社壇與中國上古的觀念演進*

張　法

社壇與中國上古的觀念演進*

張法

摘要：上古的壇臺，承接早期的空地儀式而來。其核心是在天地合一的基礎(chǔ)上突出“地”的重要性的“社”。社壇在上古文化中具有三個特征：一是在繼承空地儀式與天互動思想的同時，更凸顯地的作用而具有了新型內(nèi)容；二是與發(fā)展了的農(nóng)業(yè)有緊密關(guān)聯(lián)，在農(nóng)業(yè)關(guān)懷主題中產(chǎn)生了新的社稷體系；三是在天地人的統(tǒng)合中，突出了生命繁衍主題，并與氏族繁衍的先妣(女祖先)觀念結(jié)合在一起。這三個特征都把中國文化“生”的特點體系化了。由這三個方面的內(nèi)部運動構(gòu)成的社壇在中國上古有進一步地演化：一是由天地合一的社壇而來的天壇和地壇的分化；二是由社壇而來的社壇與稷壇的分化與合一；三是由以女性的先妣為主導(dǎo)演變?yōu)橐阅行缘南茸鏋橹鲗?dǎo)之后，宗廟出現(xiàn)并進入中心，而社壇也由之配對進入城內(nèi)，社壇以一種新的功能定位進入了古代的京城模式之中。

關(guān)鍵詞：社壇； 天地關(guān)聯(lián)； 農(nóng)業(yè)關(guān)懷； 生命繁衍； 社壇演化

我在一些論說中講過，中國上古時期儀式建筑的發(fā)展，呈現(xiàn)為從空地到壇臺到宮殿的演進，但對于壇臺的具體內(nèi)容語焉不詳，這里，對之進行較為詳細的深入討論，同時這一討論關(guān)聯(lián)到對中國上古觀念演進的諸多重要問題。

壇臺：從文字、考古、文獻看其起源

中國古禮(上古儀式)源遠流長，古禮的儀式中心，最初是空地(墠)，隨后壇臺興起，成為中心。

文字學(xué)上，《說文》曰：“壇，祭場也?！薄夺屆吩唬骸芭_，持也，筑土堅高?！鼻罢哒f明了壇臺的性質(zhì)，后者呈現(xiàn)了壇臺的建筑形制。壇臺雖產(chǎn)生久遠但甲骨文無字，蓋壇臺二字都是從建筑形式著眼形成的字。而上古的壇臺種類性質(zhì)功能甚多，如社、稷、禪、疇、丘、墟、土、杜……當各類的壇臺演化到西周時，方在古禮體系中有了確切的定位。因此，壇(壇)臺(臺)二字才在金文里出現(xiàn)。先秦兩漢學(xué)人對于壇臺的論述，都從這一點或那一面關(guān)聯(lián)到上古壇臺的實際。從壇臺的物質(zhì)構(gòu)形和產(chǎn)生邏輯看，是空地中心的進一步發(fā)展，是空地中心的精致化和觀念化，對于空地中心有質(zhì)的提升。鄭玄釋《禮記·祭法》曰：“封土曰壇。”空地基本上由自然場地形成，壇臺則具有了一定的物質(zhì)形式和技術(shù)含量，用建筑形式圍起一個帶有觀念外觀的空地。空地沒有明顯邊界，壇臺則用建筑形式形成邊界，并由之形成一種象征體系：當人跨入建筑邊界，會明顯地意識到，是從世俗空間進入了神圣空間。壇臺產(chǎn)生之后，空地(墠)的空間就成為壇臺的附屬?？盏刂行闹畨嵶兂闪藘蓚€部分：作為空間中心的壇臺和作為壇臺周邊或進入其中的場。當鄭玄說“封土為壇，除地為墠”之時，指的是兩種歷史類型；當顏師古在《漢書·孝文帝紀》注曰“筑土為壇，除地為場”，壇場乃新的祭祀建筑整體，如段玉裁注《說文》“壇”講的:“壇之前又必除地為場。以為祭神道。故壇場必連言之。”

考古上，發(fā)現(xiàn)壇臺的遺址有：長江中游大溪文化的城頭山(6000年前)，巢湖流域的凌家灘文化(5600—5300年前)，河南龍山文化的鹿臺崗(4500—4000年前)；長江下游崧澤文化(6000—5100年前)的南河濱，以及良渚文化早期(5000年前后)的盧村、達澤廟、趙陵山，中期(約4800年前)的瑤山、匯觀山、反山、大墳墩、荷葉地，晚期(約4400年前)的寺墩、丘承墩；東北遼河流域紅山文化早期的白音長汗(6000年前)，晚期的東山嘴(約4800年前)和牛河梁(5500—5000年前)，胡頭溝(同前)；內(nèi)蒙阿善三期文化晚期(約4240年前)的黑麻板、阿善、莎木佳；內(nèi)蒙夏家店文化(4300—2500年前)的岱王山、雞公子山、平頂山、紅山后，甘肅齊家文化(4000年前)的喇家、大河莊、秦魏家，陜西龍山文化(4000年前)的石卯祭壇*以上祭壇，參見趙宗軍：《我國新石器時期祭壇研究》中的表格，安徽大學(xué)碩士論文，2007年；王其格：《祭壇與敖包起源》，《赤峰學(xué)院學(xué)報》2009年第9期；《陜西石卯遺址發(fā)現(xiàn)4000年前祭壇遺址》，《中國文化報》2014年2月25日。。地域橫跨東西南北中，時代大致是從五帝到夏。

