論跨文化交流的終極平等*——從海德格爾等西方思想家與東方思想的相遇談起

顧 明 棟

論跨文化交流的終極平等*
——從海德格爾等西方思想家與東方思想的相遇談起

顧 明 棟

摘要：由于歷史原因，東西方在權(quán)力、政治、經(jīng)濟(jì)、科技和文化諸方面不平等，因此，東西方在知性思想上還能平等相遇并對(duì)話嗎？在全球化的當(dāng)下，多數(shù)學(xué)者的回答應(yīng)該是肯定的。如果答案是肯定的，交流對(duì)話的前提條件又是什么？會(huì)有什么樣的障礙？重新審視一些西方思想家(其中包括萊布尼茲、黑格爾、 海德格爾和德里達(dá))與中國(guó)思想遭遇的經(jīng)歷以及東方思想在影響和幫助重建西方形而上學(xué)體系方面所起的作用，不僅可以重溫東西方思想家對(duì)東西視野融合所作的貢獻(xiàn)，深思跨越東西方思想鴻溝的前提條件，而且可以獲得一些掃除交流障礙的洞見，增進(jìn)思想的雙向交流，促成東西方思想的相得益彰。通過對(duì)近代中西交流史上一些微型案例的分析，可以得出這一結(jié)論：東西方思想交流對(duì)話的前提條件是知性平等，但知性平等不應(yīng)該是西方思想家的施舍，而需要東方思想家以思想的力量贏得對(duì)方的尊重和平等對(duì)待，這樣的平等才是終極平等 。

關(guān)鍵詞：《東西方民謠》； 西方思想； 中國(guó)思想； 東西方交流； 知性達(dá)爾文主義； 知性平等

Oh,EastisEast,andWestisWest,andneverthetwainshallmeet,

TillEarthandSkystandpresentlyatGod'sgreatJudgmentSeat.

——RudyardKipling

東西方能否平等相遇？許多人對(duì)此持悲觀態(tài)度。而對(duì)于那些抱有樂觀態(tài)度的人來說，他們往往只要引用吉卜林《東西方民謠》開頭的兩行詩(shī)加以反駁，就會(huì)認(rèn)為自己的立場(chǎng)無可辯駁。在東西方文化比較研究中，學(xué)者們頻頻引用吉卜林的這開頭兩行詩(shī)，不是表明吉卜林在種族、國(guó)家等問題上的殖民主義觀點(diǎn)，就是借此以證明東西方存在無法逾越的鴻溝。不過，一些學(xué)者也指出，以上兩種觀點(diǎn)都是基于一種脫離語(yǔ)境而造成的誤解。因?yàn)檫@首詩(shī)第一節(jié)中的其他詩(shī)句，同時(shí)也是全詩(shī)結(jié)尾的疊句，被完全忽略了。任何關(guān)于如何跨越東西方交流障礙的思考，對(duì)吉卜林詩(shī)歌公正客觀的理解不僅是必要的，而且是不可或缺的。因此，筆者在此把詩(shī)歌的第一節(jié)完整引用如下：

噢，東是東，西是西，雙方永不相期，

直到天地同現(xiàn)于上帝的審判席上；

但是當(dāng)兩個(gè)強(qiáng)者對(duì)面而立，盡管他們來自地球的兩極

可是既無東，亦無西，既沒有邊界，也沒有血統(tǒng)出身！*Rudyard Kipling,TheWorksofRudyardKipling(Hertfordshire: Wordsworth Poetry Library, 1994), p.245.吉卜林的這幾句詩(shī)行系作者根據(jù)英文原詩(shī)譯出。

那些批評(píng)吉卜林的詩(shī)歌遭到曲解的人認(rèn)為，吉卜林所說的東西方無法交匯僅是指地理而言，但當(dāng)兩個(gè)強(qiáng)者相遇時(shí)，不但地理差別失去意義，甚至諸如出身、種族、國(guó)家等方面的差別也無關(guān)緊要。我們對(duì)詩(shī)歌中其余內(nèi)容的細(xì)讀也支持這一觀點(diǎn)。吉卜林的詩(shī)歌的主題之一是榮譽(yù)與力量。在英國(guó)殖民者和阿富汗土著居民的殊死搏斗中，一個(gè)英國(guó)上校的兒子追擊一個(gè)偷走上校馬匹的阿富汗酋長(zhǎng)，不經(jīng)意間馬失前蹄，他從馬背上摔下來，丟掉了手槍，馬上就要被敵人殺死。但是他桀驁不馴的態(tài)度和大無畏的勇氣贏得了對(duì)手的尊敬，使他免于一死。酋長(zhǎng)不僅歸還了馬匹，還把自己的兒子送到英軍的部隊(duì)里成為一名雇傭兵，從而結(jié)束了一場(chǎng)血腥的部族沖突。我們當(dāng)然可以把這首詩(shī)的主題理解為殖民主義的勝利，因?yàn)樵?shī)中阿富汗土著居民被殖民者的權(quán)力和勇氣所折服，心甘情愿地接受英國(guó)的殖民統(tǒng)治。詩(shī)歌的結(jié)尾是兩個(gè)出身、國(guó)籍、種族都不同的對(duì)手通過相互尊重對(duì)方的力量和勇氣最終達(dá)成和解*Kipling,TheWorksofRudyardKipling, pp. 245—247.。換句話說，疊句和詩(shī)歌構(gòu)成一個(gè)整體，表達(dá)的有關(guān)東西方遭遇的內(nèi)容與人們光看開篇兩句詩(shī)行的意思恰恰相反。

必須指出，對(duì)吉卜林詩(shī)歌斷章取義肯定是一種曲解，并造成了普遍的誤解，但我們也要認(rèn)識(shí)到，這首詩(shī)傳遞了一個(gè)清晰的社會(huì)達(dá)爾文主義的信息，即只有在兩個(gè)強(qiáng)者對(duì)等的情況下，出身、種族和國(guó)家的差異才能得到滿意的化解。吉卜林詩(shī)歌所設(shè)定的前提為中西思想的比較研究提出了一個(gè)問題：由于歷史原因，東西方在權(quán)力、政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和文化等領(lǐng)域存在著差距，基于這樣的原因，東西方在知性思想上還能相遇嗎？如果答案是肯定的，交流對(duì)話的前提條件又是什么？會(huì)有什么樣的障礙？東西方交流的終極平等是什么？

東西方思想的融合

多數(shù)學(xué)者會(huì)認(rèn)為，東西方在知性思想上能夠相遇交流，因?yàn)槲覀兌家娮C了現(xiàn)代以來東西方的差異日益縮小這一事實(shí)。差異的縮小不僅是因?yàn)槭澜绶秶鷥?nèi)的全球化進(jìn)程，而且是因?yàn)闁|西方知性思想的融合。東西方許多思想家和學(xué)者為東西哲學(xué)的融合做出了卓越貢獻(xiàn)，在此不一一列舉。在現(xiàn)代，盡管東西方之間的文化交流一直處于從西方到東方的單向流動(dòng)，后者總是處在被動(dòng)接收的一端，但到了20世紀(jì)，東西方之間在哲學(xué)思想上確實(shí)產(chǎn)生過真正的對(duì)話。在此，筆者只是探究一個(gè)對(duì)東西方現(xiàn)代思想交流影響深遠(yuǎn)的案例，其中東方哲學(xué)影響并幫助西方形而上學(xué)完成了自柏拉圖以降一直不可動(dòng)搖的哲學(xué)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型。在重構(gòu)西方哲學(xué)的進(jìn)程中，德里達(dá)居功至偉，但海德格爾是毫無疑問的首席建筑師。在其探討存在的哲學(xué)思想中，海德格爾有一個(gè)核心觀點(diǎn)：不存在不受外界被觀察客體影響的觀察主體。這一觀點(diǎn)標(biāo)志著自柏拉圖以降主導(dǎo)西方哲學(xué)的本體論模式的終結(jié)，并且推翻了自笛卡爾以來西方認(rèn)識(shí)論的主流思想。笛卡爾認(rèn)為世界由物質(zhì)與意識(shí)、觀察主體與被觀察客體等二元對(duì)立構(gòu)成。

