)系密切的有機群體，其主要形式有親情關系、鄰里、友誼關系等，以血緣、感情和倫理團結為紐帶;社會則建立在外在的、利益合理基礎上，人們之間保持一定距離，是一種機械組合的群體。其形式諸如股份公司、大城市、民族國家以及整個市民經(jīng)濟社會和正在開展的工業(yè)社會。前者是原始的、天然的形態(tài)，是人“與生具有的無意識的生命的相互聯(lián)系”，并且“由于身世和性別，人的各種意志就是相互結合在一起，而且保持著相互結合，或者必然會變成相互結合”;［1］48而后者則是一種個人之間機械的聚合和“人工制品”，“在這里，人人為己，人人都處于同一切其他人的緊張狀況之中。”［1］77然而，無論是共同體的“原始的、天然的聯(lián)合”，還是社會中個人之間的“機械聚合”，都必然存在一個承載個人身世、性別、精神氣質及意志力的符號，架接起個人與群體生活之間的橋梁，這就是姓名。姓名作為個人與其從屬的群體不可或缺的標志，在縝密的社會學理論中，竟驚人地缺失了。

姓名與個人和共同體的命運狀態(tài)密切相關。它是個人與群體生活結合在一起的重要的文化選擇。中國古人謂“同姓則同德，同德則同心，同心則同志，同志則雖適男女不相及，畏黷敬也，黷則生怨，怨則毓災，災毓滅姓，是故娶妻避其同姓，畏亂災也?！睘楹斡忻?答曰:“人必有名何?所以吐情自紀，尊事人者也”，又“名不正則言不順，言不順則事不成”;在古代埃及人看來，“名字不論是個性的創(chuàng)造還是表現(xiàn)家系，對于得到這個名字的人，它都是個終生規(guī)劃?！保?］222在希臘和古羅馬人看來，嬰兒出生后第十天，須經(jīng)過命名儀式，才能證明其合法出生的事實，并被父親的家系正式接納，同時姓名是一個人在公共領域擁有合法的公民身份的基本前提。而不具備“邏格斯的天賦”的奴隸或“野蠻人”，則不配擁有姓名。由此可見，姓名既標記個人的存在，又標記共同體的存在，是個人和共同體共在的重要表征。

姓名作為人存在的重要前提，在共同體和社會這兩個生活群體中的缺失有其深遠的文化背景。對于一向聚焦于知識的形上之道而疏忽生活世界，重視公共領域而淡化私人家庭生活領域的西方文化，在存在論中極少提到姓名。猶太－基督教把姓名逐步統(tǒng)一到《圣經(jīng)》姓名系統(tǒng)之后，神學壟斷了姓名權，西方哲學對姓名主題的存在論探討更一如既往地保持緘默。［3］

對姓名在存在論上的避而不論，導致人的身世、身份和生命歸宿偏向教會化的單一向度，同時導致人將自身身份實體化為單一的“自我”，或不能交往和溝通的“單子”，與此兩者一同被弱化的，則是作為“天然聯(lián)合”的共同體之中“最強有力的方式”——母親和孩子、丈夫和妻子以及兄弟姐妹之間不可替代的親緣關系。其最直接的后果，是西方人在現(xiàn)世生活中歸屬感的缺失。可以說，導致個人之間的機械聚合的社會產(chǎn)生的一個重要原因，除了政治的、經(jīng)濟和文化的等諸多重要歷史因素之外，歸屬感的缺失，也應為極為重要的探討內容之一。當代西方哲學對“生活世界”“返歸家園”“生命共同體”等主題的全方位詮釋，已表現(xiàn)出強烈的返璞歸本意識。在此前提下，從存在論重提姓名在個人和共同體共在的價值，尤顯重要和必要。

很難想象，在一個沒有姓名的共同體內，僅僅依賴于“與生俱有的無意識的生命的相互關系”，依賴于“身世和性別”，如何將人的各種意志結合在一起，組織進關系網(wǎng)絡。經(jīng)驗事實告知我們，一個靈肉俱全的人，首先是有姓名的人，才有可能結合為世代及親屬共處同一個屋檐下，共同生活，分工協(xié)作，永享天倫，才有可能定親疏，劃分鄰里之間的界限并確立交往規(guī)則，才有可能產(chǎn)生并維持純粹的精神上聯(lián)誼。由此可見，姓名具有先在性，其亦個體亦超個體，在人直接或間接的肉體關系向精神關系過渡，實現(xiàn)個人與共同體溝通之名與實、內容與形式的統(tǒng)一中具有不可替代的地位。

