傳說故事·歷史情境·文本書寫：祿豐高峰彝人村落社會研究

王勤美，楊甫旺

（1中山大學 社會學與人類學院，廣東 廣州 510275；2楚雄師范學院 地方民族文化研究院，云南 楚雄 675000）

傳說故事·歷史情境·文本書寫：祿豐高峰彝人村落社會研究

王勤美1，楊甫旺2

（1中山大學 社會學與人類學院，廣東 廣州 510275；2楚雄師范學院 地方民族文化研究院，云南 楚雄 675000）

本文試圖闡明西南邊陲的彝人群體和文化精英作為彝族文化和歷史的制造者，如何在觀照本土歷史文化的同時，借助巧妙的歷史附會、文本加工和重構，通過對彝文典籍《火把經(jīng)》及其祖先傳說故事進行新的解釋和書寫，完成對王朝國家的想象和對漢文化的接納與吸收，同時將省級非遺保護名錄“高峰彝族大刀舞”及火把節(jié)祭祀儀式展演作為一種尋求族群主體性和文化資源的行動策略，在文化自覺的意識中“發(fā)聲”，向其他族群表明“我們是彝”。

傳說；文本；書寫；策略

前 言

注重血緣關系和地緣關系的宗族（或是家族）是地方社會結構的重要組織形式，作為家族關鍵象征和聯(lián)結點的家譜，追述、記錄了祖先的由來、遷移發(fā)展、英雄事跡以及宗族分支等內容，在漢學研究里，史學家們將家譜視為史料，通過對宗族的考察和研究進而了解和認識中國鄉(xiāng)村的社會結構，這是人類學領域中國社會研究的重要路徑之一。①

彝文典籍《火把節(jié)祭祀經(jīng)文》②源自火把節(jié)，記錄了彝人的起源傳說、祖先遷徙路線、巫儺祭祀、農事手工業(yè)等內容，堪稱彝人傳統(tǒng)社會的百科全書。后世子孫在日常生產生活中，有意無意地將《火把經(jīng)》中提及的山川河流、先祖創(chuàng)業(yè)事跡加以神化，久而久之演變?yōu)槟捴巳丝诘膫髡f故事，在本族群中代代相傳。而這些關于祖先的英雄傳說故事往往根植于特定的歷史情境，反映出某一區(qū)域內不同人群的生計方式、社會結構、聚落形態(tài)、集體意識、文化認同的形成和發(fā)展特點。誠如家譜是研究漢人社會結構的重要方式一樣，本文試圖將漢語書寫的彝文典籍《火把經(jīng)》的解讀和剖析視作探尋彝人村落社會的一種視角和路徑。

近年來，西南中國研究成為人類學研究的熱點，以下幾部論著對本研究主題具有參考價值和意義。在《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》中，王明珂界定了“文本”和“文類”的概念，認為“文獻史料、口述資料與文化展演都可當作一種文本；而文類則是一種規(guī)范化的書寫、閱讀與編輯體例，正史、地方志、文人筆記、族譜、近代民族志書寫等都是一種文類，某種文類被書寫、流傳，顯示了此中情境的延續(xù)存在，其內涵的改變或消失，也顯示此種情境的改變與消亡”。他將“文類”視為一種歷史敘述結構，這種敘事結構之所以被復制成為文類，是因其反映了當時的社會制度、社會現(xiàn)實或文化傾向。與此同時他提出了文本分析（textural analysis）的方法，認為透過文本或表征的分析，我們可以了解一種文類所潛藏的“情境”或“社會本相”及其變遷。［1］張兆和

分析了苗人知識分子如何采用、馴化漢文典籍中圍繞著“苗族”類別的異族表述，用以建構自我的身份認同，從而要求國家承認其少數(shù)民族的身份。［2］簡美玲《漢語、苗涇浜、汶類——貴州苗人家譜的混聲與界線》一文討論了苗族精英在以漢字書寫的家譜里，以差異、混成的苗漢語言經(jīng)驗的混聲，建構出可搖擺的苗漢族群界線。［3］