在西方形而上學(xué)的重組過程中，德里達(dá)的解構(gòu)主義理論對(duì)西方形而上學(xué)發(fā)起了最激進(jìn)和最強(qiáng)烈的攻擊，發(fā)揮了清理根基的顛覆性作用，可以說終結(jié)了長(zhǎng)達(dá)兩千年的西方本體論和認(rèn)識(shí)論的主導(dǎo)思想。簡(jiǎn)而言之，德里達(dá)的理論就是說，自柏拉圖以來，西方形而上學(xué)是建立在令人可疑的本體論和認(rèn)識(shí)論之上的，因此，其形而上學(xué)的核心概念和范疇也是建立在有問題的基礎(chǔ)之上的，因而必須被解構(gòu)和重組。在努力解構(gòu)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本思維方式的過程中，德里達(dá)采用了一系列現(xiàn)在十分著名的術(shù)語(yǔ)，其中最重要的是“在場(chǎng)形而上學(xué)”(metaphysics of presence)的概念。這一術(shù)語(yǔ)是德里達(dá)對(duì)西方形而上學(xué)的概括，現(xiàn)在已經(jīng)常被簡(jiǎn)單地視為等同于西方哲學(xué)中的“形而上學(xué)”概念。在題為《有限公司》(LimitedInc.)一書的“后記”中，德里達(dá)抨擊西方所有的思想家，從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，都是以一種二元對(duì)立的方式思考，“在惡之前預(yù)設(shè)善，在否之前預(yù)設(shè)是，在不潔之前預(yù)設(shè)純潔，在復(fù)雜之前預(yù)設(shè)簡(jiǎn)單，在偶然之前預(yù)設(shè)必然，在模仿之前預(yù)設(shè)模仿物”等等，并使其成為西方形而上學(xué)永恒久遠(yuǎn)、深厚堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)*Jacques Derrida,LimitedInc., ed. Graff, trans. Weber, (Evanston: Northwestern University Press, 1998), p. 236.。

德里達(dá)顛覆西方本體論思維的核心思想是，西方在場(chǎng)的形而上學(xué)總是構(gòu)想出一系列二元對(duì)立，并把對(duì)立的二元建立層級(jí)次序，總是認(rèn)為二元對(duì)立之中一方具有優(yōu)越性，占據(jù)主導(dǎo)地位，對(duì)立的另一方則是低劣的，處于次要低位，可以被忽略或邊緣化。德里達(dá)所批評(píng)的西方形而上學(xué)思想與中國(guó)傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維形成了鮮明對(duì)比。我們只要對(duì)中國(guó)以老莊思想為基礎(chǔ)的形而上學(xué)傳統(tǒng)稍有了解，就不難看出德里達(dá)對(duì)西方形而上學(xué)的解構(gòu)與道家哲學(xué)的思想不謀而合。德里達(dá)在對(duì)西方本體論思維在二元對(duì)立方面的抨擊的同時(shí)，也對(duì)西方哲學(xué)自柏拉圖以來占主導(dǎo)地位的認(rèn)識(shí)論觀念進(jìn)行了解構(gòu)。在解構(gòu)了西方形而上學(xué)認(rèn)為在場(chǎng)高于不在場(chǎng)之后，西方認(rèn)識(shí)論認(rèn)為觀察者是被觀察物體的絕對(duì)局外人的觀點(diǎn)也就站不住腳了。結(jié)構(gòu)主義關(guān)于主客體關(guān)系理論與莊子對(duì)自我與世界的關(guān)系的冥想遙相呼應(yīng)：在中國(guó)哲學(xué)里，莊子明確無誤地闡述了主體與客體之間的天生的內(nèi)在相關(guān)性：“天地與我并生,萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三?！?莊子著，郭象注：《莊子》，上海：上海古籍出版社，1995年，第29頁(yè)。莊子的理念不僅包含了本體論的思想，認(rèn)為世界是一個(gè)充滿相互聯(lián)系的過程之網(wǎng)，其中人類是獨(dú)特的有機(jī)組成部分；同時(shí)，還預(yù)見了海德格爾存在主義哲學(xué)的核心觀點(diǎn)“此在”(Dasein)，這一始終糾纏于世界的非主觀，也非客觀，卻又是“正存在于這個(gè)世界上”(Being-in-the-world)的統(tǒng)一體。

筆者簡(jiǎn)要地回顧西方形而上學(xué)的解構(gòu)，并將其與中國(guó)的形而上學(xué)聯(lián)系起來，不是為了說明解構(gòu)主義的思想中國(guó)古已有之，而是別有用意。德里達(dá)不是第一個(gè)挑戰(zhàn)西方形而上學(xué)的西方哲學(xué)家，現(xiàn)在有一種共識(shí)，認(rèn)為他對(duì)存在這一西方形而上學(xué)概念的批判應(yīng)歸功于海德格爾，因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為，西方哲學(xué)一貫優(yōu)先關(guān)注“所在之物”或“所現(xiàn)之物”，但很少關(guān)注是什么使得存在或在場(chǎng)成為可能。這種對(duì)過分強(qiáng)調(diào)在場(chǎng)、忽視產(chǎn)生存在和現(xiàn)象的條件的批判是德里達(dá)解構(gòu)主義理論的主要思想源泉。但又是誰或什么給海德格爾攻擊西方形而上學(xué)提供了炮彈，并為其撰寫《存在與時(shí)間》 這一巨著提供了靈感呢？

海德格爾與東方哲學(xué)的相遇

目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)界有一個(gè)基本共識(shí)， 海德格爾的思想與東方思想，特別是與中國(guó)的老莊禪宗存在著一定的共鳴， 海德格爾自己在晚期也對(duì)此表示認(rèn)同。 在探討海德格爾思想與東方思想的關(guān)系之前，筆者想預(yù)先做個(gè)說明。筆者的目的并非像一些西方學(xué)者那樣，批評(píng)海德格爾不承認(rèn)東方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于他關(guān)于存在的核心思想的影響，或是為東方哲學(xué)傳統(tǒng)沒有得到應(yīng)有的地位而鳴不平。從根本上說，筆者有兩個(gè)目的：一是表明盡管東西方哲學(xué)傳統(tǒng)在哲學(xué)思考上路徑不同，但“條條大路通羅馬”，哲學(xué)探索的不同路徑最終會(huì)在東西方交流過程中碰面，并達(dá)成哲學(xué)思想中形而上視野的融合；另一方面，筆者希望透過東西方哲學(xué)思想二元對(duì)立的表面，去發(fā)掘阻礙東西思想交流的深層次障礙。

海德格爾的哲學(xué)著作晦澀難懂，更無法一言以蔽之。筆者也不敢妄稱是海德格爾研究專家。因此，筆者僅從與顛覆西方形而上學(xué)思想核心靈感源泉有關(guān)的海德格爾的觀點(diǎn)出發(fā)。在西方哲學(xué)家中，海德格爾或許是第一個(gè)指出自柏拉圖以降的西方哲學(xué)把存在看做實(shí)體，或是具有屬性的物質(zhì)，進(jìn)而從具體實(shí)體及其屬性方面，比如物質(zhì)與意識(shí)去研究存在，從而誤解了“存在”的意義。他進(jìn)一步指出這一根本謬誤影響了哲學(xué)發(fā)展的每一階段和西方思想的各個(gè)方面?；谶@一理解，海德格爾發(fā)起了一場(chǎng)堪稱顛覆西方形而上學(xué)思想的哲學(xué)革命。

必須指出的是，海德格爾的確是一位思想巨人。他最有原創(chuàng)的思想就是向西方哲學(xué)家宣稱，在他發(fā)現(xiàn)問題之前，西方傳統(tǒng)的思想是建立在錯(cuò)誤的形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的。海德格爾勇敢的革命性立場(chǎng)蘊(yùn)含著一個(gè)重要問題：他究竟是完全依賴自己前瞻性的天賦和對(duì)西方哲學(xué)思想的通覽發(fā)現(xiàn)了西方哲學(xué)存在的問題，還是受到其他思想來源的啟發(fā)或是受益于其他的思想來源？海德格爾本人意在讓我們相信，他的哲學(xué)革命的源泉及靈感完全來自西方思想。但是，在《海德格爾隱秘的來源：東亞思想對(duì)其著作的影響》(Heidegger’sHiddenSources:EastAsianInfluencesonHisWork；德文版，1989；英譯版，1996)一書中，德國(guó)學(xué)者兼律師萊因哈德·梅伊(Reinhard May)提出一個(gè)簡(jiǎn)單的論點(diǎn)，即海德格爾關(guān)鍵的哲學(xué)思想在很大程度上受益于東亞哲學(xué)，但他卻沒有承認(rèn)。該書冷靜地借助大量的文本證據(jù)證明海德格爾熟知幾部德文版的中國(guó)和日本的哲學(xué)著作，并在諸如“存在”與“時(shí)間”等關(guān)鍵概念上發(fā)現(xiàn)，海德格爾的用詞與這些中日哲學(xué)文獻(xiàn)的德文譯本如出一轍，例證不勝枚舉，以至于巧合的可能性可以完全排除。梅伊的書中有大量的文本對(duì)照，該書已經(jīng)被譯成中文*英文原著：Reinhart May,Heidegger’sHiddenSources:East-AsianInfluencesonHisWork， translated from German by Graham Parks (Florence, KY, USA: Routledge, 1996). 中文本：[德]萊因哈德·梅依著，張志強(qiáng)譯：《海德格爾與東亞思想》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年。，讀者可以查看譯本獲得詳細(xì)信息，因此，在此就不需贅述。梅伊通過將海德格爾著作與一些東方哲學(xué)文獻(xiàn)進(jìn)行細(xì)致比對(duì)，得出如下結(jié)論：

前文中的調(diào)查表明，東方思想來源對(duì)于海德格爾的影響超出了人們認(rèn)識(shí)到的程度。此外，海德格爾極有可能在沒有注明出處的情況下，在其著作的一些關(guān)鍵之處借用了道家經(jīng)典著作以及禪宗文獻(xiàn)的德文版中的內(nèi)容。*Reinhart May,Heidegger’sHiddenSources:East-AsianInfluencesonHisWork, p. 53.