二、姓名之身心一體性及對自我和自我身世的確證

姓名是人生命不可分割的部分，作為一個具體的、感性的、現(xiàn)實的人的人身的指稱，承載著一個人不可替代的生命內涵。同時，姓名與人的生前身后、立身行道、祈求精神、超越向度等等纏繞共生。在此意義上，姓名絕不是與人存在狀態(tài)無關的、抽象的、無意義的符號，而是對自我存在及自我身世的確證。

人類學的考察顯示，在部落民族，名字、肉身、靈魂及人格乃是四位一體，不分軒輊的?！督鹬Α酚涊d，一個人從自己嘴里說出自己的名字，就是從自己身上吐出了一部分自我，如不節(jié)制，就必將吐盡自己的精力，毀身體健康，而如果他的名字由別人說出，就同自身沒有血肉聯(lián)系，不會有什么危害。［4］卡西爾在語言和神話思維中同樣表明，人的自我，也就是人的“自身和人格”與名字不可分割。人的名稱“從來就不單單是一個符號，而是名稱負載著個人屬性的一部分;這一屬性必須小心翼翼地加以保護。它的使用必須排他地審慎地僅只歸屬于名稱負載著本人”，名稱還“被看成是某種物質財產(chǎn)，是有可能被他人活的活攫取的東西?！斔灰暈橐环N真正的實體性存在，視為構成其負載者整體的一部分時，它的地位甚至多多少少要高于附屬性私人財產(chǎn)。這樣，名稱本身便與靈魂、肉體同屬一列了”，卡西爾指出，“愛斯基摩人就認為人是有三種元素組成的——肉體、靈魂和名稱。……在所有三種元素中，恰恰是最后提及的名稱越來越成為某人‘自我’的表現(xiàn)?！Q的單一無二性也不僅是名稱負載者之獨一無二的標志，而且實際上構成了此人的單一無二性:正是由于名稱是人成為個體的。”［5］

身、心、名三位一體作為自我存在的確證，在所有文化中具有共通性。在中國古人看來，“名，自命也?！闭驗樾彰c一個人的生命如同表里，所以中國道家思想中，才有“名與身孰親”之辯;而在先秦儒家，“名”始終不離“敬身”、“正身”、“立身”、“修身”、“慎身”，敬名猶如敬身，患人生在世之名不立，如同患吾之有身，因而有“一名之立，旬月躑躅”，有孔子“君子疾沒世而名不稱焉”，有屈原“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”之喟嘆。如此在儒家看來，匿名之身和無身之虛名同樣不可取。唯名實相副、名與身同為親己之在，才不致陷入“賤名貴生”或“唯名主義”之兩難窘境。

既然名與身心一體，那么名字必與自我的意志、人格及獨立意識的成長經(jīng)驗如影隨形。所謂“初生則用乳名給據(jù)，既長則用訓名”，所謂“幼名，冠字，五十乃稱伯仲者”。喚出乳名即給出自我生命存在的根據(jù)，同時喚起一個無限可能性的世界;成長著的自我被賦予“訓名”(學名)，即通過學習的過程，獲得立身處世之道的經(jīng)驗知識，使自我心智不斷開啟、敞亮，情感漸趨穩(wěn)健，意志不斷增強，審美和道德境界不斷提升，人性不斷獲得成熟和圓滿，由此而有“名以正體”之謂;所謂“冠字”之“字”，乃“字以表德”，即表明對修成德行與功業(yè)的成人的敬重;所謂“五十乃稱伯仲者”，即“五十知天命，思慮定也，能順四時長幼之序，故以伯仲號之”。這里貌似只稱排行而不呼名字，實質上是自我之“立身”和“立名”在與生命共同體的關系網(wǎng)絡中實現(xiàn)了高度統(tǒng)一，人們?yōu)楸磉_“敬其身”而“敬其名”，因此不直呼其名，而“以伯仲號之”。