從文獻上看，壇臺出現(xiàn)得很早。雖然《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》講女媧在“廣栗之野”，以空地為主，但《楚辭·天問》也提到女媧有璜臺。《周易·系辭下》講伏羲“仰則觀象于天，俯則察法于地”，既可說是在有中桿的空地，也可以說是在臺上。從更寬廣的視角看，女媧、伏羲作為一個悠長時代的符號，空地和壇臺同時并存，而以空地為主。黃帝時代則壇臺大興。黃帝有軒轅臺，與顓頊爭帝的共工在昆侖山有以自己命名的共工之臺。傳說中五帝之一的嚳有帝嚳臺，唐堯有帝堯臺，堯之子丹朱有帝丹朱臺，堯所傳位的舜有帝舜臺*帝嚳臺、帝堯臺、帝朱丹臺、帝舜臺，皆見袁珂校注：《山海經(jīng)校注·海內(nèi)北經(jīng)》(最終修訂版)，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第272頁。。夏王朝建立者夏啟有鈞臺，其最后一位終結(jié)者夏桀有瑤臺。如果把女媧、伏羲看成8千年前中國農(nóng)業(yè)文化產(chǎn)生時的主要象征符號，以黃帝為代表的五帝和與其爭帝的眾多競爭對手看成6千年前“共識中國”觀念產(chǎn)生時的主要象征符號，那么，從8千年前到6千年前再到4千年前，壇臺的不斷出現(xiàn)正說明其重要性和中心性。不過在文獻中，不僅從壇臺的角度，而且把壇臺與其他要項關(guān)聯(lián)起來，可以看出：女媧、伏羲時代雖然已有壇臺，但以空地中心為主；夏代以后雖然仍有壇臺，但屋宇是儀式的中心；而五帝時期則是以壇臺為主，這正與紅山文化和良渚文化里祭壇的輝煌相對應(yīng)。

從以觀天為核心的中桿的演進邏輯來講，從空地到壇臺，其繼承的一面是：把作為空地的核心物中桿搬到壇臺上去；而發(fā)展的一面是：在空地上由中桿而觀察體悟出來的關(guān)于天地的知識，在中桿和空地只得到極為簡略的體現(xiàn)，而在壇臺上卻外顯為一種精致的建筑結(jié)構(gòu)。且以牛河梁祭壇為例：三環(huán)圓壇和三重方壇，象征天圓地方。圓壇的拱式外形是天穹的象征，三環(huán)表現(xiàn)了二分二至的日行軌跡，三個同心圓則分別表示分至日的太陽周日視運動的軌跡。方壇的三衡由淡紅色圭狀石柱組成，是古代表現(xiàn)黃道的慣用象征。牛梁河的圓方二壇，其象征手法與《周禮》及以后的文獻關(guān)于天地二壇的理論規(guī)定、明清北京的天地二壇實體多有相合。可知祭壇是作為宇宙的象征形式出現(xiàn)的，祭者來于壇上，猶如行于宇宙之中，與天溝通，得到天命。牛河梁的壇臺僅是中國大地東西南北各類壇臺之一種。從文獻上講，壇臺的起源甚多，類型甚廣，僅從現(xiàn)在京城的名壇看，就有天壇、地壇、日壇、月壇、社稷壇，先農(nóng)壇、觀象臺……如果從這后世進行整理之后的歸類，回溯到壇臺起源之時，聯(lián)系到歷史主線的演進，即從空地中心到壇臺中的躍進，壇臺的觀念里，最為重要的內(nèi)容則是——社。

社：上古時代的初義

社的三個部分，被給予了眾多的解釋。如果不從字形、字源上去講，而從考古和文獻中去講，就可以發(fā)現(xiàn)，社壇是中國文化形成的一個重要階段。如果說空地上的中桿，是對天進行了一種中國型的觀念建構(gòu)，那么，壇臺之社，則對大地進行了一種中國型的觀念建構(gòu)。如果說，空地中桿的宇宙建構(gòu)以天為核心，那么，壇臺之社的宇宙建筑則是以地為中心。如果說，北斗是天之中心，以此為中心，日月星辰進行有規(guī)律的運行，那么，社就是地上的中心，正如鄭玄注《禮記·郊特性》所言：“國中之神，莫貴于社。”以社為中心，山岳平原江河湖海形成有規(guī)律的地理世界。上古中國地理多樣，因此東西南北各有自己的社?！赌印っ鞴硐隆分v：燕有祖*“燕之有祖澤，猶宋之有桑林，國之大祀也?！?見釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《〈法苑珠林校注〉(三)“君臣篇”》，北京：中華書局，2003年，第1368頁。，齊有社稷，宋有桑林，楚有云夢，性質(zhì)相同，都是社?！赌印窂奶煜卤姸嗟纳?如文獻里的陳社、鄭社、曹社、魯社、魏社等等)，只選出燕齊宋楚四國的社名來講，在于這四種名稱正好可以把社的特征基本呈現(xiàn)出來：社稷是其總名，桑林和云夢是郊社的兩種基本類型(山中之社和水澤之社)，祖是社的核心(天之生的原則以人的交合為代表來象征)。因此，一方面，用四國之社可以知其在地理形勝(《郊特性》講的山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰，謂之五土)、壇臺形狀、神主形式等方面，是有所不同的；另一方面，無論各種各樣的社有多么大的不同，卻有社壇的共同特點。正是這些共同特點，構(gòu)成了社壇的來自于空地，又有別于空地的特色，具體來說，如下三點甚為重要。