受?？拢∕ichael Foucault）所強調的話語、權力以及布迪厄（Pierre Bourdieu）實踐理論的影響，近年來學者們越來越關注“文本”與“情境”的互生、映射關系（Michael Toolan）［4］，探討在特定的情境下，社會權力如何來引導、規(guī)范各種論述文本，并由此產生具有權威性的知識系統(tǒng)。Ralph Litzinger在《另一個中國》一書中，提出瑤族知識分子作為新的瑤族文化與歷史的制造者，如何以民族研究以及民族歷史的書寫為發(fā)聲與行動工具，在當代中國多族群的意象中，為瑤的主體性尋找空間。［5］Erick Mueggler在《野鬼時代》一書討論了彝族地方精英如何通過“語言”創(chuàng)造其界線及國家的想象，地方儀式專家以儀式道具與口語念誦作為轉變、取代對國家想象的資源。［6］

基于上述研究，文章試圖闡明西南邊陲的彝人群體和文化精英作為本族文化和歷史的制造者，如何在觀照本土情境的同時，借助巧妙的歷史附會、文本加工和重構，通過對彝文典籍《火把經(jīng)》及其祖先傳說故事進行新的解釋和書寫，完成對王朝國家的想象和對漢文化的接納與吸收，同時將火把節(jié)祭祀儀式展演、申報“高峰彝族大刀舞”為非遺保護名錄及作為一種尋求族群主體性和文化資源的行動策略，在文化自覺的意識中“發(fā)聲”，向其他族群表明“我們是彝”。

一、漢字書寫的彝族典籍——《火把經(jīng)》

2011年，我們有幸到楚雄彝族自治州祿豐縣西北部的高峰鄉(xiāng)做調研，這是一個以彝族為主體的少數(shù)民族聚居鄉(xiāng)，境內有彝、漢、苗、白4個民族，彝族占總人口的89%，分為“格蘇頗”（自稱，他稱“白彝”）和“乃蘇頗”（自稱，他稱“紅彝”）兩個支系，當?shù)匾腿巳后w日常生活都講彝語，屬于漢藏語系藏緬語族彝語支，操東部方言。這一地區(qū)最顯性的文化符號就是每年從農歷六月二十四日至二十七日持續(xù)四天的火把節(jié)，內容包括祭祖、山神廟開光、祭天、耍火把、家屋掃邪驅魔、送火把等，而宗教祭祀舞蹈大刀舞貫穿了整個火把節(jié)祭祀儀式過程，跳大刀舞時以紅、黑、白三位彩面主儺神為先導，輔之以嗩吶、鑼鼓、大號伴奏，以兩軍對陣廝殺搶占火把山為主線，象征著彝人祖先戰(zhàn)爭、遷徙、發(fā)展的情景?？v觀彝族和彝語支民族的火把節(jié)，僅高峰鄉(xiāng)和與之相鄰的武定縣貓街鎮(zhèn)、元謀縣羊街鎮(zhèn)在火把節(jié)期間跳大刀舞，歷史上三個地方地理相連，結親婚嫁、姓氏相通，在民族構成上同屬于彝族格蘇頗和乃蘇頗支系，這樣大刀舞也就成了這一區(qū)域內同一人群共享的文化事項。目前，武定貓街的大刀舞已失傳，羊街也僅在節(jié)慶期間才臨時組織人員進行表演，大刀舞已脫離原生的場境。唯高峰還保留了傳統(tǒng)的村落大刀舞祭祀儀式，自1982年恢復火把節(jié)至今從未中斷。2009年，“高峰彝族大刀舞”被列為云南省非遺保護名錄，這一舉措無疑大大提升了這個滇中彝人村落的知名度，伴隨火把節(jié)展開的斗牛、爬油杠、歌舞打跳、節(jié)日飲食、服飾展演等民族文化符號也逐漸進入外界的視野。正因如此，高峰榮膺“中國民間文化藝術之鄉(xiāng)”的稱號。

