先驗自我與經(jīng)驗自我——對康德認識論中自我觀的澄清

張 璟，尹維坤

康德的認識論自我觀被認為是批判哲學先驗認識論的，乃至是“康德的一切學說的最重要的”部分，同時它又是康德哲學中最艱深的部分之一，甚至有學者將其形容為“在某些方面上又是最無從捉摸的學說”[1]（P138）。 這一方面是因為思想本身“是十足困難的”， 另一方面是因為康德在用語上十分不小心[1](P380)。 于是長期以來圍繞康德的認識論自我觀論者眾多。 雖然有些論者對康德認識論自我觀的大體傾向——如區(qū)分先驗自我與經(jīng)驗自我，以及先驗自我不可知等——有所把握，但是清晰地論述它的文章和著述卻不多見。 我們在此試圖就這一問題，主要依據(jù)《純粹理性批判》的論述，作出細致分析，澄清誤解，以期為更好地理解康德哲學有所貢獻。

一、“我思”與“思”：概念澄清

康德在其《純粹理性批判》中用了很多術語，比如“我”“自己”“自我”“能思的存在者”以及“自我意識”等，來表述先驗自我和經(jīng)驗自我。 對于這些術語，康德沒有作出清晰界定，甚至出現(xiàn)邏輯混亂，致使康德的自我理論在認識論上矛盾重重，增加了人們解讀的難度。

在深入探討康德認識論自我觀之前， 有一對重要術語必須界定清楚，即“我思”與“思”。 這對術語的使用，從笛卡爾哲學起廣為學者所接受。 一般認為，這兩個概念并無實質區(qū)別，都意指作為認識論基點的主體：自我。 在康德的思想中，這個區(qū)分也是明顯的。 基于此，我們將“我思”界定為經(jīng)驗自我的術語；將“思”界定為先驗自我的術語。 這種界定的印證可以在康德的著作中找到。 康德在其著作中明確指出“我思”概念是一個經(jīng)驗自我概念。 比如，康德說：“‘我思’……是一個經(jīng)驗性的命題，并且自身包含有‘我實存’這一命題。”[3](P303)他在另一處說：“‘我思’或者說‘我實存于進行思維時’這個命題是一個經(jīng)驗性的命題?！盵3](P307)隨后，他又說道：“‘我思’這個命題就其所表述的相當于‘我實存于進行思維時’而言，就不是單純的邏輯機能，而是在實存方面規(guī)定了主體（這個主體于是同時又是客體）， 并且這個命題沒有內(nèi)感官就不可能發(fā)生，而內(nèi)感官的直觀所提供出來的客體任何時候都不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象。 ”[3](P308)

但是，在《純粹理性批判》先驗辯證論第二卷第一章“純粹理性的謬誤推理”第二段中，康德卻將“我思”說成是先驗概念。 他說：“但很容易看出，這概念是所有的一般概念的承載者， 因而也是先驗概念的承載者， 所以它在這些總是伴隨著它的先驗概念之間形成起來，因而本身同樣是先驗的；但它不能有任何特殊的稱號， 因為它只是用于把一切思維作為屬于意識的東西來引述。 ”[3]（P288）在這里，“我思”成了先驗自我的概念。 聯(lián)系上文來看，邏輯矛盾十分明顯。這里的“我思”應改為“思”。更為矛盾的是，康德接下來說，這個先驗的“我思”“不論它對于經(jīng)驗性的東西（感官印象）如何純粹不雜”[3]（P288），卻可以“用來……把兩個不同的對象區(qū)別開來。 我，作為思維者，是一個內(nèi)感官的對象，稱之為靈魂。 作為外感官對象的‘我’則稱之為肉體。 因此，作為能思的存在者的‘我’這個術語已經(jīng)意味著心理學的對象了， 這種心理學可以稱為合理的靈魂學說”[3]（P288），如果從這種學說中，我們對靈魂知道的恰恰就是從那個“我”所知道的一樣多的話，而對“我”所知道的只是不依賴于經(jīng)驗的概念推論[3](P288)。在此，我們不禁要問，先驗自我如何能夠將“我”區(qū)分為作為內(nèi)感官對象的靈魂和作為外感官對象的肉體呢？ 實際上，先驗自我根本不能直觀，這分明是經(jīng)驗自我所作的區(qū)分。 就算先驗自我能作這樣的區(qū)分， 以這樣的先驗自我作為心理學的對象， 其中可以認識的東西怎么是不依賴于經(jīng)驗的概念推論呢？ 毫無疑問，康德在這里的論述矛盾重重，混淆了經(jīng)驗自我和先驗自我。