社的特征之一：天地的互動與社壇中心的繼承性

正如空地的主要功能是與天交往一樣，社承接了空地的功能，與天交往是其中心?？追f達在《詩經(jīng)·靈臺》正義中說：“四方而高曰臺，以天象在上，須登臺觀之，故作臺以觀天也?！薄抖Y記·中庸》說：“郊社之禮，所以事上帝也?！?朱熹《四書集注》“中庸章句”注云：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者,省文也?！?朱熹：《四書集注》，南京：鳳凰出版社，2005年，第28頁)這里，朱子明顯以后來郊天和郊社區(qū)分的現(xiàn)實而推上古之事，錯。講的都是這一核心。具體地講，在古人看來，“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)，而生這一宇宙原則具體由天地相合(天之氣與地之形)來進行。地的精神則通過社來體現(xiàn)。這就是應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·祀典》引《孝經(jīng)緯》講的：“社者，土地之主，土地廣博，不可遍敬，故封土為社而祀之?！笨追f達疏《周禮·大宗伯》引《孝經(jīng)緯》曰：“社者五土之總神。”而社所承載的生的原則，又是在天地一體和天地互動中完成的?！抖Y記·郊特性》曰：“社，所以神地之道也，地載萬物。天垂象，取財于地，取法于天，是以親天而尊地……國主社，示本也。”因此“社”著眼的是地上萬物的生長，但地上萬物的生長又是要靠天的——“天地交而萬物生”(《周易·泰·彖傳》)，“天地感而萬物化生”(《周易·咸·彖傳》)。而社壇是以萬物的生長為中心，對整個天地進行一種新的觀念組織。從甲骨文到先秦文獻，“社”的功能，與日月有關(guān)，與風(fēng)云雷雨有關(guān)；最主要的，是關(guān)聯(lián)到四方風(fēng)和四方神*參李學(xué)勤：《商代的四風(fēng)與四時》，《中州學(xué)刊》1985年第5期。。這實際上是與季節(jié)和天地一體互動，進而四季四方提煉為五。《左傳·昭公二十九年》講“社稷五祀”，《太平御覽》卷529引《漢書議》釋曰：“五祀，謂五行金木水火土也。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。皆古賢能治成五行有功者，主其神祀之?！蓖猎谖逍欣餅橹校鐗匆酝翞橹行陌涯净鹚鸾M織起來。因此，社以土為主而把天地整合起來，服務(wù)于宇宙的生之原則。馬王堆西漢出土的帛畫中央畫一正立大人，其頭部左側(cè)題字曰：“太一將行，囗囗神從之?！逼渥笠赶掠蓄}“社”，體現(xiàn)的正是北斗太一為天之中，社之后土為地之中，太一與社神合一*參尹榮方：《社與中國上古神話》，上海：上海古籍出版社，2012年，第14頁。，社與四時(季)相連，天、四時、地構(gòu)成一個整體。因此，孔穎達在《禮記·王制》正義中引《孝經(jīng)諱》說:“祭地之禮與祭天同?！比绻f，東北地區(qū)紅山文化的祭壇，顯出與后來壇臺定型觀念的契合，那么東南地區(qū)自崧澤文化到良渚文化而蔚為大觀的祭壇形制，則透出當時天帝觀念的特點。崧澤文化的祭壇形制都呈覆斗形，良渚文化則繼承了這一形制。學(xué)者認為，祭壇以這一形制出現(xiàn)，是與北斗觀念相關(guān)的*參吳汝祚、徐吉軍：《良渚文化興衰史》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第73頁。。良渚文化的祭壇，被學(xué)界普遍認為與文獻中的社壇相似。劉斌在其中的兩座重要祭壇上花了兩年時間進行立桿測日影的實測工作，證實了兩座祭壇的天文功能*劉斌：《神巫的世界：良渚文化綜論》，杭州：浙江攝影出版社，2007年，第193—201頁。。社壇接替空地作為中心，在保持對天的核心地位和對天的尊敬的同時，著重于地的現(xiàn)實。而這一重地的新觀念之所以出現(xiàn)，并以社壇的建筑形式體現(xiàn)出來，在于——