田野中，我們見到了兩部用漢字書寫的《火把經(jīng)》，其中一部經(jīng)文由唐楚成和畢摩普順發(fā)在大、小花箐村搜集整理而成，這兩個村主要是彝族格蘇頗支系，另一部留存于高峰鄉(xiāng)倉底村乃蘇頗中，由畢增堂和畢崇福整理翻譯。大花箐的經(jīng)文共七章，其中“數(shù)鬼”“攆鬼”“捆鬼”“押送鬼”四章都提及鬼魂，而其余三章是“祝子孫昌盛六畜興旺”“祝五谷豐登”“祭酒”。除此以外，在每一個環(huán)節(jié)的祭祀活動中都有相應的火把節(jié)祭祀經(jīng)文，由畢摩吟誦，每個階段所進行的祭祀活動不同，所誦經(jīng)文也不同。如二十五日火把節(jié)祭祀為三大儺神開光點眼時念誦：“普胡四姓XX戶XX人，公元XX年六月二十五日，拿起火把來，來趕火把節(jié)，天上請?zhí)焐?，地上請地神，人間請人神，大神大將請下來，來趕火把大會來。謹向庚英頗、傖司頗、艾目靈各種大神大將在天之靈禱告，保佑我普胡四姓人火把節(jié)順順利利……”送火把時，畢摩用彝語禱告：“至尊至善的干英頗、傖司頗、艾目靈、各路神仙大將在天之靈，一年一度的火把大祭至此結束，承蒙各位神靈保佑我村某氏族清吉平安，今用香火敬送諸位神靈回天。祈求各位神靈一如既往保我某村某氏族人丁清吉，大發(fā)大旺，萬事大吉，五谷豐登，六畜興旺，災星遠離，鬼疫邪魔不侵?！倍鴤}底村紅彝人的經(jīng)文則更為簡潔，分為“開眼點關（請

罡英波）、攆鬼頌祝（此段自六月二十五日到六月二十七日在各家中念）、送罡英波（六月二十七日在火把山上念）”三部分。仔細研讀，不難發(fā)現(xiàn)兩部經(jīng)文都有以下特點。

一是內容完整?；鸢压?jié)每個祭祀環(huán)節(jié)都有相應的經(jīng)文，全部吟誦完畢大約需要兩個小時，所誦經(jīng)文包含“請神目的、神靈來的路線、病魔和災害、驅逐邪魔的去處、農業(yè)生產程序、冶金、釀酒藝、祝頌詞”等。

二是內涵豐富。經(jīng)文中既有彝族先民對某些自然現(xiàn)象的困惑，也有對生計方式、生產經(jīng)驗的總結；有對病魔和災害的恐懼，又有對美好生活的向往。一句或一段經(jīng)文往往敘述一種現(xiàn)象、總結一種規(guī)律或祈禱一種愿望，其中涉及的樸素哲學觀、價值觀念對現(xiàn)代生產生活還具有一定的影響。

三是古彝語表述，多為五字句，措辭押韻，吟誦時講究聲調語速。經(jīng)文多使用“三”這個數(shù)字，如祭祀活動中所用主儺神面具為三個，高峰向天墳為三臺，彝人認為人有三個靈魂，八卦圖中八個方位皆由“三”演變而來，它們之間是否存在某種內在聯(lián)系？

在過去，僅宗教祭師畢摩通曉《火把經(jīng)》，以口傳心授的方式在畢摩代際之間傳承，并沒有專門的文本。2006年伊始，“申遺”浪潮席卷全國，政府出臺政策要求保護各種文化遺產，指令層層下達，縣、鄉(xiāng)成立了專門的調查小組深入村落開展民俗文化的普查工作，曾被視為封建落后的民間鄉(xiāng)土文化一時間成了搶救保護的對象，價值飆升。高峰鄉(xiāng)政府積極響應號召，派出工作人員駐村，協(xié)助畢摩搜集整理《火把經(jīng)》。通常的方法是畢摩用彝語口述，旁人用漢字記彝音的方式寫下來，然后再根據(jù)彝文情境翻譯為漢語，經(jīng)文中除祖先名字、特定地名等保留了彝語指稱外，其余全用漢字書寫。這樣才有了行文開始所說的兩部《火把經(jīng)》。

二、“誰是我們的祖先”—彝漢雙重解釋的祖先故事

《火把經(jīng)》開篇即提男性祖先的英雄故事?！肮砻赣⒉ǎ赣⒉ㄕf啦；鬼名傖司頗，傖司頗說啦；鬼名艾目靈，艾目靈說啦……”這里罡英波、傖司頗、艾目靈是高峰彝人的三位祖先神靈，每年火把節(jié)都要跳大刀舞，舉行火把節(jié)祭祀儀式緬懷他們。而有趣的是，在這一地區(qū)，三位儺神的身份卻有著兩個截然相反的言說版本。