值得一提的是， 在國內(nèi)一些闡述康德思想的重要著作中，卻跟著康德的矛盾思路，有時將康德的“我思”看作先驗自我概念，有時則看作經(jīng)驗自我的概念。 比如李澤厚先生影響深遠的《批判哲學的批判》中就是如此[4](P175-194)。

二、康德對先驗自我和經(jīng)驗自我的區(qū)分

將先驗自我和經(jīng)驗自我明確區(qū)分開來，是康德認識論自我觀開先河式的一大特點?？档碌膬蓚€自我概念是在他探討“知識是如何可能的”這一問題中提出來的。 如所周知，康德認為，知識之所以可能，是因為先驗綜合判斷是可能的。 先驗綜合判斷的可能性在于意識具有一些先驗的認識形式（先驗的直觀形式和知性范疇）。 這些先驗認識形式通過綜合物自體作用于感官產(chǎn)生的雜多的經(jīng)驗材料而形成認識對象（現(xiàn)象），從而形成認識。因此，回答認識如何可能這個問題的關鍵在于探討意識的綜合統(tǒng)一作用。 對先驗認識形式的綜合統(tǒng)一作用，康德以兩種方式作了探討：主觀演繹和客觀演繹。

在客觀演繹中， 康德更明確地區(qū)分了先驗自我和經(jīng)驗自我。 康德認為概念（范疇）的綜合仍不是最終的綜合①在康德的論述中，“聯(lián)結”、“ 綜合”和“統(tǒng)一性”這些概念是有區(qū)別的，但他沒有對它們的區(qū)別作細致清晰的闡述，行文中也有混同使用。 為行文簡潔，我們在此不作嚴格區(qū)分，將它們看作是同義的。。 直觀、想象和概念的綜合統(tǒng)一性仍要以一個更高的綜合統(tǒng)一性為前提。 康德說：“先天地（先驗的——引者注）先行于一切聯(lián)結概念的這個統(tǒng)一性， 并不是如前面講的……單一性范疇； 因為一切范疇都是建立在判斷中的邏輯機能之上的，而在判斷中已想到了聯(lián)結、因而想到了給予概念的統(tǒng)一性。 所以范疇已經(jīng)以聯(lián)結作為前提了。 ”[3](P88)也就是說，范疇的統(tǒng)一性仍不是最高的統(tǒng)一性，它起碼還要以判斷的統(tǒng)一性為條件，更何況人類知識的邏輯形式中還有推理。 因此，我們必須到更高的地方尋找這種統(tǒng)一性， 這種統(tǒng)一性就是“純粹統(tǒng)覺”，或者稱之為本源的統(tǒng)覺，“它就是那個自我意識”。 康德“也把這種統(tǒng)一叫作自我意識的先驗的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識（即使經(jīng)驗成為可能的先驗的認識條件的知識——引者注）來的可能性”[3]（P89）。 它不同于“經(jīng)驗性的統(tǒng)覺”[3](P89)。 在此，我們看到康德對先驗自我和經(jīng)驗自我作了明確的區(qū)分。 那個“純粹統(tǒng)覺”、“本源的統(tǒng)覺”和包含著先驗的統(tǒng)一的“自我意識”就是先驗自我；而那個“經(jīng)驗性的統(tǒng)覺”就是經(jīng)驗自我。 康德給經(jīng)驗自我取了另外一個名稱“我思”——它是由先驗自我產(chǎn)生出來的一個表象，“這個表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識（關于其他表象的意識——引者注）中都是同一個表象”[3]（P89）。正因為如此，我們才能說，在一個確定的直觀中被給予的雜多表象都是“我的表象”，都屬于一個經(jīng)驗性的“自我意識”——“我思”。 在此，“我”和“自我意識”作經(jīng)驗自我理解。 因為康德的先驗自我不是一個實體，不能對它作任何認識，因而不能擁有任何表象——如果先驗自我擁有任何表象， 先驗自我的存在樣態(tài)就會是可知的了， 這與后文的論述相矛盾②在《純粹理性批判》第二版“統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”一節(jié)最后一句話中，康德說道：“我意識到這些表象（直觀中被給予我的諸表象——引者注）的一個先天必然的綜合，它叫作統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個綜合來納入它之下。 ”這里康德似乎將一切表象歸屬于先驗自我了。 但這是誤解。 這里的“從屬于”不應作“歸屬于”理解，而應該作“受制于”理解。 聯(lián)系上下文，它意指一切表象都受先驗自我的綜合統(tǒng)一。 康德之所以又說“但也必須由一個綜合來納入它之下”，意在指明一切其他的表象都是通過“一個綜合”——一個經(jīng)驗自我，才能被現(xiàn)實地綜合起來的。。 而且康德明確指出，作為本源統(tǒng)覺的“那個自我意識……決不能被任何其他表象所伴隨”[3](P89)，那些表象只能伴隨經(jīng)驗自我、“我思”。 在另一處康德說道：“‘我思’……是一個經(jīng)驗性的命題，并且自身包含有‘我實存’這一命題。 ”[3]（P303）但是“必須注意，當我把‘我思’這個命題稱之為一個經(jīng)驗性的命題時，我的意思并不是想說這個‘我’（‘思’——引者注）在這一命題中是一個經(jīng)驗性的表象，毋寧說，這表象是純智性的，因為它屬于一般思維”[3]（P303）。 這也是康德區(qū)分經(jīng)驗自我和先驗自我的代表性發(fā)言[3](P303)。