社的特征之二：農(nóng)業(yè)關(guān)懷與社壇體系的建立

當中國上古進入農(nóng)業(yè)文明之后，宇宙的生的原則在地上的體現(xiàn)，就開始集中在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上。而社以獨立的面貌出現(xiàn)，是在農(nóng)業(yè)文明的普遍演進并有了相當?shù)囊?guī)模，與有天下胸懷的大地域的形成而產(chǎn)生的。在上古文獻中，社的出現(xiàn)與兩大集團有關(guān)：一是西北來的羌姜集團*王震中《共工氏主要活動地區(qū)考辨》(《人文雜志》1985年第2期)說共工來自西羌。何光岳《句龍氏后土的來源遷徙及社的崇拜》(《中南民族學(xué)院學(xué)報》1996第6期)說共工乃炎帝集團。扎拉嘎《共工神話與杭州》(杭州社科門戶網(wǎng)站，http://www.hzsk.com/portal/n1582c93.shtml)說共工是東南的馬家浜文化、崧澤文化、良渚文化。筆者想，炎帝集團北進和西進之后，與羌姜集團融合，而炎帝也為姜姓。從源頭上講，共工以西羌為主，從后來的發(fā)展講，融合了神農(nóng)—炎帝集團。的“共工有子曰句龍，為后土……后土為社”(《左傳·昭公二十九年》)；一是在南方成勢并進入中原又擴向西北的炎帝集團的“烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之”(《左傳·昭公二十九年》)。社是作為土的總概括而來，稷是作為農(nóng)作物的總概括而來?！抖Y記·郊特性》正義引《孝經(jīng)緯》曰：“稷者五谷之長也……五谷眾多不可遍祭，故立稷而祭之?！痹谵r(nóng)業(yè)成為支柱產(chǎn)業(yè)的社會，土地中最為重要的是農(nóng)作物，因此作為農(nóng)作物象征的稷壇得以產(chǎn)生。但農(nóng)作物是建立在土地上的，因此作為土地象征的社壇得以出現(xiàn)。社負載擁有領(lǐng)土的象征性，稷是領(lǐng)土中最重要的擁有物。因社與稷的緊密關(guān)系，現(xiàn)實中既可分為二壇，亦可合為一壇，在祭祀中可分祀也可合祀。分為二壇，二者在觀念上的整體性甚為清楚；合為一壇，其整體性中的區(qū)分甚為明白。但因二者的緊密關(guān)聯(lián)，在語匯上它們往往合稱，以突出壇臺中心的時代(有時只言社不言稷，也如鄭玄注《周禮·地官·封人》中講的“不言稷者，稷，社之細也”*社與稷更詳細的統(tǒng)一與區(qū)別，參魏建震：《先秦社祀研究》，北京：人民出版社，2008年，第162—174頁。)。以社稷為代表的壇臺成為中心，是在農(nóng)業(yè)文明達到一定階段而產(chǎn)生的?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》講了一個長長的世系歷史：“炎帝之妻，赤水之子聽襖生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工，共工生術(shù)器，術(shù)器首方顛，是復(fù)土穰，以處江水。共工生后土?！薄秶Z·魯語上》云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社?！毖椎奂瓷褶r(nóng)，象征著農(nóng)耕文明的產(chǎn)生和初具規(guī)模。后土為社，是炎帝經(jīng)過炎居到節(jié)并到戲器到祝融到共工這一漫長的演進之后，才產(chǎn)生的。而《左傳·昭公二十九年》講烈山氏即炎帝之子曰稷，可見農(nóng)業(yè)初具規(guī)模，稷神就產(chǎn)生了。但稷祭是與天祭祈年關(guān)聯(lián)在一起的，是天的配祭(內(nèi)容是在求天中祈年)。而后土為社，則是共工稱霸九州，中原稱帝的時代*王震中《共工氏主要活動地區(qū)考辨》講：九州(九有)即當時的中原一帶。而產(chǎn)生的。社標志著天地秩序的重新整理。共工曾短暫地稱霸中原，《管子·揆度》有“共工之王”一語，“王”字之下補釋曰：“帝共工氏繼女媧有天下?！睆堈孔⑨尅读凶印珕枴氛f：“共工氏興霸于伏羲、神農(nóng)之間?！钡补さ陌詸?quán)很快受到了顓頊的挑戰(zhàn)*楊伯峻撰《列子集釋》“湯問”(北京：中華書局，1979年，第150—151頁)和何寧撰《淮南子集解》“天文訓(xùn)”(北京：中華書局，1998年，第167頁)都講共工與顓頊爭帝。這應(yīng)是共工的西方集團與顓頊的東方集團之爭，這里的東和西只是初源。當此之時，東方諸族與西方諸族已經(jīng)過多次融和、組合、分合。因此共工與炎帝有關(guān)，與東南有關(guān)。顓頊為黃帝之孫。《史記》司馬貞補《三皇本紀》(百衲本二十四史第1分冊，北京：中央編譯出版社，2013年)講共工與祝融爭帝。按《山海經(jīng)》“祝融生共工”，這是一場內(nèi)部的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭，在共工與顓頊爭帝之前或之后皆有可能。。共工霸九州而產(chǎn)生社的時代，正是顓頊進行《國語·楚語》所講的“絕地天通”的改革時代*徐元誥撰《國語集解》“楚語下”(北京：中華書局，2002年，第514—515頁)曰：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?。所謂絕地天通，有多重含義，透過各種文獻，參之以邏輯，可知它是一種天地秩序的重整。王巫壟斷了通天的權(quán)利，斷絕一般人(家為巫史)通天的權(quán)利；也可以說，各個鄉(xiāng)村聚落(之家巫)都有的在空地中心上觀天講天的權(quán)利，被集中到地域方國王巫身上。進一步演化，就出現(xiàn)了當時兩大集團，共工和顓頊，并出現(xiàn)誰能霸九州，帝天下，獨掌通天權(quán)利的問題。后來共工失敗，怒而觸不周之山，使“天柱折，地維絕”。其深層意蘊應(yīng)該曲折地反映著空地的中桿(天柱)中心觀念的衰落和新的社壇觀念的產(chǎn)生。由于共工既是思想和社會改革(社壇中心的出現(xiàn))的成功者，又是政治和軍事斗爭的失敗者，因此一方面，共工被書寫為天地秩序的破壞者；另一方面，由他所“生”的句龍卻仍作為社神而被天下共認。在文獻上，對共工折天柱絕地維進行修復(fù)的有兩人：一是顓頊的“絕地天通”；一是女媧“煉五色石補天”。這里女媧既是時間上延綿甚長的族名，也是該族的首領(lǐng)之名。女媧補天發(fā)生的時間，《列子·湯問》講是在共工與顓頊爭帝之前，面對天地的“不足”而“煉五色石以補其闕”。王充《論衡·談天》說是在共工和顓頊爭帝而造成“天柱折，地維絕”之后。因此透出天地的崩壞和復(fù)修是一個較長的過程。不管具體的過程是怎樣的，顓頊和女媧修復(fù)天地的方式在后來的歷史中保留了下來。其一是建立了社的體系。社分成了天子京城的大社，擁有通天的權(quán)利，以及各諸侯、大夫、士乃至村落之社。諸侯以下的社只是各自所擁有的土地的象征?！抖Y記·祭法》*李學(xué)勤主編《禮記正義》(下)“祭法”( 北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1304頁)：“王為群姓立社，曰大社。王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社?！蠓蛞韵鲁扇毫⑸?，曰置社。”講了社的基本體系：首先是作為整個天下(群姓)之土地象征的大社；然后是作為天下直轄區(qū)域(京畿)的王社；再后是作為諸侯國整個領(lǐng)域象征的國社；再然后是作為諸侯直轄領(lǐng)土的侯社；最后是大夫以下按同一規(guī)則進行的置社。這里只有作為天下象征的大社，具有與天交往的功能，而成為擁有天下的象征。這一社的層級體系，可以說就是顓頊絕地天通的具體內(nèi)容。其二是在社的體系中心之作為擁有天下象征的大社，其建筑形式就是象征天下的五色土。這正是女媧補天的主要內(nèi)容。如從崧澤文化的祭壇(海鹽仙臺序廟遺址和嘉興南河濱遺址)到良渚文化的祭壇，基本都用三色土(也有四色，如海寧大墳墩遺址)封筑而成，可以看成女媧五色的一種地域變體或初型。而在《逸周書·作雒》里，建于國(都城)中的大社，就已是定型的五色土了。在空地中心，誰都可以因地制宜，立桿祭天，建木測影。此時的社的體系，則是一個具有新的天下秩序的層級體系。與天的交往，只能由天下的最高領(lǐng)導(dǎo)(王)在大社的社壇上進行。而其他社的功能依其層級而遞減。壇臺中心的社的體系的建立，是一種新的天地秩序的建立。而這一社的新觀念體系的建立，在思維方式上又是用空地中心時代“中”的原則進行的。顓頊戰(zhàn)勝了共工，卻保留了共工之子句龍的后土地位。當時的各種觀念里，木(句芒)、火(祝融)、金(蓐收)、水(玄冥)、土(后土)同時并起，而土之社壇成為中心，但成為中心也并不排斥其他，而是將之同時圣化并整合在社的體系之中。社壇成為中心并建立起了一個社的體系，最初這個中心，不是在國之中，而是在郊外。在考古上，社壇體系最為輝煌的，是東北的紅山文化和東南的良渚文化。前者最大的祭壇是東山嘴祭壇，在方國之郊的山丘之中。良渚文化的祭壇，既有在聚落之中，也有在聚落之外。綜合起來，在郊外是主流。文獻上，社壇體系最為輝煌的是《山海經(jīng)》中黃帝、堯、舜等在昆侖之丘(或虛)上的壇臺。《海內(nèi)西經(jīng)》講：“昆侖之虛，在西北，帝之下都，昆侖之虛，方八百里，高萬仞。”在昆侖上建臺，雖然不是聚落或邑或城的中心，但壇臺的位置不是以具體的地域和集團的位置來決定，而是為天下的觀念所左右的?！渡胶＝?jīng)》講昆侖在“帝之下都”，說的正是天上的中心之帝在地上的中心。黃帝號軒轅，在《山海經(jīng)》里，有軒轅之丘、軒轅之國、軒轅之臺。丘、國、臺的互用，透出了壇臺或在丘或在國的多向性。當作為地之象征的社壇最后在京城結(jié)構(gòu)里定型為城內(nèi)的社稷壇和城外的地壇這種二分的結(jié)構(gòu)時，顯出的仍是社的觀念體系的復(fù)雜性。而上古的社壇，無論是考古上的紅山文化和良渚文化之祭壇，還是文獻上的黃帝堯舜之昆侖壇臺，可以看出三個特點：一是如良渚文化的祭壇那樣，以方形為主，蓋為地的四方和天的四時的結(jié)合而又強調(diào)地的結(jié)果；二是如紅山文化東山嘴那樣，圓形壇與方形壇并置在一塊，講究天與地的合一而又強調(diào)地的重要；三是主要在郊外在山上，是與社的另一根本性質(zhì)相關(guān)聯(lián)的。這就是——