梅伊得出的結(jié)論被其英文譯者用更直白的話語(yǔ)總結(jié)如下：“海德格爾在形成其存在、虛無、林中空地，以及有關(guān)語(yǔ)言、道路、言說等復(fù)雜關(guān)系的主要思想方面，受到其閱讀的道家和禪宗文本的德文譯文的影響，也受到與肖世義合作選譯《老子》一書的影響?！?Graham Parkes, “Rising Sun over Black Forest: Heidegger’s Japanese Connections,” in May,Heidegger’sHiddenSources, p. 79,102.但是，海德格爾對(duì)其于東亞思想的熟識(shí)一直不發(fā)一言，直到1950年以后才承認(rèn)其晚期思想受到東方影響。海德格爾的一個(gè)多年的老友卡爾·耶斯帕斯(Karl Jaspers)在海德格爾的書中發(fā)現(xiàn)，后者的核心觀點(diǎn)與東亞思想不謀而合。他在給海德格爾寫的書信中提到：“你的‘存在’，存在的林間空地，你對(duì)我們與存在的關(guān)系的逆轉(zhuǎn)，和存在本身的剩余 ——我似乎在亞洲感覺到有相似之處。你朝著那個(gè)方向行駛，而且根據(jù)你在《存在與時(shí)間》一書中的解釋,一直是如此，這真是令人驚嘆不已?！?MartinHeidegger/KarlJasper:Briefwecksel, 178, 280. The English translation is quoted from Parkes’ article inHeidegger’sHiddenSources, p.101.

但是，海德格爾對(duì)老朋友的發(fā)現(xiàn)并不領(lǐng)情，事實(shí)上，他還有點(diǎn)兒惱火，并直截了當(dāng)?shù)胤裾J(rèn)了他與東方思想有任何關(guān)聯(lián)，因此，耶斯帕斯只好閉口，不再提及此事。如果說耶斯帕斯把這種關(guān)聯(lián)視為一種可喜的巧合，梅伊卻視其為不提出處的挪用：“海德格爾在某些特定情況下甚至全盤借用并且逐字翻譯了德文版道家及禪宗的經(jīng)典著作?！?Reinhart May,Heidegger’sHiddenSources, p. xv.梅伊一書的英譯者撰寫了很長(zhǎng)一篇文章，詳細(xì)展現(xiàn)了海德格爾與中國(guó)和日本思想的聯(lián)系，并質(zhì)疑了海德格爾對(duì)東方思想的沉默：“考慮到海德格爾跟東方的接觸量，其熟悉東方傳統(tǒng)哲學(xué)文本的事實(shí)，以及曾經(jīng)同日本和中國(guó)對(duì)話者對(duì)那些文本進(jìn)行詢問時(shí)的強(qiáng)烈興趣，他發(fā)表的著作中幾乎不提到東亞思想的確令人驚奇?！?Graham Parkes, “Rising Sun over Black Forest: Heidegger’s Japanese Connections,” in May,Heidegger’sHiddenSources, p. 79,102.

關(guān)于海德格爾借用非西方文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了廣泛的反應(yīng)，有正面的贊賞，也有負(fù)面的批評(píng)。在積極方面，這一發(fā)現(xiàn)令一些學(xué)者喜出望外，他們把這一研究發(fā)現(xiàn)作為證據(jù)，證明海德格爾為跨文化思考做出了巨大貢獻(xiàn)，是東西方比較哲學(xué)的先驅(qū)。一位在《東西方哲學(xué)》上撰文的評(píng)論家指出：該書“為探索二十世紀(jì)早期的德國(guó)哲學(xué)家與中國(guó)古典文獻(xiàn)以及日本當(dāng)代哲學(xué)家的思想聯(lián)系這一日益增長(zhǎng)的工作做出了卓越貢獻(xiàn)”*Gereon Kopf, “Review ofHeidegger’sHiddenSources:EastAsianInfluencesonhisWork”,inPhilosophyEast&West, 51.1 (2001), pp. 122—125，122—125.。梅伊通過細(xì)致的文本對(duì)照研究和比較性解讀得出的發(fā)現(xiàn)，即東亞思想對(duì)于海德格爾著作產(chǎn)生過影響的看法，在這位批評(píng)家看來并無不妥，因?yàn)樗粫?huì)“鼓勵(lì)當(dāng)代學(xué)術(shù)界去承認(rèn)非歐洲文獻(xiàn)來源對(duì)于歐洲哲學(xué)思想的影響”*Gereon Kopf, “Review ofHeidegger’sHiddenSources:EastAsianInfluencesonhisWork”,inPhilosophyEast&West, 51.1 (2001), pp. 122—125，122—125.。另一位評(píng)論家也認(rèn)可這一發(fā)現(xiàn)。甚至連海德格爾對(duì)于東方影響的不置一詞也被以正面的態(tài)度看待。一位批評(píng)家做出如下評(píng)論：“海德格爾一再確認(rèn)西方形而上傳統(tǒng)的單一性的同時(shí)，他和他的許多前輩一樣，默默地和東方思想進(jìn)行交流。隨著格萊姆·帕克斯對(duì)萊因哈德·梅伊著作的完美翻譯和介紹，我們對(duì)海德格爾的理解從此大不相同。”*引自梅伊一書的出版公司為該書所作的簡(jiǎn)介。因此，梅伊的發(fā)現(xiàn)成為加深人們對(duì)海德格爾著作理解的一個(gè)貢獻(xiàn)。

但是，其他一些學(xué)者的看法卻沒有這么積極而富有理解的同情。梅伊的發(fā)現(xiàn)讓一些學(xué)者大為震驚，甚至怒火中燒：他們指責(zé)海德格爾故意不提東方哲學(xué)，尤其是中國(guó)哲學(xué)對(duì)他的影響。一位學(xué)者甚至認(rèn)為該書通篇影射海德格爾抄襲，只是沒有明說而已。另一些學(xué)者則批評(píng)海德格爾抄襲，只是沒用“抄襲”一詞：“梅伊的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是說，任何一致的思想與其說是預(yù)先存在的，倒不如說是海德格爾自創(chuàng)的，而他自己的觀點(diǎn)則明顯有意識(shí)地受到東方著作的影響，而這一影響又沒能得到承認(rèn)?！?David E. Cooper, “Review ofHeidegger’sHiddenSources:EastAsianInfluencesonhisWork”,inAsianPhilosophy, 7.3 (1997), pp. 242—244.梅伊在書中沒有進(jìn)行主觀評(píng)價(jià)，只是讓事實(shí)說話，因此強(qiáng)有力地證明海德格爾借用東亞哲學(xué)思想?yún)s沒有表示最基本的感謝，許多學(xué)者對(duì)此表示贊賞。海德格爾的捍衛(wèi)者則認(rèn)為“梅伊極少證明，海德格爾從東亞哲學(xué)中借用的內(nèi)容，有哪些是原創(chuàng)的而不僅僅是觀點(diǎn)類似”，并且，“東亞文獻(xiàn)的確可能對(duì)海德格爾十分重要。但這重要意義是因?yàn)槟切┪墨I(xiàn)可能告訴他思想呢，還是因?yàn)槟切┪墨I(xiàn)可能證實(shí)他的思想呢？”*Denis McManus, “Did Heidegger Conceal an Oriental Debt?”TheTimesHigherEducationSupplement, 3 February 1997.按照這種看法，海德格爾不承認(rèn)受益于東亞哲學(xué)的做法反而是一種“創(chuàng)造性的借用”。