除此以外， 康德還在討論先驗辯證論下的先驗理念時討論了知性統(tǒng)一性與理性統(tǒng)一性的關系。 在我們看來，這是康德在不同情境下討論先驗統(tǒng)一性與經(jīng)驗統(tǒng)一性。 因為從康德的論述中，我們明顯感到， 知性統(tǒng)一性和理性統(tǒng)一性這兩個概念及其關系， 在內(nèi)容上與經(jīng)驗統(tǒng)一性和先驗統(tǒng)一性這兩個概念及其關系是極其相似的， 雖然在用詞上有明顯區(qū)別。 因此，我們認為，在此有必要將它們放在一起討論，以澄清它們的關系。 這種做法也將有利于下文的論述。

如所周知，康德將人類意識的能力分為感性、知性和理性（狹義，廣義的理性包含這三者，以下所用理性皆為狹義）。 感性是接受性，是接受刺激，產(chǎn)生雜多經(jīng)驗材料的能力； 知性是綜合統(tǒng)一經(jīng)驗材料、形成認識對象的“規(guī)則的能力”；理性則是“原則的能力”，它是人類認識的最高能力①關于“原則”一詞意義的具體論述，讀者可以參看康德關于“原則的知識”的論述，從這里得到“原則”的領會。 我們認為“原則”一詞在康德那里的意指是最高或最后的根據(jù)。。 如康德所說：“我們的一切知識都開始于感官， 由此前進到知性，而終止于理性，在理性之上我們再也沒有更高的能力來加工直觀材料并將之納入思維的最高統(tǒng)一性之下了。 ”[3]（P261）感性與知性的關系毋庸贅言。 康德在此主要探討知性與理性的關系。 對此，康德說，知性是借助于規(guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力，“而理性則是使知性規(guī)則統(tǒng)一于原則之下的能力”。 “所以理性從來都不是直接針對著經(jīng)驗或任何一個對象，而是針對著知性，為的是通過概念賦予雜多的知性知識以先天的（先驗的——引者注）統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性可以叫作理性的統(tǒng)一性，它具有與知性所能達到的那種統(tǒng)一性完全不同的種類?！盵3](P263)與此相應，與知性判斷不同，“理性推論并不是針對直觀、以便將其納入到規(guī)則之下（如知性以其范疇所做的那樣）， 而是針對概念和判斷的。所以純粹理性即使針對對象， 它也沒有與這些對象及其直觀的直接的關系， 而只有與知性及其判斷的直接關系……所以理性的統(tǒng)一不是可能經(jīng)驗的統(tǒng)一，而是與這種知性統(tǒng)一本質上不同的”[3](P266)。