社的特征之三：生命的繁衍和社與祖的結(jié)合

社壇在上古的功能及進一步的演化

壇臺的功能，可以從古籍中的三句話來體會：第一句是“登之乃神”；第二句是“登之乃靈”；第三句是“乃登為帝”*“登之乃神”和“登之乃靈”出自何寧撰《淮南子集釋》“地形訓(xùn)”(第328頁)；“乃登為帝”出自陳奇猷校釋《呂氏春秋》“古樂”(上海：學(xué)林出版社，1984年，第285頁)。。頭兩句，從同上講，神與靈意義相同，北方語匯多用“神”，而南方語匯多用“靈”；從異上講，神更實在，而靈更虛渺，神指整體而靈指內(nèi)心。從世界文化的普遍性來看中國社壇的功能，可曰：“登之乃神。”就是當部落巫師型的最高領(lǐng)導(dǎo)人穿著神的服飾戴著面具在臺上舉行儀式，在巫術(shù)儀式的狂熱歌舞中，他感到神降臨到自己身上，自己由于神的附體而成為神。巫的合法性和權(quán)威性就由這“登之乃神”而獲得普遍的認同?！暗侵遂`”，因為登上臺這一人神交往的圣地，人仿佛成神，心特別地靈，舉手、投足、發(fā)聲、說話，都有了如神的魅力。從中國文化的特殊性來看中國壇臺的功能，天地的生之神性和靈性此時灌注在壇臺上舉行儀式的人的心靈中，人感到自己就是天地的生之精神的神性體現(xiàn)，從而其行為完全就是神靈的行動?！澳说菫榈邸保瑢嶋H上就是遠古巫師型領(lǐng)導(dǎo)人在臺上舉行就職儀式。但從社壇的生的精神上看，登臺為帝所擔負的天地的生之責任，應(yīng)當從相應(yīng)的儀式中表現(xiàn)出來?；氐綁_中心的先妣起源和傳統(tǒng)，其登之乃神、登之乃靈、乃登為帝的儀式，或如南方巫山上的高唐神女，朝云暮雨；或如西北昆侖丘上的懸圃之壇，使風(fēng)使雨；或如東方簡狄在桑林之臺，玄鳥生契……雖然從經(jīng)過變異的文獻以及良渚文化和紅山文化等祭壇遺址中，可以推想，那些壇臺上為神為靈為帝的儀式，一定要凸顯天地之生的核心觀念，但其具體的樣態(tài)究竟怎樣，已經(jīng)無法復(fù)原了。然而，社稷的精神和臺壇建筑形式，卻呈現(xiàn)了這種儀式的中國特色。