（一）“天、地、人”三神——本土英雄祖先的傳說故事

這則傳說流傳于高峰倉底村、元謀羊街一帶的紅彝人村落，其認為黑臉罡英波是孟獲，為土主，紅臉傖司頗為人祖，白臉艾目靈為天神，所以三儺神為本土的“天、地、人”三神。

在這則傳說故事中，出現(xiàn)了孟獲這位家喻戶曉的彝人土著英雄，彝人貴黑，遂將其繪成黑臉，奉為土主神。土主，彝語稱“米司”，是主管大地的神癨，鄉(xiāng)土地界上人畜災病、草木枯榮、莊家豐歉等生產生活都與之密切相關。土主廟中供奉的“土主神”是彝人公認的、能代表本民族氣質、體現(xiàn)民族精神的英雄，由此孟獲三兄弟，是高峰彝人的土著神靈，這樣的說法似乎合乎情理。然而，隨著田野調研的深入，當?shù)厝擞纸o筆者講了另一個故事，在這里，三位神靈搖身變?yōu)榱诵≌f里的人物。

（二）源自歷史小說《三國演義》的祖先原型

在這里，黑臉“罡英頗”象征孟獲，紅臉“傖司頗”是關羽，白臉“艾目靈”則為諸葛亮。讓我們備感困惑的是，三國歷史傳說人物是如何演繹為高峰彝人信仰的神靈呢？

歷史上的楚雄有“滇中鹽場”的美譽，產鹽歷史可追溯到唐代以前，明清以后鹽的生產和開發(fā)漸成氣候。據(jù)《云南志略》記載，楚雄境內的鹽場包括祿豐的黑井、瑯井、永濟井（元永井）、廣通的阿陋井、大姚的白井（石羊）、武定的草溪井，其中尤以黑、白二井產鹽量最大。清政府規(guī)定：“黑井供云南、楚雄、曲靖三府，安豐井、瑯井、阿陋井、安寧州安井供澄江、臨安、開化三府……白井供大理、永昌、鶴慶、蒙化四府。黑鹽井、白鹽井直隸提舉司沿驛道設關、哨、卡保護，保障道路暢通?！保?］（P70）據(jù)考證，黑井運鹽道聯(lián)結滇中四井，并以四條大道向外延伸，東出小鋪子、元永井、沙矣舊、舍資、祿豐達昆明，這是黑井鹽運的主要干道。而地理位置上高峰恰好位于祿豐縣通往牟定縣、云南古代重鎮(zhèn)姚安縣的古道上，地處滇中鹽運驛道的要沖，西出20公里是漢代以來云南食鹽的主產地黑井，東南面10公里則是20世紀30年代新開的鹽井——元永井。黑井至昆明的古鹽運驛道經(jīng)過大花箐村，直到現(xiàn)在寨中還留存有約1米寬的古驛道，斑駁的石板路面依稀可見當年騾馬聲聲忙于馱運鹽巴的繁榮。

鹽井素來為政府控制，所用燃料靠鄰近地區(qū)