筆者在這里舊事重提，并非是要加入批判者或是捍衛(wèi)者的陣營(yíng)，而是要反思為什么海德格爾要對(duì)借用東方哲學(xué)思想三緘其口。筆者認(rèn)為海德格爾隱藏思想來源其實(shí)掩蓋了一系列不宜示人的動(dòng)機(jī)。通過對(duì)這些動(dòng)機(jī)的深層次探究，我們可以發(fā)現(xiàn)東西方哲學(xué)融合進(jìn)程中一些思想障礙的深層次原因，可以為彌合東西方哲學(xué)思想的鴻溝提供幫助。然而，探尋隱藏的動(dòng)機(jī)比尋找隱藏的思想來源難度要大得多，因?yàn)檫@種探尋必定在實(shí)質(zhì)上是推理性的。但是推理性的研究不是無根據(jù)的揣測(cè)，它是基于證據(jù)的理性分析，并且以一種類似于精神分析的追溯型的方式進(jìn)行。要回答“為什么海德格爾對(duì)隱藏思想來源三緘其口”這一問題，我們就必須回答另一個(gè)相關(guān)問題：為什么海德格爾被許多人認(rèn)為是現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)家。學(xué)者們可以就這個(gè)問題各抒己見，答案也可能各不相同。但在筆者看來，最相關(guān)的答案非常簡(jiǎn)單：海德格爾發(fā)起了一場(chǎng)顛覆西方思想基礎(chǔ)的哲學(xué)革命。在闡述東西方哲學(xué)思想根本差異的過程中，筆者按照笛卡爾的觀點(diǎn)，即哲學(xué)的核心問題是形而上學(xué)，把東西方差異的核心歸結(jié)于本體論和認(rèn)識(shí)論的差異。哲學(xué)家的地位很大程度上取決于他對(duì)形而上學(xué)的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。在海德格爾的哲學(xué)革命之前，自柏拉圖以降的西方形而上學(xué)一直認(rèn)為世界存在的基礎(chǔ)是超驗(yàn)性與內(nèi)在性的分離，以及觀察主體與被觀察客體的分離，但海德格則激烈地根本性地扭轉(zhuǎn)了這一沿襲兩千年的思想傳統(tǒng)。他通過以存在主義的本體取代柏拉圖式的本體，同時(shí)改變了笛卡爾的認(rèn)識(shí)論，為西方哲學(xué)的發(fā)展開辟了新的領(lǐng)域，使其與東方形而上學(xué)的交流成為可能。現(xiàn)在，海德格爾被奉為超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)、成功顛覆西方哲學(xué)，尤其是西方形而上學(xué)基礎(chǔ)的為數(shù)不多的幾位思想家之一。這一點(diǎn)幾無爭(zhēng)議。基于西方形而上學(xué)的根本性變化，我們很容易理解為什么海德格爾在許多人眼里是20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家。從本質(zhì)上說，他發(fā)起了一場(chǎng)解構(gòu)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思想革命，這種解構(gòu)的闡釋策略揭示了自柏拉圖和笛卡爾到康德、黑格爾的西方本體論和認(rèn)識(shí)論的謬誤。以海德格爾對(duì)笛卡爾的批判為例，笛卡爾把主體看做經(jīng)驗(yàn)的載體，在本體論上先于周圍世界而存在。海德格爾抨擊這一觀點(diǎn)，表明先于外在物質(zhì)世界存在的主體只是一個(gè)神話。他認(rèn)為主體和客體并非兩個(gè)單獨(dú)的存在，而是“存在于世”的統(tǒng)一體(the unity ofBeing-in-the-world)中的基本實(shí)體：“什么是物？物本身是什么？只有當(dāng)我們的思維開始達(dá)到作為物的物，我們才能達(dá)到物本身…… 但是事物相比于各處存在的等值的無數(shù)物體而言，相比于作為生命體存在的無法計(jì)數(shù)的人來說，在數(shù)量上又是一致和有限的?！?Martin Heidegger, “The Thing”, inPoetry,Language,Thought(New York: Harper and Row, 1971), pp. 169—170 and p. 182.從這一新的立場(chǎng)出發(fā)，他否定了主客體的分離，通過“此在”(Dasein)這一概念把二者結(jié)合起來。所謂“此在”，盡管其內(nèi)涵與外延非常復(fù)雜，本質(zhì)上是指一個(gè)“存在于世”。通過“此在”這樣一個(gè)實(shí)體，海德格爾把主體(人)和客體(世界)結(jié)合起來，成功地統(tǒng)一了西方哲學(xué)自柏拉圖以降的二元對(duì)立的思維，從而根本性地改變了西方哲學(xué)的思想傳統(tǒng)。如果革命的定義是指根本性的改變，海德格爾就是當(dāng)之無愧的發(fā)起對(duì)西方哲學(xué)思想基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)徹底反思的英雄。

海德格爾與東方思想碰撞的啟示

筆者在此無意于列舉更多的證據(jù)證明東方哲學(xué)影響海德格爾思想這一發(fā)現(xiàn)，或是贊同或者反對(duì)關(guān)于抄襲的指責(zé)。筆者關(guān)注的問題是：從這一發(fā)現(xiàn)中，我們能領(lǐng)悟到什么？這一發(fā)現(xiàn)對(duì)于比較哲學(xué)又有著什么樣的啟示？通過深層次地解析海德格爾不愿承認(rèn)他從東方哲學(xué)中汲取養(yǎng)分這一事實(shí)，我們有可能發(fā)掘出造成東西方思想對(duì)話障礙的深層次原因。梅伊在書中指出，海德格爾在著作中未提及東方哲學(xué)對(duì)他的影響，后又三緘其口，個(gè)中原因不難揣測(cè)。但出于不得而知的原因，梅伊并未給出進(jìn)一步的解釋。不過，海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾卻給出了一種解釋。伽達(dá)默爾認(rèn)為他老師的“緘默”是出于德國(guó)學(xué)者不愿援引自己不知道原文的著作這一天生的惰性。帕克斯曾有機(jī)會(huì)見到伽達(dá)默爾，他問伽達(dá)默爾：“考慮到海德格爾對(duì)道家思想的長(zhǎng)期了解和表現(xiàn)的熱情，為何在其發(fā)表的著作中提到道家之處是如此之少(這一問題也同樣適用于禪宗)？”帕克斯引用伽達(dá)默爾的話說:“海德格爾這一代人和像他這樣地位的學(xué)者，如果不能閱讀原文寫的原著，一般不愿就哲學(xué)問題寫什么文字?！?Graham Parkes, “Rising Sun over Black Forest: Heidegger’s Japanese Connections”, p. 106.但是，人們不禁會(huì)問：這如何解釋他熟悉德文版的著作呢？為什么也沒有提及出處？鑒于德國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一直以嚴(yán)格的引用規(guī)范為豪，我們要發(fā)問的是：海德格爾在寫作時(shí)沒有注明思想來源的出處，后來又三緘其口，究竟是何原因？在筆者看來，一個(gè)可能的答案由兩個(gè)方面構(gòu)成：一是個(gè)人原因，二是種族原因。

出于個(gè)人原因，海德格爾有充分理由掩蓋東方哲學(xué)對(duì)自己的影響。任何文化傳統(tǒng)都尤其重視原創(chuàng)觀點(diǎn)和創(chuàng)新思維。即使在深受孔子“述而不作” 觀念影響的中國(guó)傳統(tǒng)中，原創(chuàng)性也備受推崇。僅舉慧能的《六祖壇經(jīng)》為例，這是一部?jī)H兩萬余字的短篇佛教典籍，卻被奉為中國(guó)佛經(jīng)中最經(jīng)典的著作。即使在中國(guó)哲學(xué)思想中，該書也被認(rèn)為是自先秦時(shí)期中國(guó)哲學(xué)奠基以來的第二個(gè)發(fā)展高峰。為什么中國(guó)學(xué)者和普通民眾都如此推崇慧能的這篇短文？答案很簡(jiǎn)單：原創(chuàng)性。和海德格爾一樣，慧能也在中國(guó)佛教中發(fā)起了一場(chǎng)思想革命，這場(chǎng)革命不僅根本性地扭轉(zhuǎn)了中國(guó)佛教發(fā)展的方向，而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想也產(chǎn)生了深刻的影響。在中國(guó)傳統(tǒng)中，學(xué)者以掌握前人思想以及其他傳統(tǒng)的哲學(xué)思想為豪，而慧能把佛教與中國(guó)道家思想和儒家思想創(chuàng)造性地結(jié)合起來，開創(chuàng)了中國(guó)禪宗。在鈴木大拙看來，禪宗是與印度佛教全然不同的一個(gè)全新的宗教和思想流派。正是慧能的原創(chuàng)性思想為他贏得了中國(guó)思想史上的崇高地位。嚴(yán)復(fù)曾這樣概括中西對(duì)待知識(shí)的主要區(qū)別：“其為學(xué)也，中國(guó)多夸識(shí)，而西人尊新知?！?王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第3頁(yè)。的確，西方思想傳統(tǒng)對(duì)于思維創(chuàng)新更為看重。在這樣一種思想對(duì)比的語(yǔ)境下看，海德格爾對(duì)于借用東方思想三緘其口的原因則不難理解。試想海德格爾如果完全承認(rèn)他的思想受到東方哲學(xué)的啟發(fā)，那么這肯定會(huì)讓他思想的原創(chuàng)性大打折扣，這樣的推測(cè)或許并非空穴來風(fēng)。