從紛繁往復(fù)交錯的現(xiàn)象中擺脫出來，從歷史演進的大線來看中國上古的壇臺中心現(xiàn)象，大致可以說，空地中心與天地交合的動物形象主導(dǎo)相關(guān)聯(lián)，社壇中心與天地人生殖的女性形象主導(dǎo)相關(guān)聯(lián)。而當上古政治從女性主導(dǎo)轉(zhuǎn)向男性主導(dǎo)之時，社神形象也發(fā)生了變化。上面講的東西南北的女性系列，如女媧、嫘祖、高陽、涂山、簡狄、姜嫄，作為社神和氏族領(lǐng)導(dǎo)合一的地位發(fā)生了根本性的變化?，F(xiàn)存的三皇文獻中，只有少數(shù)文獻還把女媧保留其中，絕大多數(shù)的講敘已經(jīng)把女媧排除在外，男性的伏羲則穩(wěn)定地存在于三皇之中?，F(xiàn)存的五帝文獻，黃帝列首，而其妻則已進入后宮；高陽已經(jīng)由女神變成男帝型的顓頊。當高陽由女性形象變成男帝形象之后，衍生出高唐或女祿作為顓頊的女人*袁珂校注《山海經(jīng)》“大荒西經(jīng)”(第339頁)：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。”宋衷注，秦嘉謨等輯《世本八種》“帝系”(北京：中華書局，2008年，第12頁)：“顓頊娶于滕墳氏,謂之女祿，產(chǎn)老童?！薄堵肥贰贰昂蠹o八”(耆叟書屋校定印制，2012年，第212頁)：“顓頊娶滕奔氏之女曰娽，滕奔，即勝濆?！秉S懷信等主撰《大戴禮記匯校集注》“帝系”(西安：三秦出版社，2005年，第787頁)：“顓頊娶于滕氏，滕氏奔之子，謂之女祿氏，產(chǎn)老童?！?。夏代的社神是涂山氏，在男升女降的史潮中，夏禹成了社神，而涂山氏演變成為等待夏禹的到來而滿懷悲情的癡情女子。同樣，商的簡狄和周的姜嫄淡出，契和稷成為商與周的英雄始祖。在這歷史的大變動中，一方面宗廟隨著男性先祖成為政治主導(dǎo)而進入建筑中心；另一方面與女性主導(dǎo)緊密關(guān)聯(lián)的壇臺中心，開始出現(xiàn)多方面的分化。這一分化呈現(xiàn)了中國思維的經(jīng)典方式。

壇臺分化內(nèi)蘊的現(xiàn)實內(nèi)容有：第一，男女的權(quán)位之變，女性(巫)主導(dǎo)變?yōu)槟行?覡)主導(dǎo)；第二，血緣組織的構(gòu)架之變，以女性為主導(dǎo)的血緣結(jié)構(gòu)變成了以男性為主導(dǎo)的血緣結(jié)構(gòu)；第三，家國結(jié)構(gòu)之變，在地理上，各地域方國演進為中央王朝，而王朝諸侯大夫的繼承方式成為男性繼承，最后演進為嫡長子繼承制；第四，天地人關(guān)系之變，即天地人結(jié)構(gòu)中以地為主變成以人為主。以地為主的體現(xiàn)是社稷，作為社神的女性具有土地和植物同性的生殖特征；以人為主的體現(xiàn)是宗廟，土地和植物型生殖轉(zhuǎn)變?yōu)槿说男兆宸毖?。這一變化是非常漫長的過程，但從壇臺變化的最后結(jié)果看，就呈現(xiàn)出這一變化的基本理路和大致框架。

(一)天壇與地壇的分化

社壇是天地同祭，因此，社壇包含了后來的天壇與地壇。當從社壇中分出了專門的天壇和地壇，本有天地之生的整一性的社，被作了一種新的區(qū)分，同時重新進行了功能分配，這一過程到漢代才最后定型下來。而且受社壇中心原初模式的影響，天壇地壇被定位在郊外。從理論邏輯上可以這樣說，當天壇地壇與人的祖先之宗廟和帝王的朝廷區(qū)別開來，人已經(jīng)從空地中心和社壇中心的天地人混沌不分的觀念中擺脫出來，而成為與天大地大一樣的大了。這就是《老子》表述的“道大，天大，地大，王亦大”，也就是《論語》中表述的“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，為堯則之”。

(二)地壇與社稷壇的分化

社壇是天地人的統(tǒng)一體：從地的角度看，既是整個大地的象征；從人的角度看，又是人的領(lǐng)土的象征。當人從天地中相對地獨立出來，具體地思考地的問題時，社壇就分成兩個部分：作為整個大地象征的地壇，對天相對，成為郊祭的對象；作為領(lǐng)土象征的社壇，則放在城中，與作為領(lǐng)土主人的宗廟緊密地并置在一起。稷作為農(nóng)作物整體的代表，與領(lǐng)土一樣重要，只要有領(lǐng)土就可以在上面種莊稼，只要在上面種莊稼，一定是你的領(lǐng)土。因此，稷壇與社壇并置一處(以后社稷合為一壇)，成為王朝的象征。朝廷的社稷壇是作為擁有天下土地的象征，而各諸侯各大夫各士乃至每一村落，只要有自己的土地，就都有自己的社(村落的社后來成為土地小廟)。因此，正如中桿分為旗幟而把中的觀念傳導(dǎo)到東西南北各方一樣，社的觀念以王朝的社稷壇為中心，通過諸侯之社、大夫之社、士之土以及每一村落之社，把中的觀念遍布到東西南北。