的人群供給，鹽的開采和貿易產生了一個新的行業(yè)：背夫、腳夫。祿豐縣黑井、妥安、高峰彝族地區(qū)流傳著一句俗話：“肩頭上支鍋，或背老鹽?！?，形象地說明了以運輸為業(yè)的背夫、腳夫的生活?！疤靻ⅰ兜嶂揪硎份d：‘黑倮羅，在安寧、祿豐多負鹽于途。’光緒《滇南志略卷六黑鹽井》載：‘井地土著昔多夷人?！保?］（P49）從這些記載可以看出，黑井的鹽業(yè)生產運輸，彝族占了較大的比例。而歷史上高峰的經(jīng)濟很長時間都是依賴于鄰近的黑井、元永井鹽業(yè)的開采，煮鹽需要很多的薪柴，高峰地區(qū)的彝人長年砍柴馱運到黑井、元永井賣，回來則為鹽井馱運食鹽，最近到元永井的鹽倉，最遠則到昆明。關于販鹽的歷史，火把節(jié)經(jīng)文里也有所反應。“攆（鬼）到草溪井，草溪有鹽神，交給鹽神仙，鹽神娘娘說：攆鬼攆得好，消災消得對?！雹賰热菀杂商瞥?、普順發(fā)整理的白彝人支系《火把經(jīng)》手抄本，高峰鄉(xiāng)大花箐村普順發(fā)收藏。鹽的開采是王朝國家開發(fā)經(jīng)營西南邊疆的一項重要舉措，同時國家勢力也借此漸次深入土著彝人部落，隨著不同人群的交往互動，彝漢文化相互影響融合。據(jù)《華陽國志南中志》記載，諸葛亮揮師西進追擊孟獲到姚州（今姚安）后，曾收白井（今石羊）、黑井鹽以充軍，黑井的老人們常說：“武侯南征，兵至黑井，正是天氣大熱之時，行軍將士大部中暑，不能前進。此時，武侯仗劍向天祈求上蒼，愿天賜清泉解救三軍之圍。祝禱后，侯用劍掘地，果涌清泉。”［9］（P235）此泉被后人稱為“諸葛龍泉”，位于祿豐縣的黑井鎮(zhèn)。處于黑井多元文化輻射區(qū)的高峰很早就受到外來文化，尤其是漢文化的沖擊和影響。每天往返于昆明——元謀——舍資——黑井的運鹽商賈和馬幫們?yōu)樨S富業(yè)余生活，將三國歷史故事改編附著于彝族本土的文化之中，以孟獲為連接點，實現(xiàn)了祖先形象的嫁接，為一勞永逸，彝族人還將這一版本的傳說故事寫進了《火把經(jīng)》中：“今年歲屬下，兵少七千起，兵多七萬起，城小駐不下，城大駐不下……我們有七擒孟獲之師，有猛虎孟良之將。火把大會上，我們還有三十六場大戰(zhàn)，七十二場小戰(zhàn)，讓我們戰(zhàn)戰(zhàn)能打贏。你來時身上無衣裳，臉上不長眼，今天將用天賜的鳳凰冠血，為你點眼睛，讓你身上有衣穿，臉上長眼睛……”②內容引自由唐楚成、普順發(fā)整理的白彝人支系《火把經(jīng)》手抄本，高峰鄉(xiāng)大花箐村普順發(fā)收藏。久而久之使得諸葛亮、關羽也成了彝族地方社會中保佑一方水土和平安的地方神癨。

在中國傳統(tǒng)社會中，關羽因其忠義的形象，被后世尊為“真君”“大帝”，人們?yōu)樗袅R加以供奉。高峰彝人也尊崇關公，并用表示忠勇果敢的紅色給其涂面，跳大刀舞時所用的也是關刀，而“祭陽刀”“關刀旋殺”等套路均是中原武術。在中國歷史上，儒家文化曾一度占據(jù)官方意識形態(tài)的主流，關羽是忠、義、勇等道德的楷模，隨著民族遷徙和文化的融合，彝人社會必然也受到儒家思想的影響。武侯南征，七擒孟獲，以“智”“信”贏得了彝人群體的信服，后諸葛亮仍任孟獲為南蠻王，實施“南撫夷越”的民族政策，幫助西南少數(shù)民族建房定居，耕種飼養(yǎng)，傳播漢文化，極大地提高了西南土著族群的生產和生活水平，彝人銘記武侯的恩德，將其奉為神靈加以祭奠亦無可厚非。