而共同體最“原始的、天然的”因而也是最堅固的形式，乃是由人類家庭延續(xù)的“身世和性別”，姓名則是其最重要的標志之一。一個人一經(jīng)被出生，就經(jīng)由姓名被安置于一個譜系、一個家系之中。在這個家系，世世代代的姓名必須遵循嚴格的規(guī)則。用中國古人之語概括，即“同姓從宗，合族屬”?？梢姡彰窍仍诘?，其亦自然亦文化，不僅表征人的生物基因，還表征人的文化基因;它不僅是個體存在的標記，而且是個體所依寓其中的“身世”和家世的標記，既是個體的又超個體的，屬于個體與家庭共同體的共在形式，它有限亦無限地將個體生命的當下與永恒統(tǒng)一起來。

然而，那種“有名無實”“名不副實”“信仰名的萬能”的“唯名主義”，究其實質，乃是“身”“名”相離，不顧人的現(xiàn)實性，是“祛身”而不是“惜身”、“敬身”的產(chǎn)物。經(jīng)驗證實，“惜身”“敬身”之士同時“惜名”、“敬名”，如孔子所言“安身取譽為難”。所謂“名的不朽”，并不是脫離生命具體形式的虛名長存，而是一個人的寓身于“身世”、“家世”譜系，通過“立身行道”，從而“揚名于后世，以顯父母”所體現(xiàn)的名在如身在、名存如身存意義上的不朽。

三、作為標志家庭共同體存在形式的姓名

人有姓名，猶如水木之有本源。水木以天地為本源，人以父母為本源。姓名如同身體一樣來自父母，父母來自兩個不同的家系。在同一個家系內，先輩與后代，繼承同一個姓氏，一代又一代首尾相連，構成縱向的時間上的延續(xù)性;而家系之間通過姓氏辨同異、定親疏，通過聯(lián)姻而彼此開放并認同，構成橫向的、家際之間的聯(lián)盟;此正所謂“同姓從宗，合族屬;異姓主名，治際會”。從縱向的世代構成的延續(xù)性看，姓名加強了世代之間情感及志業(yè)的默認一致;從橫向的姓際或者家際間的交往溝通方式看，經(jīng)由不同姓氏聯(lián)姻這種人類最初始的經(jīng)驗，保持族類差異性并求得情感上的認同。

在縱向的時間結構上，姓名將生物的基因及文化基因、自我及自我身世有機結合，經(jīng)由親緣情感，將長短不等的先輩和后代的利害與義務天然地連結在一起。這在不同文化背景下的人類家庭概莫能外。自我因自身的身世注定了其在譜系中不是簡單地作為單獨個體而存在，他(她)毋寧“是幾代人以來命運的傳人，是祖輩流傳下來的一個‘姓氏’的繼承人:這個姓氏一代代父子相傳，成了一項真的象征性的祖?zhèn)鬟z產(chǎn)。人們要求自己不辱沒這個姓氏，在某些社會階層，甚至認為這個姓氏是應該‘捍衛(wèi)’的。而對所有的人來說，姓氏賦予家庭統(tǒng)一和一致?！保?］745在法國，嬰兒的名字從父母兩系中健在或已作古的長輩們用過的名字里挑選。一些地方流行給長子起的是祖父的名，給長女起的是外婆的名，而給幼子或幼女取的分別是外公和祖母的名。其他的一些取名規(guī)范，大都按一定周期循環(huán)，重復地、代代相傳地使用同一些名，“名就如此這般地在家庭里連綿不斷地重復出現(xiàn)，利于新生成的成員榮譽家庭之中。但是，某個被一次次不斷去用的名都帶有曾經(jīng)已經(jīng)用過這個名的已故先人的影子。于是，這些名就起到了把一個家族的生者與死者連接起來的作用，構成一些人的生命由另些人延續(xù)下來的方式。在一個家庭集團內部真實生命的消逝似乎永遠由這些名作為中介而得到補償?！保?］746在古埃及，對于一個取得名字的來說，這個名字是個人和家族生命共同的載體。命名規(guī)則使得從關于名字的記憶辨認一個人的家系，“如果根據(jù)父母圈子來選擇的話，兒子可以借用父親的名字，女兒可以借用母親的名字，但最普遍的習慣做法重復祖父(祖母)的名字。母親的聲音于是在以父系論血統(tǒng)的譜系庫產(chǎn)生了回響。不過，在名字的意義上來些巧妙的游戲，便至少可以保留一個名字的內蘊，甚至字母。這樣，從某一個人名特別的色彩中便可辨認出某個家庭。在這個人名的特別色彩中，既有男系親屬的名字代代相傳，也能叫人想起女系中使用的人名。”［2］222中國傳統(tǒng)的命名規(guī)則中，有一個共同特點，“不同輩份的人，名字體現(xiàn)出縱向、前后繼承的關系;相同輩份的人，名字體現(xiàn)出橫向的、平行配合的關系。兩者共同構成中國人姓名特有的輩行現(xiàn)象。不同輩份的人，一般通過名字中不同的、規(guī)定有嚴格次序的輩行用字，來體現(xiàn)出縱向的、前后繼承的關系?！保?］此繼承需以虔敬之心儀為前提，所謂“父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終也?！庇尚彰S系的這種家庭的存在形式，確保自我在家系中具有不可讓渡的位置。一個人無論是顯身揚名還是身敗名裂，其姓名都不易在嚴密的家系之樹上隕落。在歷史長河中轉瞬即逝的生命個體，會因姓名的世代相傳，以及族群對姓氏神圣性的捍衛(wèi)，而獲得“名的不朽”，獲得超越有限生命的永在性。