(三)領(lǐng)土之社與生殖之社的分離

在壇臺中心里，集中和整合了天地人的生之觀念。當宗廟代替壇臺成為中心，社在由之而來的分化中，一方面整體之地壇和領(lǐng)土之社稷壇進入以宗廟為中心的觀念體系之中，而生殖觀念則仍保留在郊外的臺里。這就是《墨子》講的燕之祖澤、宋之桑林、楚之云夢。這一以生殖為核心的社壇，在文獻中有三大流向：一是保持著傳統(tǒng)習(xí)俗，淪為被儒家批判的桑間濮上的放縱艷情；二是把生之神圣加以浪漫化，成為襄王型的高唐神女之遇；三是進入制度性的審美領(lǐng)域。正是這第三個方向得到了最大的普遍化，而成為中國的普遍審美形態(tài)。而在這一方向的演進中，壇臺在語匯上也有了一種分化。在物質(zhì)形制上本為一體的壇臺，在這一大的演化中，壇保持其神性，一般與神相關(guān)的都叫壇。而臺則現(xiàn)實化，一方面與政治/軍事相關(guān)，有拜相臺、點將臺；另一方面也是主要的一面，與游樂審美相關(guān)，這就是從春秋戰(zhàn)國開始彌漫在秦漢更為發(fā)展的城市宮苑中的高臺美臺，并在魏晉以后形成亭臺樓閣體系中的臺。壇臺之所以作如是的分離，又與壇臺本來合一的功能——求神功能/行政功能/科學(xué)功能/美學(xué)功能——在歷史演進中的分離相關(guān)。中國文化一直是個實用理性很強的文化，遠古之時，雖然壇臺一直同與神交往相關(guān)，但與神交往的目的不是為與神交往而與神交往，而是為了現(xiàn)實政治(農(nóng)業(yè)豐收和氏族繁衍)而與神交往。臺用建筑形式形成了一個邊界，突出了神的專有性。臺高出地面，與平地形成了俯仰關(guān)系，由臺下望臺上，突出了臺上的崇高。因此，臺用一種建筑形式區(qū)分出領(lǐng)導(dǎo)與群眾，并以臺上臺下的建筑關(guān)系塑造了領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威。站在臺上，感到比在臺下更接近天空，領(lǐng)導(dǎo)人與神交往得到了一種感性的強化。臺以臺上天上的關(guān)系結(jié)構(gòu)強化了領(lǐng)導(dǎo)的神性。臺作為一種中國特色，其最突出的一點就是：在與天的關(guān)系上無頂而空，在與地的關(guān)系上四面皆空。無頂而空，表明了中國人在天人關(guān)系上的特色。在世界文化史上，以色列人建通天塔沒有成功，要建通天塔，表明其對通天信心的確定，然而上帝讓建塔之人相互語言不通，塔就沒法建了。但這傳說表明的仍然是對天為何、上帝為何的確信。巴比倫人的環(huán)形而上的塔，是對天堂的模仿，顯示的也是一種對天的確切掌握。希臘神廟是封閉的，基督教教堂是封閉的，伊斯蘭教的清真寺也是封閉的。這種封閉形式，顯出了世俗與神圣的井然劃分，暗示了神的具體性和確定性，表明了對宇宙的確切而明晰的掌握。中國的臺無頂而空顯出的還是對天的一種獨特的深邃理解。對天的理解不僅是對于神性的星空，還在于理解星空之后；而且這個“之后”，不是一個具體的可名的東西，而是“無”。四面皆空，表明了中國人在人地關(guān)系上的特色，地既是大地，人之所由生，又是地上的子民；四面皆空，既突出了領(lǐng)導(dǎo)人與大地的親合關(guān)系(對風(fēng)水的強調(diào))，又表明了與子民的親合關(guān)系(對血緣和地域的強調(diào))；無頂而空與四面皆空的兩個空，則表明了天地之間的親合關(guān)系。從某種意義上說，中國文化的演化方向和思想特色，都已經(jīng)包含在臺這一種建筑形式里了。臺的分化和朝著審美化方向轉(zhuǎn)變，在《公羊傳》里還保留著這一分化的痕跡：“天子有靈臺以觀天文，有時臺以觀四時施化，有囿臺以觀鳥獸魚鱉?！?許慎《五經(jīng)異議》引《公羊傳》)春秋戰(zhàn)國時期大量建造的臺就是政治—審美—娛樂方向的產(chǎn)物。齊有桓公臺，楚有章華臺，趙有叢臺，衛(wèi)有新臺，秦穆公有靈臺，吳有姑蘇臺，魯莊公一年之內(nèi)邊筑三臺……《荀子·王霸》說，天子的威風(fēng)，除了“飲食甚厚，聲樂甚大，園囿甚廣”之外，就是“臺榭甚高”。春秋戰(zhàn)國之臺，追求的是“崇高彤縷”之麗。臺作為一種審美/享樂設(shè)施具有兩方面的效果。一是以下觀上，觀賞者與高臺形成大與小的對比。從純心理/生理層面看，在以下觀上中，人由內(nèi)摹仿活動，在感覺上一下就被提高了。二是以上觀下。站在臺上，仰可觀天，俯可察地，既可觸發(fā)一種深邃的宇宙人生意識，也可產(chǎn)生一種人在天地中的親和感受。臺四面皆空，人在臺上，可以移動觀看，游目四面，“楚王登強臺而望崩山，以臨彷徨，其樂忘死”(《戰(zhàn)國策·魏策二》)。這種臺的觀賞在以后的審美歷史發(fā)展中精致化為亭臺樓閣觀賞體系。中國文化與其他文化在建筑美學(xué)方面的重大區(qū)別之一，就是由臺演化而來的亭臺樓閣體系。其基本原則仍為以下觀上和登高的仰觀俯察。王羲之在蘭亭上，王勃在滕王閣上，歐陽修在醉翁亭上，所體現(xiàn)的觀賞方式，與包犧氏的仰觀俯察遠近游目，在內(nèi)在上是相同的。