從這段話中，我們可以清晰地讀出，知性的統(tǒng)一性是指直接作用于經(jīng)驗材料的統(tǒng)一性，即它屬于經(jīng)驗性的綜合統(tǒng)一性②在此需要說明的是，經(jīng)驗性的綜合統(tǒng)一性應該包括知性的統(tǒng)一性和感性的統(tǒng)一性。 文中康德只將知性的統(tǒng)一性列為經(jīng)驗性的綜合統(tǒng)一性是為了方便論述它與理性的統(tǒng)一性。 畢竟，感性的統(tǒng)一性是受知性統(tǒng)一性統(tǒng)攝的，它正是經(jīng)驗材料的來源。； 理性的統(tǒng)一性是直接作用于知性、不直接作用于經(jīng)驗或對象的、賦予知性知識以統(tǒng)一性的綜合統(tǒng)一性。這與上文討論過的經(jīng)驗的綜合統(tǒng)一性與先驗的綜合統(tǒng)一性正好呼應：知性的統(tǒng)一性加上感性的統(tǒng)一性就是經(jīng)驗的綜合統(tǒng)一性，理性的統(tǒng)一性就是先驗的綜合統(tǒng)一性③康德在另一處論述統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性（經(jīng)驗統(tǒng)一性）的區(qū)別時說道：“統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性是使一切在直觀中給予的雜多都結合在一個客體概念中的統(tǒng)一性。 因此它叫做客觀的，而必須與意識的主觀統(tǒng)一性區(qū)別開來，后者是一個內(nèi)感官的規(guī)定，它把直觀的那個雜多經(jīng)驗性地提供給這樣一種聯(lián)結。 我是否能經(jīng)驗性地把雜多作為同時的或相繼的意識到，這取決于各種情況或經(jīng)驗性的條件。 ……意識的經(jīng)驗性的統(tǒng)一性憑借諸表象的聯(lián)想，本身是涉及某種現(xiàn)象的，并且完全是偶然的。 ”（參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004 年）我們認為，這段話有問題。原因如下：其一，“一切在直觀中給予的雜多都結合在一個客體概念中的統(tǒng)一性”應是經(jīng)驗統(tǒng)一性。因為它直接作用于感性直觀產(chǎn)生出來的經(jīng)驗材料。其二，康德在這里只把與內(nèi)感官相聯(lián)系的統(tǒng)一性叫做經(jīng)驗統(tǒng)一性也是有問題的。照此說法，外感官的統(tǒng)一性該如何處理呢？ 是先驗統(tǒng)一性還是經(jīng)驗統(tǒng)一性？ 按外感官與內(nèi)感官是同層次的認識形式而言，當然屬于經(jīng)驗統(tǒng)一性。 其三，這段論述與前文所引論述明顯矛盾。 在那里，概念的統(tǒng)一性明顯不是先驗統(tǒng)一性，而只能是經(jīng)驗統(tǒng)一性。 與此同時，康德在談到知性統(tǒng)一性與理性統(tǒng)一性的關系時，也與這一段論段矛盾。 其四，康德在這里將先驗統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性對立起來，因而就把主觀統(tǒng)一性與經(jīng)驗統(tǒng)一性看成是同一的。 先驗統(tǒng)一性是一種必然的統(tǒng)一性，即除非如此，別無他途的必要的統(tǒng)一性，這樣的統(tǒng)一性也是客觀的；而經(jīng)驗的統(tǒng)一性不是必然的，因為它是涉及到經(jīng)驗材料的統(tǒng)一性，經(jīng)驗材料的來源是偶然的和主觀的，因此經(jīng)驗統(tǒng)一性是偶然的和主觀的，這就解釋了不同經(jīng)驗主體對經(jīng)驗材料的統(tǒng)一不一定相同的這種現(xiàn)象。 但是，經(jīng)驗統(tǒng)一性的形式，即只能通過先驗的知性范疇去統(tǒng)一經(jīng)驗材料卻是必然的、客觀的，否則，先驗綜合判斷就是不可能的，知識也就不具有任何普遍必然性。 因而，康德說的“意識的經(jīng)驗性的統(tǒng)一性憑借諸表象的聯(lián)想，本身是涉及某種現(xiàn)象的，并且完全是偶然的”就成問題了。 因此我們認為這段論述與康德整個先驗認識論不相容，不予采信。。如此看來先驗自我概念就是理性統(tǒng)一性概念了。

這里必須指出的是， 雖然先驗自我與理性的統(tǒng)一性對應起來了， 但是經(jīng)驗自我與知性的統(tǒng)一性卻不是對應的。 原因在于，先驗自我和理性的統(tǒng)一性作為認識得以可能的最終條件， 它們之間的對應順理成章——因為不可能存在兩個最終條件。而經(jīng)驗自我和知性的統(tǒng)一性很不相同。經(jīng)驗自我就其作為經(jīng)驗性的統(tǒng)覺而言， 既包括知性的統(tǒng)一性又包括感性的統(tǒng)一性 （時空形式對感覺材料的統(tǒng)一）。 知性的統(tǒng)一性只是經(jīng)驗自我的一部分。而且經(jīng)驗自我作為實體、現(xiàn)象存在；知性的統(tǒng)一性則只不過是現(xiàn)象得以可能的形式， 只有當它綜合統(tǒng)一感性材料時，才顯現(xiàn)于現(xiàn)象之中，既便如此它也不是任何實體和現(xiàn)象。 因此，經(jīng)驗自我與知性的統(tǒng)一性不具對應關系， 并不妨礙先驗自我與理性的統(tǒng)一性具有對應關系。