如果看一段關(guān)于海德格爾和東方的關(guān)系的信息，讀者對(duì)筆者的推斷就會(huì)認(rèn)為有一定道理。據(jù)日本學(xué)者今道友信的說法，海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的“此在”這一概念至少受到岡倉(cāng)覺三在介紹莊子哲學(xué)的《茶經(jīng)》中所提到的“das-in-der-Welt-sein”(存在于世)概念的啟發(fā)。1919年，今道友信的老師，同時(shí)也是海德格爾的學(xué)生之一，將《茶經(jīng)》作為禮物贈(zèng)予海德格爾。鑒于該書是1919年贈(zèng)予海德格爾的，而海德格爾的《存在與時(shí)間》出版于1927年，從時(shí)間順序上看，其中的聯(lián)系具有很大的可能性。盡管《茶經(jīng)》看似關(guān)于茶道的介紹，但它實(shí)際上講的是道教和禪宗如何影響東方思想、生活和藝術(shù)。筆者在讀了《茶經(jīng)》之后，在以“道教和禪宗”為題簡(jiǎn)要介紹中日兩種哲學(xué)流派的一章中，發(fā)現(xiàn)了和海德格爾“此在”類似的觀點(diǎn)。這一章中與海德格爾核心觀點(diǎn)“此在”相呼應(yīng)的內(nèi)容比比皆是，筆者在這里只引一小段：“中國(guó)歷史學(xué)家一直把道教看做是‘存在于世的藝術(shù)(art of being in the world)’，因?yàn)樗P(guān)注的是現(xiàn)在——即我們自己。在我們身上，神與自然相通，昨日與明日分離?，F(xiàn)在是流動(dòng)的無限，即相對(duì)性的正當(dāng)領(lǐng)域。相對(duì)性尋求調(diào)整；調(diào)整即為藝術(shù)。生活的藝術(shù)在于對(duì)我們周圍環(huán)境的不斷調(diào)整。和儒家及佛家思想不同，道家自然而然地看待世俗，試圖在我們痛苦悲傷的世界中尋求美感。”*Okakura Kakuzo,TheBookofTea, with Forward and Biographical Sketch by Elise Grilli (Rutland, Vermont: Charles E. Tuttle co., 1956), p. 44.

在種族方面，海德格爾生活和創(chuàng)作他那劃時(shí)代的哲學(xué)著作的時(shí)期是20世紀(jì)的前三十年。在這一時(shí)期，西方在各個(gè)領(lǐng)域保持對(duì)東方的全面壓倒優(yōu)勢(shì)，同時(shí)，殖民主義與帝國(guó)主義方興未艾。在這一背景下，東方民族無可置疑地被認(rèn)為是劣等民族。即便是在德國(guó)納粹掌權(quán)之前，雅利安優(yōu)等民族的種族主義觀念在西方社會(huì)的白人以及基督教徒中也早已眾所周知。海德格爾在出版其巨著《存在與時(shí)間》之后的短短數(shù)年之后便加入納粹黨，這說明他對(duì)雅利安主義并不反對(duì)。在這些政治背景下，可以理解的是，讓他宣布他關(guān)于西方哲學(xué)基礎(chǔ)的謬誤的發(fā)現(xiàn)其實(shí)是得益于“劣等”的東方哲學(xué)思想，這的確是難以想象的。假如他這樣做了，只會(huì)有兩種結(jié)果。其一是他的哲學(xué)著作勢(shì)必會(huì)對(duì)白人優(yōu)越性，尤其是雅利安民族的優(yōu)越性等觀念帶來致命打擊。人們?nèi)绻g斥雅利安優(yōu)越性這一觀念，只需簡(jiǎn)單地說一句：西方人對(duì)白人優(yōu)越性引以為豪，但他們卻沒有意識(shí)到，他們兩千多年來的思想基礎(chǔ)是建立在謬誤的根基之上的。相比之下，海德格爾的重大發(fā)現(xiàn)在東方思想傳統(tǒng)里早已是常識(shí)性的東西。其二，在納粹掌權(quán)之后，海德格爾的哲學(xué)著作不但不會(huì)得到德國(guó)社會(huì)乃至世界學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，或許會(huì)遭受和馬克思、弗洛伊德、本雅明、恩斯特·布洛霍、貝爾托·布萊希特以及阿爾伯特·愛因斯坦等人的著作同樣的命運(yùn)，而被付之一炬。

筆者的推論在海德格爾本人的鳴謝文中也得到進(jìn)一步的印證。海德格爾試圖讓我們相信，他的哲學(xué)思想完全來源于希臘羅馬和猶太教—基督教的思想傳統(tǒng)。因?yàn)樵谒闹髦?，他指出自己僅僅受到以下這些西方思想家的影響：安納西曼德、巴門尼德 、赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、圣奧古斯丁、笛卡爾、萊布尼茨、康德、黑格爾、荷爾德林、謝林、尼采、克爾凱郭爾、威廉·狄爾泰等。根據(jù)現(xiàn)有的研究，他在20世紀(jì)50年代之前的著作中沒有提到一個(gè)東方思想家，盡管他熟知德文版的中國(guó)和日本哲學(xué)文獻(xiàn)，并大量借用東方哲學(xué)觀點(diǎn)。事實(shí)上，他甚至都沒提到翻譯或評(píng)論東方哲學(xué)文獻(xiàn)的德國(guó)學(xué)者，諸如史陶斯(Victor von Strauss)、衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)以及馬丁·布伯(Martin Buber)，而他從這些人的著作中受益匪淺。因此，海德格爾提倡對(duì)希臘—?dú)W洲哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行“再利用”，從而改變西方形而上學(xué)思想，實(shí)質(zhì)上是為自己沒有提及非歐洲文獻(xiàn)出處的做法進(jìn)行遮掩。這一看法可以從海德格爾與耶斯帕斯的通信中得到證實(shí)。當(dāng)耶斯帕斯在信中提及海德格爾思想中的東方共鳴時(shí)，海德格爾回答說：“這里有一些十分令人激動(dòng)的東西，我認(rèn)為在將來是本質(zhì)性的東西……也許這種共鳴具有不同的根基：自1910年起，我就一直與知識(shí)和生活的大師艾克哈德為伴，這一情況以及我不斷更新的努力，試圖想透巴門尼德的‘思考和存在為一’(togarautonoeinestintekaieinai)*海德格爾本人把巴門尼德的話翻譯成 “For the same perceiving (thinking) as well as being”。 見 Heidegger,IdentityandDifference, translated by Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1974), p. 27。的說法，那既不是noein也不是einai的有關(guān)theauto永恒的問題，希臘人思想中沒有主客體關(guān)系的情形，加上我自己的思考，使我走向某種看起來好像是逆轉(zhuǎn)[Umkehrung]的東西，但這是一種不同而又先期的東西?！?The English translation is quoted from Parkes, “Rising Sun over Black Forest: Heidegger’s Japanese Connections”, p.102.海德格爾此處認(rèn)為東方思想中有與其思想相通的東西，但不承認(rèn)自己的思想來自東方，而且他的思想是在接觸東方思想之前就形成了。

另一個(gè)與此密切相關(guān)的緘默行為可以幫助我們完全理解海德格爾的一言不發(fā)。這和從事海德格爾研究的學(xué)者對(duì)待梅伊一書的態(tài)度有關(guān)。盡管梅伊的書中有大量翔實(shí)的證據(jù)，這些學(xué)者卻對(duì)該書充耳不聞，視而不見：“除奧多·博格勒以外，所有學(xué)者拒絕承認(rèn)海德格爾得益于東方思想這種可能性，即使是面對(duì)可靠的證據(jù)?！?A.L. Macfie, “Introduction” toEasternInfluencesonWesternPhilosophy:AReader, edited by A.L. Macfie. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003), p. 26.為什么呢？這個(gè)問題的答案會(huì)揭示出東西方分歧的深層次原因。關(guān)于這種對(duì)緘默的緘默有兩層原因。第一層原因又是個(gè)人原因，對(duì)于研究海德格爾的學(xué)者來說，海德格爾是他們的思想巨匠，有著先知或圣人的光環(huán)。捍衛(wèi)他們的英雄的聲譽(yù)是義不容辭的。質(zhì)疑海德格爾對(duì)于這些人來說簡(jiǎn)直就是褻瀆。他們的緘默和大多數(shù)學(xué)者看到大量研究表明海德格爾曾經(jīng)是納粹黨員時(shí)的緘默如出一轍。第二層原因和學(xué)術(shù)范式有關(guān)。托馬斯·庫(kù)恩關(guān)于范式如何獲取自身的地位的闡釋可以幫助我們理解這種緘默。庫(kù)恩認(rèn)為范式的形成是因?yàn)樗麄冊(cè)诮鉀Q一些難題時(shí)比它們的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手更為有效*A.L. Macfie, “Introduction” toEasternInfluencesonWesternPhilosophy:AReader, edited by A.L. Macfie. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003), p. 26.。一旦取得為從業(yè)者提供標(biāo)準(zhǔn)問題和答案的成就，范式就得以確立。一個(gè)范式確立之后，使用既有范式的群體中的一部分成員會(huì)捍衛(wèi)這一范式，而另一部分成員則會(huì)挑戰(zhàn)該范式并尋求新的范式。從事海德格爾研究的學(xué)者形成了自己的范式，而梅伊的書則對(duì)該范式進(jìn)行強(qiáng)有力地挑戰(zhàn)。由于是基于扎實(shí)的文本研究，這一挑戰(zhàn)無法抵制，因此最好的辦法就是沉默或者視而不見。從事海德格爾研究的學(xué)者故意忽視梅伊的著作，自然還有一種目中無人的色彩。律師出身的梅伊并非從事海德格爾研究的學(xué)者，至少他不是從事海德格爾研究的學(xué)術(shù)圈內(nèi)的成員。因此，大多數(shù)學(xué)者對(duì)提出重大發(fā)現(xiàn)的梅伊著作視而不見就是很自然的事了。