(四)壇臺與宗廟的位置變換

在壇臺中心的時代，壇臺是在郊外的。從考古上東南的良渚文化、東北的紅山文化到文獻中西北的昆侖之墟，壇臺都是在郊外。隨著人的繁衍在文化中的重要性日益突出，與人的繁衍最為緊密的宗廟也日益重要。而宗廟型的屋宇是在城中的，當屋宇要成為文化中心的時候，本與人的血緣觀念聯(lián)系在一起的社稷壇也與之一道進入城中。而進入城中與祖廟相鄰的社稷壇，是經(jīng)過前面講的觀念分化和建筑分化之后才進入城中的。社壇的觀念分化和建筑分化是由壇臺中心到屋宇中心的非常重要的一步。這里，演進應(yīng)該是多種多樣的。其中較為典型的一種，就是作為建筑的壇臺與周圍地理的相對分離。文獻中，一個重要的現(xiàn)象就是來自西北的黃帝在昆侖山上建立了壇臺，成為與天上的北斗之中相對應(yīng)的地上之中；進而形成了北斗(天上帝星)—黃帝(地上人王)—昆侖(地理方位)—壇臺(建筑形式)的四位一體。《周禮·春官·大司樂》曰：“天神則主北辰，地祗則主昆侖?！薄洞呵铩っ鼩v序》曰：“天體始于北極之野，地形起于昆侖之墟?！比绱说鹊?，都是講地上昆侖與天上北斗的對應(yīng)一體?！逗訄D始開圖》曰：“黃帝名軒轅，北斗黃神之精。”《尚書·帝命驗》曰：“黃帝含樞紐之府，而名曰神斗?！比绱说鹊?，都是講黃帝與北斗的精神一體，并具有天的生之內(nèi)質(zhì)。《莊子·至樂》曰：“昆侖之虛，黃帝之所休。”郭璞注《穆天子傳》曰：“黃帝巡游四海，登昆侖山，起宮室于其上?！比绱说鹊?，都是講黃帝在昆侖上的建筑營造而形成的地理方位與建筑形制的文化一體?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》曰：“海內(nèi)昆侖之虛……上有木禾，長五尋，大五圍?！薄渡癞惤?jīng)》曰：“昆侖之山有銅柱焉，其高如天，所謂天柱也?！比绱说鹊龋际侵v昆侖建筑中的中桿(或建木)營造。但隨著黃帝的向東推進及四向拓展，四位一體中的地理方位和建筑形式間產(chǎn)生了分離。在現(xiàn)實政治的需要中，黃帝之所在，要營造相應(yīng)的壇臺建筑，這一建筑在原來的四位一體中稱為昆侖。昆侖的原來命名，不僅是地理方位，更內(nèi)蘊精神內(nèi)容。從精神內(nèi)容著眼，黃帝在自己勢力所到之處所建筑的壇臺，仍應(yīng)叫昆侖*黎翔鳳撰《管子校注》“桓公問”(北京：中華書局，2004年，第1047頁)說：“黃帝立明堂之議?！卑喙套稘h書》“郊祀志下”(北京：中華書局，1962年，第1243頁)進一步講明堂即昆侖：“上欲治明堂奉高旁，未曉其制度。濟南人公玉帶上黃帝時明堂圖。明堂圖中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，圜宮垣，為復(fù)道，上有樓，從西南入，名曰昆侖。天子從之入，以拜祠上帝焉。”。因此，昆侖出現(xiàn)在眾多地方，以致出現(xiàn)了王念孫《廣雅疏證》卷9下說的“昆侖所在，言人人殊”*顧頡剛《昆侖傳說與羌戎文化》(《古史辯自序》，石家莊：河北教育出版社，2003年)說，昆侖一詞最先出現(xiàn)在《山海經(jīng)》中，而《山海經(jīng)》里，昆侖出現(xiàn)了14次(《西次三經(jīng)》3次，《北山經(jīng)》1次，《海外南經(jīng)》1次，《海外北經(jīng)》1次，《海內(nèi)西經(jīng)》2次，《海內(nèi)北經(jīng)》3次，《海內(nèi)東經(jīng)》1次，《大荒西經(jīng)》1次，《大荒北經(jīng)》1次；明顯地，這些昆侖在不同的地方。饒宗頤《論釋氏之昆侖說》(《梵學(xué)集》，上海：上海古籍出版社，1993年)講，《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《楚辭》、《淮南子》出現(xiàn)的昆侖，與《禹貢》中的昆侖明顯不同。以及畢沅《山海經(jīng)》批注說的“昆侖者，高山皆得名之”的現(xiàn)象。而這一現(xiàn)象的關(guān)鍵在于，帝王所在的建筑形式在體現(xiàn)天下之中方面，比實際地理位置更為重要。因此，在天下之中的營造里，重要的是一種建筑形式的營造。對于黃帝時代來說，帝之所在和壇臺之所在，即天下中心之所在。從這一角度看，建筑形式的藝術(shù)營造與天下之中的觀念營造緊密地結(jié)合在一起。而建筑形式比起地理形狀，更可以自由地融進觀念的內(nèi)容。理解了這一點，對于遠古的建筑演進極為重要。在這一意義上，從壇臺時期開始，天下之中，就直接體現(xiàn)在一種建筑形式上。而這一建筑形式(昆侖)隨著黃帝勢力的四面擴張而廣布四方。建筑(昆侖)與地理(昆侖)的分離，是壇臺時代中的觀念的一種美學(xué)形式的擴張。正是在建筑形式的擴張和各處建立中，中的觀念得到了進一步的豐富。在黃帝昆侖的演進中，更為重要的是兩點：一是昆侖的建筑形制由壇臺向屋宇的演進，成為政治中心的明堂；二是當其成為屋宇之后，明堂進入都城之中，成為都城結(jié)構(gòu)的建筑中心。而這，就屬于另一個更為復(fù)雜的故事了。

【責任編輯：李青果；責任校對：李青果，趙洪艷】

中圖分類號：K221

文獻標識碼：A

文章編號：1000-9639(2015)05-0057-11

作者簡介：張法，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院特聘教授，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授(北京 100872)。

*收稿日期：2015—03—03