既然先驗自我就是理性的統(tǒng)一性，那么先驗自我就會獲得理性概念的特征。理性概念具有什么突出的特征呢？康德指出，因為“理性在推論中力圖將知性知識的大量雜多性歸結為最少數(shù)的原則（普遍性條件），并以此來實現(xiàn)它們的最高統(tǒng)一”[3](P265)。 所以“先驗的理性概念任何時候都只指向在諸條件綜合中的絕對的總體性，并且永遠也不會終止，除非在絕對的、因而對一切方面的無條件者那里”[3](P278)。康德依照從判斷的邏輯形式演繹出知性諸范疇的方法， 從推論的邏輯形式演繹出純粹理性概念或先驗理念。 這些先驗理念是：（1）思維主體的絕對的（無條件的）統(tǒng)一概念：先驗的靈魂理念；（2）現(xiàn)象的諸條件系列的絕對統(tǒng)一概念： 先驗的世界理念；（3） 思維的所有一般對象之條件的絕對統(tǒng)一概念：先驗的上帝理念[3](P283)。 這些理念“將根據(jù)原則而在全部經(jīng)驗的整體上對知性的運用作出規(guī)定”[3](P275)，而其本身卻決不是經(jīng)驗性的東西。 毋寧說， 它們“無非是有關一個給予的有條件者的諸條件的總體性的概念”[3]（P276）。 而這諸條件的總體性本身總是無條件的，“所以一個純粹理性概念一般說可以用無條件者的概念來說明， 只要后者包含有條件者的綜合的某種根據(jù)”[3](P276)。 這些先驗理性概念的特征與先驗自我概念的特征恰如其分的一致。 如此看來，先驗的統(tǒng)一性、先驗自我、“思”就是“思維主體的絕對的（無條件的）統(tǒng)一概念”[3]（P288）。 這就是康德為什么能夠說，“思”“并未被列入上面的先驗概念的一覽表中，但卻必須被算入該表之中，而并不因此而對那個表有絲毫的改變和說明它有什么缺點”[3](P288)的原因所在。

如果以上論證屬實， 那么康德的先驗自我不可知和先驗自我非實體的主張就呼之欲出了。

三、先驗自我不可知

康德在認識論中賦予先驗自我無與倫比的至上地位的同時，卻主張先驗自我不可知。 他主張先驗自我不可知的論述集中在他對純粹理性謬誤推理的討論中。 純粹理性的謬誤推理屬于純粹理性的辯證推論。 所謂純粹理性的辯證推論是指人類理性在試圖追求最高形式的統(tǒng)一知識時， 用只能綜合統(tǒng)一感性（經(jīng)驗）材料的知性范疇去綜合統(tǒng)一我們對之不可能有任何感性直觀的物自體層面的先驗理念而導致的謬誤或先驗幻相， 它是知性范疇超出經(jīng)驗使用， 去綜合統(tǒng)一絕對無條件者的結果。 純粹理性的辯證推論是人類認識中關于先驗自我的謬誤推理。 這些推理包含在一門所謂的理性心理學或先驗的靈魂學說中[3](P283)。

在《純粹理性批判》中，康德提到了三個關于自我學說的名稱：合理的靈魂學說、經(jīng)驗性的靈魂學說和先驗的靈魂學說。 就康德對于自我的劃分而言，這三個名稱顯然不是并列的。 因為只有兩種自我：經(jīng)驗自我和先驗自我，相應地就應該只有兩種自我學說：經(jīng)驗性的靈魂（經(jīng)驗自我）學說和先驗的靈魂（先驗自我）學說。 康德提出合理的靈魂學說這一概念是想在經(jīng)驗性的靈魂學說和先驗的靈魂學說中作出判別，探詢它們的合理性。 康德在這個過程中考察了先驗自我的不可知。