《白虎通義·姓名》如此釋解家姓:“人所以有姓者何?所以崇恩愛，厚親親，遠禽獸，別婚姻也。故紀世別類，使生相愛，死相哀?！币簿褪钦f，姓氏確保世代連續(xù)性和族類情感上默認一致的同時，更重要的是通過姓氏與毗鄰而居的家系“別類”。此“別類”一則是使人“遠禽獸”，成為具有情感、意志和精神交往的人;二是相同血系世代之間的“親親”、“相愛”;三是依據(jù)姓氏而“別婚姻”?！皠e婚姻”中最重要的是確定不同姓氏之間的交往方式。這種交往積極的途徑乃是犧牲姓氏的單一性和連續(xù)性，放棄排除異己、異姓分立、種姓歧視等狹隘的血系觀念，向其他姓氏、其他家系敞開門戶，以聯(lián)姻方式實現(xiàn)差異之間的互通，“合二姓之好”，結成命運相關的親屬網(wǎng)絡，從而“生相愛，死相哀”，以修萬世之和。這既是生物性的互需，同時也是人類精神上的互通。通過這種基于人類源始經(jīng)驗的交往之道，構筑起“不同而一”、“和而不同”、“親密差異”的生生不已的生命共同體，一種合于“陰陽之道”的“生命的完美的共同體。”［1］44

［1］［德］滕尼斯．共同體與社會［M］．林榮元譯，北京:北京大學出版社，2010．

［2］［法］比爾基埃，科拉比什－朱伯爾，馬爾蒂娜·謝格蘭．家庭史:第1卷［M］．袁樹仁，趙克非，邵濟源譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003．

［3］笑思．家哲學［M］．北京:商務印書館，2010:435．

［4］［英］詹姆斯·喬治·弗雷澤．金枝［M］．徐育新，汪培基，張澤石譯，北京:大眾文藝出版社，1998:364．

［5］［德］恩斯特·卡西爾．語言與神話［M］．于曉譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988:73．

［6］趙瑞民．姓名與中國文化［M］．北京:中國人民大學出版社，2008:210．

［責任編輯 申亞民］

As a Sign of Personal and Fam ily Nam es of the Comm unity Coexistence

CHENG Qiu-jun
(School of Humaninities＆Social Science，Xi'an University of Architecture of Technology，Xi'an 710055，China)

Name，closely related to personal and community presence，is the combination of individual and group life important cultural choices．Namemark both a personalandmark community，it is important for individuals and communities in characterization．Name had the characteristics of unity of body and mind;it is confirmed and self life itself．Name as the form of the family community，from longitudinal of intergenerational continuity，strengthened the generation between emotion，aspiration and the default is consistent;Built from the lateral interactions between the event name and home international．In the name of the joint through the two initial experiences of human beings，build a“different”living community of life，a kind of suitable for“theway of Yin and Yang”of“the perfect community of life．”

name;individual;one's lot;the family community

G112

A

1008－777X(2015)02－0082－04

2014－11－08

本文系國家社科基金(11CZX055)、陜西省人文社科基金(12C014)、陜西省社科界“陜西省社會科學界2012年度重大理論與現(xiàn)實問題研究項目”(2012C056)、“陜西省教育廳人文社科基金“家哲學研究”(11JK0024)的成果

程秋君(1968—)，女，陜西涇陽人，西安建筑科技大學人文學院講師，哲學博士，主要從事中西哲學比較、馬克思主義哲學研究。