《火把經(jīng)》承載著彝人群體的歷史和文化記憶，它回答的是“我們是誰”和“我們從哪里來、要到哪里去”的文化認同性問題。“可能還在于這些記憶和敘述在特定歷史條件下，所包含的族群意識以及在地方社會運作過程中不同族群之間的互動關系?！保?0］彝人精英們拼湊歷史片段，通過結構性的失憶和記憶，重構祖先傳說，以文本書寫和儀式展演為記憶的載體，以此建立同中原王朝的關系，用以闡明我族的正統(tǒng)身份，再造集體記憶，漸漸演變和內化地方文化的一部分?！霸谧谧鍤v史敘述中，無論是真實記錄也好，附會虛飾也好，都是后來被刻意記錄下來的，因而是人們一種有意識的集體記憶，而這種集體記憶，在地方社會發(fā)展的歷史過程中，更有其特定的社會和文化意義?！保?1］（P157）而高峰地方文化精英畢增堂（曾任高峰鄉(xiāng)紀委書記）的話語別有深意。他說，“追根溯源，大刀舞的‘舞’因該寫成‘武’，整個大刀舞表演是對戰(zhàn)爭的模擬，是全民皆兵的體現(xiàn)，老人孩子敲打鑼鼓為戰(zhàn)爭吶喊加油，男人在戰(zhàn)場上沖鋒陷陣。從大刀舞的陣容和動作來看，表現(xiàn)的是彝族部落被漢族部族打敗后撤退的場景：男人都戰(zhàn)死了，只剩下婦女老人帶著孩子，一步一回頭往山上撤退躲難，畢摩吹著蕭，調子很凄涼。在現(xiàn)存的《火把經(jīng)》里沒有戰(zhàn)爭悲歌的描述，說的都是喜慶的事，現(xiàn)在也只能從火把節(jié)祭祀儀式中可略知一二。彝族被漢族打敗，但是彼此不仇恨，反過來祭奠漢族的頭領，體現(xiàn)的是彝族的寬容大度，民族團結，經(jīng)文里表現(xiàn)的是由

悲歌轉向喜慶的過程，主旨是讓后代人順順利利地過好現(xiàn)在的生活，經(jīng)文里不能說戰(zhàn)敗的事情，因為后來是漢人統(tǒng)治?！雹俨牧蟻碜怨P者2011年7月12日在高峰鄉(xiāng)對畢增堂的訪談。這部彝人《火把經(jīng)》以英雄式的祖先故事，來表達他們對祖先、地域、遷移、人群界線及與漢王朝的君臣隸屬關系的想象。無論是大刀舞的起源傳說、族群來源，還是祖先人物故事，都有兩個看似矛盾的解釋版本，本土的起源傳說雖然言語微弱，卻又意在強調彝族的本體性、自主性和差異性，向周邊的族群宣稱“我們是彝”以對抗?jié)h文化和國家化。

三、非遺項目“火把節(jié)大刀舞”展演——新的行動策略

在中國語境之下，“非物質文化遺產”這一術語是政府層面和文化精英共同指向和決策的結果?！霸谶z產價值膨脹的今天，對遺產的界定、認識和解釋或多或少地籠罩了時代、政治、權力的‘陰影’，使遺產本身附麗了大量的‘次生因素’，成為所謂的‘創(chuàng)造性遺產’（creating the heritage）。由于當代大規(guī)模的遺產造勢運動，遺產累疊了許多與其‘原生因素’不相干甚至不相容的東西，成為具有公共價值的‘品牌’?！保?2］在轟轟烈烈的遺產運動中，高峰地方政府和文化精英群力群策，將“大刀舞非遺申報文本”的書寫作為新的發(fā)聲工具和行動載體，重新解釋和建構火把節(jié)傳說故事，豐富文本申報內容，上文提及的以漢語書寫的《火把經(jīng)》正是遺產運動的產物。而在申遺成功前，地方的彝人更多地認為英雄孟獲及兄弟才是本土的祖先神靈，在文化精英運作下產生的三國歷史傳說人物被塑造為新的彝人神靈，這樣的提法最初并未取得所有人的認同。2005年，大、小花箐村被列為“楚雄州彝族傳統(tǒng)文化保護區(qū)”，2008年，文化部授予高峰鄉(xiāng)“中國民間文化藝術之鄉(xiāng)”的稱號，2009年，“高峰彝族大刀舞”榮膺省級非遺產保護名錄，畢摩普順發(fā)順理成章成為大刀舞省級非遺產傳承人。在筆者2011年進到這個村寨之前，高峰早已名聲大噪，甚至在某種程度上我們也是受到了這樣的影響才慕名前來的。