思想巨人之間的交流

本文以解讀吉卜林的《東西方民謠》入手，糾正了對(duì)于該詩(shī)的曲解。不過，筆者還需再次提到該詩(shī)傳遞的一個(gè)信息：即只有勢(shì)均力敵的強(qiáng)者相遇，出身、種族和民族的差異才可以忽略不計(jì)。對(duì)于本文標(biāo)題中提到的問題，即東西方哲學(xué)思想如何相遇，這一信息不僅為我們帶來一些啟發(fā)，還提供了答案。這個(gè)信息可以被看做是一條貫穿東西方文化交流史的既有形又無形的紅線。在東西方哲學(xué)思想的交流中，只有在兩者對(duì)等的情況下才能進(jìn)行真正有意義的對(duì)話。否則，這種交流就會(huì)變成一種師生對(duì)話的場(chǎng)景：老師在講授，學(xué)生要么傾聽，要么畢恭畢敬地提問。更糟糕的場(chǎng)景則是圣人說教弟子，弟子無條件地遵從；而最壞的場(chǎng)景，就像黑格爾在其著名的主仆辯證(Master-Slave Dialectic)的寓言中提到的那樣，是主人與仆人的關(guān)系。黑格爾的寓言講述的是人在獲取自我意識(shí)的過程中，一個(gè)主人和一個(gè)仆人為了從他者那里得到自我而陷入了生死較量，最終以仆人承認(rèn)主人的地位并為其服務(wù)以換取自己的生命而收?qǐng)?G. W. Hegel, “The Master-Slave Dialectic”, excerpted fromPhenomenologyofSpirit, carried in Vincent Leitch, et al., eds.,NortonAnthologyofTheoryandCriticism(New York: Norton, 2001), pp. 541—547.。在此，筆者將對(duì)一些案例進(jìn)行分析。在這些案例中，中國(guó)傳統(tǒng)得到平等或不平等的對(duì)待，由此產(chǎn)生了跨文化交流中的一系列不同的結(jié)果。

萊布尼茨對(duì)中國(guó)思想和文化的興趣眾所周知。他贊揚(yáng)中國(guó)文化，毫不遲疑地把中國(guó)思想融入自己的思想體系中，甚至滿懷熱情地提議邀請(qǐng)中國(guó)傳教士到歐洲教授自然宗教以拯救衰退的歐洲文明。萊布尼茨用《易經(jīng)》中的中國(guó)思想來支持他的二進(jìn)制運(yùn)算理論，也是一個(gè)廣為人知的傳奇。為什么萊布尼茨會(huì)對(duì)中國(guó)文化與思想抱有如此積極的興趣呢？當(dāng)然，我們可以說他想推動(dòng)“互通光明”(commerce of light)式的思想交流。不過筆者認(rèn)為更合理的解釋是在當(dāng)時(shí)，中國(guó)與歐洲實(shí)力相當(dāng)。萊布尼茨本人認(rèn)為中國(guó)與歐洲對(duì)等，并且在許多方面勝于歐洲：“現(xiàn)在在文明領(lǐng)域挑戰(zhàn)歐洲，并且在人口方面超過歐洲的中華帝國(guó)，在一場(chǎng)幾近對(duì)等的對(duì)決中以許多別的方式和我們競(jìng)爭(zhēng)，所以有時(shí)他們贏，有時(shí)我們贏”*See G. W. Leibniz,WritingsonChina, translated by Daniel J. Cook and Henry Rosemont (Chicago: Open Court, 1994), p. 46.。由于他把中國(guó)文化與歐洲文化置于平等的地位，因而毫不遲疑地與中國(guó)思想進(jìn)行對(duì)話，在東西方交流史上留下了令人著迷的一章，他也在對(duì)話的過程中，豐富了自己的哲學(xué)思想。

在萊布尼茨思想的研究中存在著一個(gè)由精通古代中國(guó)科技和文明史大家李約瑟提出的命題。簡(jiǎn)而言之，李約瑟在追溯西方現(xiàn)代糾正牛頓的機(jī)械宇宙觀的趨勢(shì)的源頭時(shí)，從懷德海(Alfred N.Whitehead)、摩根(Lloyd Morgan)，亞歷山大(S. Alexander)、斯莫茨(J. C. Smuts)，恩格斯、馬克思回溯到黑格爾、洛茨(Hermann Lotze)、謝林(F. W. J. Schelling)和赫爾德(Johann Gottfried von Herder)，一直追到萊布尼茨，再往后就追溯不下去了。換言之，他認(rèn)為是萊布尼茨首先啟動(dòng)了這一趨勢(shì)。是什么給萊布尼茨開始這一趨勢(shì)的靈感的呢？李約瑟提出了一個(gè)發(fā)人深省的假說：“這是不是也許應(yīng)該部分歸因于萊布尼茨研究了由耶穌會(huì)士翻譯和傳遞的朱熹的新儒學(xué)思想？那促使他對(duì)歐洲思想作出根本性的新貢獻(xiàn)的原創(chuàng)性是否有中國(guó)的靈感，這難道不值得探究嗎？”*Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University press, 1956), pp. 291—292.繼這一假說以后，他又提出了一個(gè)命題：萊布尼茨為了調(diào)和自古希臘以降西方思想中存在的神學(xué)唯心主義和原子論的唯物主義的沖突，也許受到了中國(guó)哲學(xué)的影響。用李約瑟自己的話來說，這是一個(gè)這樣的問題：“那他自己的、也是首創(chuàng)的、旨在克服神學(xué)生機(jī)論的唯心主義或機(jī)械唯物主義的二元對(duì)立的偉大綜合， 如果確實(shí)不是來源于我們所知的中國(guó)特有的有機(jī)世界觀，是不是正是因?yàn)槭艿街袊?guó)世界觀的強(qiáng)力刺激呢？”*Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2, p. 498，500、499，499,501.李約瑟似乎對(duì)此問題持肯定的回答，因?yàn)樗嘈牛骸叭R布尼茨思想與傳統(tǒng)中國(guó)思想相一致之處是如此鮮明，以至于令人無法忽視”，而且，“人們不難在他的哲學(xué)中找到中國(guó)思想的回聲?！?Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2, p. 498，500、499，499,501.具體而言，李約瑟在儒家思想和萊布尼茨的單子論之間找到了有力的相似之處：“單子的等級(jí)性及其‘預(yù)先設(shè)立的和諧’與新儒家的‘理’所顯示的無數(shù)單個(gè)顯現(xiàn)在每個(gè)模式和有機(jī)性上都有著相似之處。”*Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2, p. 498，500、499，499,501.在大量的分析之后，他發(fā)表了類似于結(jié)論的表述：“不難看到，萊布尼茨長(zhǎng)期以來一直受到中國(guó)思想的巨大刺激，他從中獲得的東西要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們相信的與基督教的一致。”*Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2, p. 498，500、499，499,501.但是，李約瑟的命題只是作為一個(gè)沒有得到證實(shí)的個(gè)人猜想而被接受，而且受到不少學(xué)者的反駁。那些人得出一個(gè)毫不含糊的結(jié)論：沒有任何證據(jù)(如果有，也只是沒有什么價(jià)值的旁證)支持李約瑟的觀點(diǎn)，即中國(guó)哲學(xué)幫助萊布尼茨形成了他的哲學(xué)體系*See David E. Mungello,LeibnizandConfucianism:TheSearchforAccord(Honolulu: University of Hawaii Press, 1977), p.99; Daniel J. Cook and Henry Rosemont, Jr., “The Pre-Established Harmony between Leibniz and Chinese Thought”,JournaloftheHistoryofIdeas, 42.2 (1981), pp. 253—367.。根據(jù)一篇研究萊布尼茨和中國(guó)的最新文章，反駁的意見是如此帶有壓倒性之勢(shì)，以至于除了一兩個(gè)例外，學(xué)者們已經(jīng)不再有興趣探討中國(guó)哲學(xué)是否對(duì)萊布尼茨思想的形成產(chǎn)生影響*Peter K.J. Park, “Leibniz and Wolff on China”, in Joanne Miyang Cho and David M. Crowe, eds.,GermanyandChina:TransnatinalEncounterssincetheEighteenthCentury(New York: Palgrave and Macmillan, 2014), p. 26.。

反駁者何以如此自信？他們爭(zhēng)辯說，中國(guó)思想不可能對(duì)萊布尼茨的哲學(xué)產(chǎn)生影響，因?yàn)樗摹缎味蠈W(xué)論》和其他闡述其哲學(xué)體系的成熟哲學(xué)著述在1686年底就已完成，這發(fā)生在他開始認(rèn)真研究中國(guó)文化之前。因此，即使他有一些中國(guó)知識(shí)，那也是微不足道、可以忽略不計(jì)的。記載萊布尼茨對(duì)中國(guó)產(chǎn)生興趣的出版物的時(shí)間順序能夠排除任何支持李約瑟命題的直接證據(jù)。但情況遠(yuǎn)比那些學(xué)者研究的要復(fù)雜。居住在比利時(shí)的兩位華裔學(xué)者在仔細(xì)研究了17世紀(jì)中歐文化交流的歐洲檔案以后作，指出了一個(gè)令人吃驚的發(fā)現(xiàn)，但這一發(fā)現(xiàn)至今并不為主流學(xué)者所注意。他們發(fā)現(xiàn)，在人們認(rèn)可的萊布尼茨對(duì)中國(guó)產(chǎn)生興趣的日期之前，他同德國(guó)奧格斯堡的一位著名的神學(xué)家斯比塞爾(Gottlied Spizel,1639—1691)保持著緊密的聯(lián)系，后者于1660年用拉丁文發(fā)表了一部有關(guān)中國(guó)文學(xué)和歷史的《中國(guó)評(píng)論集》(DeReLitterariaSinensiumCommentarius)。該評(píng)論集介紹了中國(guó)經(jīng)典《易經(jīng)》及其體系，包括太極、陰陽(yáng)、八卦、64卦、河圖洛書以及易經(jīng)系統(tǒng)操作的原理等。其實(shí)，兩位學(xué)者的發(fā)現(xiàn)也并不是全新的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樵谒麄冎埃罴s瑟于1956年就在其《中國(guó)科學(xué)思想史》一書中寫道：“不到二十歲時(shí)，萊布尼茨就閱讀了斯比塞爾的《中國(guó)評(píng)論集》，稍后又閱讀了基歇爾(Athansius Kircher 1602—1680)所著的《中國(guó)圖志》(ChinaMonumentisillustrata)?！?Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2, p. 497,345.基歇爾的書最早于1667年在荷蘭阿姆斯特丹用拉丁文出版，很快就譯成荷蘭文、英文和法文。該書涉及的科目從中國(guó)語(yǔ)言、歷史、宗教、奇功異器到政府、建筑、自然奇觀。更對(duì)萊布尼茨的心意的是，該書介紹了儒教。該書引起了歐洲學(xué)者對(duì)中國(guó)的極大興趣。遺憾的是， 李約瑟在其著作中并沒有提供文本證據(jù)，而兩位華裔學(xué)者研究的新穎之處，就是用實(shí)實(shí)在在的文本證據(jù)證明，萊布尼茨早在公認(rèn)的時(shí)間階段之前就對(duì)中國(guó)文化和《易經(jīng)》有相當(dāng)?shù)难芯?。根?jù)1669年和1672年期間留存的檔案資料，萊布尼茨給斯比塞爾寫過12封信。因此，萊布尼茨對(duì)中國(guó)的興趣大大早于一般被接受的1689年。此外，那些通信表明，萊布尼茨在1689年之前的中國(guó)知識(shí)不像學(xué)者們所信的那么微不足道。在一封日期是1672年2月27日的信中，萊布尼茨告訴斯比塞爾，他讀過法國(guó)傳教士聶仲遷(Adrien Greslon,1614—1695)的《韃靼統(tǒng)治時(shí)代的中國(guó)歷史》(HistoiredelaChinesousladominationdesTartares)和一些由其他耶穌會(huì)士寫的書籍，并熟知在中國(guó)的歐洲傳教士的生活和工作，他甚至還提到自己的中醫(yī)知識(shí)，并將其與西醫(yī)加以比較*這些通信保存在德國(guó)柏林科學(xué)院出版的《萊布尼茨》一書中，見 GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ/1668—1676[C]. Akademie-V·BERLIN，1970.192。。

筆者無意就萊布尼茨受益于中國(guó)哲學(xué)做詳盡的考證，在此僅僅著重探討萊布尼茨所謂的重新發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》先天太極圖中固有的二進(jìn)制運(yùn)算。 萊布尼茨聲言 ：“中國(guó)上古國(guó)王和哲學(xué)家伏羲從整體和無的角度理解萬物起源，也就是說，他的神秘的數(shù)字揭示了造物的原理，包含了我在數(shù)千年之后才發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制運(yùn)算(也暗含更偉大的事物)，其中所有的數(shù)字都僅有兩種標(biāo)記方法，即零和一?！?See G. W. Leibniz,WritingsonChina(Chicago: Open Court, 1994), p. 73.根據(jù)普遍認(rèn)可的研究成果，萊布尼茨的二進(jìn)制運(yùn)算理論和先天太極圖中的原理吻合，但是他在發(fā)明二進(jìn)制運(yùn)算之前卻對(duì)這一中國(guó)思想并不知曉。即使是提出萊布尼茨的哲學(xué)受到中國(guó)影響的李約瑟也認(rèn)為，《易經(jīng)》中暗含的二進(jìn)制思想“是邵雍在給易經(jīng)卦象排序時(shí)無意擺出的”，而萊布尼茨在1679年尚未接到法國(guó)耶穌會(huì)教士白晉(1656—1730)從中國(guó)發(fā)出的伏羲八卦圖和64卦圖之前就“有意揭示了”*Joseph Needham,ScienceandCivilizationinChina, vol. 2, p. 497,345.。

不過，比利時(shí)的華裔學(xué)者通過對(duì)關(guān)于17世紀(jì)中歐文化交流的歐洲文獻(xiàn)進(jìn)行細(xì)致的研究，駁斥了萊布尼茨在發(fā)明二進(jìn)制運(yùn)算之前沒有看過先天太極圖的說法。他們的文獻(xiàn)研究表明，萊布尼茨不僅在柏應(yīng)理(Philippe Couplet， 1623—1693)的《中國(guó)賢哲孔子》(ConfuciusSinarumphilosophus)(1687)一書中看過該圖，并且在1687年12月19日的一封信中承認(rèn)他讀過這本書，而這距他宣布發(fā)明二進(jìn)制運(yùn)算尚有幾年。在這封信中，他甚至提到了發(fā)明先天太極圖的“伏羲”的名字。此外，兩位華裔學(xué)者的研究還有一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)：在萊布尼茨1679年發(fā)明二進(jìn)制運(yùn)算之前，斯比塞爾就已經(jīng)把先天太極圖稱作一個(gè)二進(jìn)制體系*Hu Yang and Li Changduo, “Laibunici faming erjinzhiqian meiyou jianguo xiantiantu ma?”(Had Leibniz seen the Pre-Heaven Diagram before He Invented Binary Arithmetic?), inZhouyiyanjiu(Studies of theBookofChanges) (2004), no. 2.。在比利時(shí)新魯汶大學(xué)圖書館中存有斯比塞爾于1660年出版的《中國(guó)文史評(píng)析》(De Re Litteraria Sinensium Commentarius)一書，編號(hào)：3A17908)*Gottlieb Spitzel (1639—1691),TheophiliSpizelii,Dereliterariasinensiumcommentaries(Lugd. Batavorum: Ex Officina Petri Hackii, 1660).。在該書第167頁(yè)，他使用了“Principiis per binarium multiplicatis”，這一短語(yǔ)就有二進(jìn)制之意。

筆者關(guān)注的并非萊布尼茨在發(fā)明二進(jìn)制運(yùn)算的過程中是否受到《易經(jīng)》的啟發(fā)，筆者感興趣的是：萊布尼茨為什么不承認(rèn)這一靈感來源。他在這件事上模棱兩可的態(tài)度與海德格爾在不提東方文獻(xiàn)出處問題上的沉默頗為相似。盡管如此，他的二進(jìn)制是完全不同的數(shù)學(xué)體系，而且，他還對(duì)中歐文化進(jìn)行了有意義的比較，并且在寓言、宗教、科學(xué)和形而上學(xué)等方面努力把中西文化融為一個(gè)全球化的思想體系。萊布尼茨是真正欣賞中國(guó)思想成就的先驅(qū)，熱衷于中歐思想的交流，并且呼吁雙方在各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短。他在比較哲學(xué)中付出的努力值得贊許，而這一切在某種意義上歸結(jié)于他把中國(guó)視作歐洲的平等伙伴。