王明珂等學者認為除文獻史料、口述資料之外，文化展演亦可當作一種文本，受此啟發(fā)，在本文論述中，除卻上文提及的《火把經(jīng)》，我們不妨將火把節(jié)大刀舞祭祀儀式展演視為一種文本，圍繞這一主題展開的一系列遺產運動無疑是新的書寫行動策略。2009年，地方政府打破了以往村民自發(fā)組織過節(jié)的模式，積極介入節(jié)日的舉辦流程，著力推出省級非遺項目“高峰彝族大刀舞”“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”，努力打造民族文化生態(tài)鄉(xiāng)，力圖促進地方經(jīng)濟文化全面發(fā)展。為此，還請昆明某一旅游學校量身定制了《祿豐縣高峰鄉(xiāng)旅游總體規(guī)劃》，其中包含的“儺文化旅游產業(yè)園區(qū)、鄉(xiāng)村旅游試驗點、古鹽驛道文化體驗區(qū)（含元永井鹽礦工業(yè)旅游）、做強做大火把節(jié)”等幾個項目。具體運作上分為政府負責的主會場商貿活動、民族歌舞表演、爬油桿、斗牛，各部門群力群策、彰顯集體智慧，將大刀舞改頭換面搬上了主會場的舞臺，火把節(jié)開幕式上，畢摩祭火儀式、大刀舞展演是重頭戲，舞蹈演員們身著民族服裝，彩面，手持大刀歡快起舞。威武猙獰的儺神面具、來回穿梭的舞步配合著吼叫聲、鑼鼓聲，儼然給觀眾呈現(xiàn)出一種“原生態(tài)的”視聽感受。除此之外，還提供了一個公眾共享的文化活動空間，在離鄉(xiāng)政府2公里的大、小花箐村，游客能觀看傳統(tǒng)的請神、祭天、耍大刀、送火把等儀式活動。幾年下來，地方官員和彝族群眾都體會到“非遺”這個榮譽稱號所帶來的各種有形無形的好處，老少婦孺都知曉游客、研究者到高峰想看什么、聽什么，摸索并建立了一套十分默契的回答模式，穿上民族服飾，表演游客想象的、期待的舞蹈。

2011年，為申報“大刀舞國家級非物質遺產”，地方政府重金從北京請來專業(yè)攝影團隊，拍攝了以大刀舞為主的彝族文化系列紀錄片，可謂是煞費苦心，但結果并不如人意。2013年，中央電視臺《走遍中國欄目》還專門為畢摩普順發(fā)量身打造了名為《楚雄——火語者》的節(jié)目，我們身在廣州，也在同一時間從電視上看到了這則節(jié)目。一時間，這個滇中彝人村寨成了外界關注的焦點，他們再次獲得一種前所未有的自豪感和自信心。當前，走近高峰，你會看到沿路豎起了醒目的廣告牌、標語。當?shù)厝艘膊粺o自豪地說：“現(xiàn)在只要一提到大刀舞，大家都知道是我們高峰的?！睂τ谛碌奈幕兀胤缴鐣臀幕儽憩F(xiàn)出驚人的消化能力，快速吸收媒體、研究者對火把節(jié)做出的最新的報道和研究成果，同時借助報紙、電視網(wǎng)絡媒體、熱鬧隆重的火把節(jié)展演，不斷向外界和其他族群發(fā)出聲音，而上述活動內

容及其所帶來的反響又會被重新寫進下一次的申報文本和宣傳冊中，孜孜不倦。

結 語

行文至此，我們看到從最初用漢語書寫彝文典籍《火把經(jīng)》，根據(jù)歷史記憶重構祖先故事，到近年的《大刀舞非遺申報書》、火把節(jié)民俗文化展演，地方政府和彝人文化精英利用文本解釋和書寫的張縮性，不斷再造民族歷史和文化。誠如Susan Gal所強調的知識分子或精英通過書寫行動創(chuàng)造或再現(xiàn)文化、政治的意識形態(tài)，與權力、位置等的復雜關聯(lián)?！罢Z言現(xiàn)象所能標示、再現(xiàn)的世界，不是透明的，也不是天真無邪的，而是一種更根本的權力關系。因而，一個地方的語言經(jīng)驗或行動，應被當作是一個較大的政治經(jīng)濟體系的一部分?！保?3］由此我們不難發(fā)現(xiàn)，在西南邊陲的彝人社會中，文化精英們充分運用語言發(fā)聲和文字書寫的伸縮性，以并置的方式來重構我族歷史文化。一方面，根據(jù)王朝國家的大歷史，借助彝漢混合用語中的意義“偷渡”，從而與標準化的、國家化的主流文化建立起某種或真實或虛假的聯(lián)系。另一方面，觀照地方小歷史，強調彝人群體與其他群體的差異，凸顯自我的主體性和獨特性。而有趣的是，地方社會以其強大的容納性，對兩套看似矛盾的文化解釋實現(xiàn)了充分的吸納和內化，通過年復一年的火把節(jié)儀式展演加以強化，逐漸發(fā)展演變成為一種新的集體意識和地方文化，被外界社會和其他群體所認可。