黑格爾對(duì)于中國(guó)思想的看法和萊布尼茨恰恰相反。他在關(guān)于世界歷史的哲學(xué)研究中對(duì)世界做了一番哲學(xué)描述，其中中國(guó)占了很大篇幅。黑格爾完全以西方中心主義的視角分析了中國(guó)的歷史、歷史學(xué)、政府、人口、家庭、道德、法律、宗教、科學(xué)、語(yǔ)言以及藝術(shù)等方面，完全忽視產(chǎn)生這些具體文化特征的文化環(huán)境。在最近出版的《漢學(xué)主義》一書中，筆者詳細(xì)探討了黑格爾對(duì)中國(guó)的看法，在此毋庸贅言。筆者這里要討論的是一個(gè)細(xì)節(jié)，它能說明對(duì)于一個(gè)文化傳統(tǒng)持不平等的態(tài)度會(huì)如何影響一個(gè)思想家對(duì)另一傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)，并且造成錯(cuò)誤的判斷。和萊布尼茨毫無偏見地對(duì)待中國(guó)宗教的態(tài)度不同，黑格爾僅僅從西方宗教的角度研究中國(guó)宗教。由于對(duì)中國(guó)文化持有一種居高臨下的態(tài)度，黑格爾得出一個(gè)荒謬的結(jié)論：“中國(guó)宗教因此不是我們所稱的宗教。因?yàn)閷?duì)于我們來說，宗教意味著精神自身的休息，思索它的本質(zhì)，它最深層次的存在。在這些領(lǐng)域，人脫離了和國(guó)家的關(guān)系，達(dá)到一種隱退，從而能夠把自己從世俗政府的權(quán)力中擺脫出來。但在中國(guó)，宗教沒有達(dá)到這個(gè)層次，因?yàn)檎嬲男叛鲋挥性趥€(gè)體與世隔絕的情況下才可能存在——才可能不受任何外力干擾而獨(dú)立存在?！?Georg W. F. Hegel,ThePhilosophyofHistory(New York: Wiley Book Co., 1944), pp. 131—132.毋庸置疑，黑格爾只對(duì)儒家思想有些了解，對(duì)重視內(nèi)省、冥想、精神自由以及與世俗隔離的道家和禪宗思想則幾乎一無所知。黑格爾與萊布尼茨形成鮮明的對(duì)照，他對(duì)中國(guó)文化，尤其是中國(guó)思想與藝術(shù)不屑一顧。從表面上看，這或許是因?yàn)樵诤诟駹査幍臅r(shí)代，席卷歐洲的中國(guó)風(fēng)已經(jīng)結(jié)束，許多對(duì)中國(guó)持正面看法的杰出思想家，包括蒙田、羅伯特·伯頓、威廉·坦普爾、馬修·廷德爾、亨利·圣約翰、奧利佛·戈德史密斯、杜赫德、萊布尼茨以及伏爾泰等人，他們的觀點(diǎn)也不再時(shí)興。但是深層次的分析表明，黑格爾抱有歐洲中心主義的觀點(diǎn)是由于他不愿把中國(guó)作為一個(gè)對(duì)等的文化交流對(duì)象。

知性平等：東西方交流的終極平等

英國(guó)哲學(xué)家羅素一直致力于東西方文化交流，認(rèn)為這是保持世界和平的重要舉措之一。他在20世紀(jì)40年代說過的一段話至今對(duì)東西方思想交流仍然具有指導(dǎo)意義：“我認(rèn)為，如果我們想在世界上感到像在家里一樣自在……我們就得在我們的思想上平等接納亞洲，不僅僅是在政治上，而且在文化上。我不知道這樣做會(huì)帶來什么樣的變化，但是，我確信，變化將會(huì)是深刻而又具有最偉大意義的?！?Bertrand Russell,TheHistoryofWesternPhilosophy(New York: Simon & Schuster, 1946), p. 420.筆者在本文中所作的微型案例分析證實(shí)了羅素預(yù)見的價(jià)值。本文的分析證明，只有在東西方彼此把對(duì)方視為平等對(duì)象的情況下，才能有哲學(xué)思想的交匯。但是，東西方如何把對(duì)方視為平等對(duì)象？作為對(duì)這一問題的回答，筆者對(duì)吉卜林的詩(shī)歌進(jìn)行了新的解讀并得到一些啟發(fā)。吉卜林的詩(shī)歌除了榮譽(yù)與力量以及隱含的殖民主義的主題之外，還有一個(gè)隱含的主題，那就是：盡管東西方構(gòu)成相對(duì)的兩極，他們?nèi)匀挥泄泊娴臈l件，即當(dāng)他們平等相待、相互尊重的時(shí)候。對(duì)吉卜林詩(shī)歌的再理解讓筆者看到了東西方哲學(xué)思想交流中一個(gè)隱含的主題：即知性達(dá)爾文主義(intellectual Darwinism)。它與鼓吹文化適者生存的社會(huì)達(dá)爾文主義不同，它傳遞了一個(gè)關(guān)于文化交流的信息：東西方之間的真正平等還必須建立在知性思想平等之上。

近幾年互聯(lián)網(wǎng)上流傳著英國(guó)前首相撒切爾夫人對(duì)中國(guó)崛起的一個(gè)判斷，大意是中國(guó)成不了超級(jí)大國(guó)云云。這段話雖然沒有可靠的英文版本，卻也傳得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。如果這一傳聞確有其事，我們不禁要問：在不少西方學(xué)者相信 21世紀(jì)將是中國(guó)世紀(jì)之時(shí)，撒切爾夫人為何會(huì)力排眾議，斷言中國(guó)成不了超級(jí)大國(guó)呢？根據(jù)幾個(gè)不同的來源傳遞的相同信息，撒切爾夫人說出的原因是：“中國(guó)成不了超級(jí)大國(guó)，因?yàn)橹袊?guó)沒有那種可以用來推進(jìn)自己的權(quán)力，進(jìn)而削弱我們西方國(guó)家的具有‘傳染性’的學(xué)說。今天中國(guó)出口的是電視機(jī)，而不是思想觀念?！?這段話比較可靠的來源是《鳳凰周刊 》2006年第16期上的文章。從后殖民批判的視角來看，撒切爾夫人的話流露出的文化傲慢與吉卜林的知性達(dá)爾文主義一脈相承；但從另一個(gè)角度來看，她那尖銳的判斷不僅說明思想的力量對(duì)文化自信的巨大作用，而且還觸及了東西方不能進(jìn)行平等交流的終結(jié)障礙：即思想和知性的不平等。撒切爾夫人的判斷雖然聽起來刺耳，但卻具有啟發(fā)意義： 在后殖民時(shí)代，即使第三世界國(guó)家在政治、權(quán)力，甚至經(jīng)濟(jì)等方面與西方平起平坐了，但沒有思想的平等就沒有真正的平等。東西方思想要進(jìn)行平等的交流，西方思想家和學(xué)者當(dāng)然要放棄他們有意和無意的優(yōu)越感與西方中心主義；但同樣重要的是，東方思想家需要像他們的古代先輩那樣產(chǎn)生原創(chuàng)和富有傳播價(jià)值的思想觀念。只有這樣，東西方才能在政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化以及哲學(xué)思想等方面平等相遇，真誠(chéng)相待，出現(xiàn)思想的雙向交流，從而促成東西方思想的相得益彰。在思想平等的氛圍內(nèi)，像海德格爾重建西方哲學(xué)根基、萊布尼茨發(fā)明二進(jìn)制數(shù)學(xué)這樣劃時(shí)代的重大成就，就還會(huì)在東西方思想的交流中出現(xiàn)。但是，思想的平等不是像少數(shù)民族照顧政策(affirmative action)那樣可以由強(qiáng)勢(shì)的西方思想界施舍或賜予的；它需要在近代以來一直處于接受西方思想一端的東方思想家們?nèi)?zhēng)取，以思想的力量贏得對(duì)方的尊重和平等對(duì)待。在全球化時(shí)代的東西方交流中，政治和經(jīng)濟(jì)的平等是基礎(chǔ)，文化和思想的平等是上層建筑，實(shí)現(xiàn)意識(shí)和知性的平等才是真正意義上的終極平等。

【責(zé)任編輯：李青果；責(zé)任校對(duì)：李青果，趙洪艷】

中圖分類號(hào)：G04

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-9639(2015)05-0001-12

作者簡(jiǎn)介：顧明棟，揚(yáng)州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院特聘教授(揚(yáng)州 225009)，美國(guó)達(dá)拉斯德州大學(xué)人文藝術(shù)學(xué)院教授(達(dá)拉斯 75080)。

*收稿日期：2015—03—18