［1］王明珂．羌在漢藏之間［M］．北京：中華書局，2008．

［2］王明珂．英雄祖先與弟兄民族［M］．北京：中華書局，2009．

［3］張兆和，梁聚五．關于苗族身份認同的書寫：近代中國邊緣族群以漢語文表述我族身份認同的個案研究［A］．李廷貴編梁聚五文集［M］．香港：華南研究中心，2010．

［4］簡美玲．漢語、苗涇浜、汶類——貴州苗人家譜的混聲與界線［J］．歷史人類學學刊，2006，（4）．

［5］Michael Toolan，language，text and context：essays in stylistics．London：routledge，1992．

［6］Ralph A．Litzinger，Other Chinas：The Yao and the Politics of National Belonging．Durham：Duke University Press，2000．

［7］Erick Mueggler，The Age of Wild Ghosts：Memory，Violence，and Place in Southwest China．Berkeley：University of California Press，2001．

［8］楚雄彝族自治州交通志編纂委員會．楚雄州交通志［M］．天津：天津人民出版社，1992．

［9］楊甫旺，李德勝．楚雄彝族文化史［M］．昆明：云南民族出版社，2011．

［10］張方玉．驛道滄桑［M］．昆明：云南民族出版社，2006．

［11］張應強．棄龍就姜：清代黔東南地區(qū)一個苗族村寨的改姓與宗族的演變［J］．歷史人類學學刊，2004，（2）．

［12］劉志偉．附會、傳說與歷史真實［A］．王鶴鳴．中國譜牒研究［C］．上海：上海古籍出版社，1999．

［14］彭兆榮．遺產學與遺產運動：表述與制造［J］．文藝研究，2008，（2）．

［15］Susan Gal，“Language and Political Economy，”Annual Review of Anthropology（1989）．

Legend，Historical Context，Text W riting—A Study of the Yi Comm unity in Gaofeng Township of Lufeng County

WANG Qin－mei1，YANG Fu－wang2
（1．School of Sociology and Anthropology，Sun Yat－sen University，Guangzhou，510275，Guangdong，China；2．School for the study of theminorities cultures，Chuxiong Normal University，Chuxiong，675018，Yunnan，China）

The Yi community and the cultural elites in the southwestern border area of China are creators of Yi culture and history．Based on local culture and history，theymake a re－interpretation and writing of the Yi classic“Religious Scriptures about Torch festival”and the ancestral legends by means of ingenious history attachment，text processing and reconstruction，which display rich imaginations in dynasty aswell as acceptance and absorption of Han culture．In addition，they take the provincial intangible cultural heritage protection list“Yi Sword Dance of Gaofeng County”and the torch festival ritual performance as action strategies to seek ethnic subjectivity and cultural resources，which reflects their ethnic cultural awareness．

legend；text；writing；Lufeng；Yi nationality

C952

：A

：1006－723X（2015）05－0076－06

〔責任編輯：左安嵩〕

王勤美，女，中山大學社會學與人類學院2013級博士研究生，主要從事歷史人類學、族群與區(qū)域社會研究；

楊甫旺，男（彝族），楚雄師范學院地方民族文化研究院研究員，主要從事彝族歷史文化研究。

①這方面較具代表性的研究如：科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》《歷史研究》，2000年第3期；劉志偉：《祖先譜系的重構及其意義——珠江三角洲一個宗族的個案分析》《中國社會經(jīng)濟史研究》，1992年第4期。

②為行文簡潔，下文簡稱《火把經(jīng)》。