康德首先考察這樣一種“可以稱為合理的靈魂學說”的心理學，它對于靈魂的認識只能從“我”（先驗自我）或“思”這個概念中不依賴經(jīng)驗推出[3](P288)。“所以合理的心理學所做的唯一文章就是我思（應更正為‘思’——引者注），它要從其中發(fā)揮出自己的全部智慧。 很容易看出，如果要把這個思想與某個對象（我自身）聯(lián)系起來，它就只可能包含該對象的一些先驗謂詞①由于先驗自我是使一切先驗概念成為可能的條件，如果先驗自我與某個對象（我自身）聯(lián)系起來，成為認識的主體同時又是客體，那么，它對這個客體只能有先驗謂詞，即我思維實體、我思維原因等等。 但實際上先驗自我是不可能與某個對象聯(lián)系起來的，因為那樣就使先驗自我實體化了，這是康德反對的。， 因為任何經(jīng)驗性的謂詞都會敗壞這門科學擺脫一切經(jīng)驗的合理的純粹性和獨立性。 ”[3]（P289）但是，這樣的“合理的靈魂學說就是這樣一種冒險；因為，如果我思維的任何一點經(jīng)驗性的東西、我的內(nèi)部狀態(tài)的任何一個特殊的知覺還混雜在這門科學的知識根據(jù)中的話，那么這門科學就會不再是合理的②康德在使用合理的靈魂學說中“合理的”一詞也存在不清晰、一詞兩用或多用的情況。 這個問題于本文并不重要，讀者也可根據(jù)上下文得到清晰的理解，在此不作詳細澄清。 此處并不是說經(jīng)驗性的靈魂學說不合理，而是指原本意義上的先驗的靈魂學說不能有經(jīng)驗因素。，而只是經(jīng)驗性的靈魂學說了”[3](P289)。

那么這種冒險會成功嗎？康德認為一種以先驗自我——“思” 為對象的合理的自我學說是不可能的，有的只是以“我思”為對象的合理的自我學說。因為“我思”這一命題表達了“自我對本身的知覺，自我在此之上畢竟擁有某種內(nèi)部的經(jīng)驗”{3]（P289），但是“建立于這上面的合理的靈魂學說從來都不是純粹的，而是部分根據(jù)某種經(jīng)驗性的原則的：人們對此不要有什么不滿”[3](P289)。

先驗的靈魂學說為何是不合理的呢？ 除了上面提到的人類認識能力的界限，限制了人們用知性范疇認識先驗理念這個總體理由外，康德還認真考察了這個學說的細節(jié)上的謬誤。 他認為，這種學說的基本內(nèi)容包含謬誤推理。這些謬誤推理是：（1）靈魂是實體；（2）就其質而言靈魂是單純的；（3）就其所在的不同時間而言靈魂在號數(shù)上是同一的，亦即單一性（非多數(shù)性）；（4）靈魂與空間中可能的對象相關。 從這些基本的謬誤推理中，“僅僅通過組合，而絲毫不用認識別的原則，就產(chǎn)生出純粹靈魂學說的一切概念”[3](P290)。 這些概念包括靈魂的非物質性、不朽性、精神性、交感與不死性等。 這個充滿謬誤推理的先驗靈魂學說 “誤被當作純粹理性關于我們能思的存在者（先驗自我——引者注）之本性的科學。 但是， 我們?yōu)檫@門科學所能找到的根據(jù)，只不過是個單純的、在自身的內(nèi)容上完全是空洞的表象：我（先驗自我——引者注）；關于這個表象我們甚至不能說它是一個概念， 它只不過是一個伴隨著一切概念 （先驗范疇——引者注） 的意識。 通過這個能思的我或者他或者它（物），所表象出來的不是別的，而只是思維的一個先驗主體=X，它只有通過作為它的謂詞的那些思維才能被認識（這里的‘認識’應該作‘意識到’理解，即先驗自我通過思維的先驗謂詞顯現(xiàn)出來——引者注），而孤立地來看我們對它永遠不能有任何起碼的概念（范疇意義下的概念——引者注）； 所以我們圍繞它在一個不斷的循環(huán)中打轉， 因為我們?nèi)缫獙λ鞒鋈魏我粋€判斷， 總是不得不已經(jīng)使用了它的表象；與它不可分離的這種不便是因為，這個意識本身并不真的是對一個特殊的客體作出區(qū)分的表象， 而是一般表象要稱得上是知識時所具有的形式； 因為只有出于這種形式我才能說我借此思維了任何某物”[3](P291)。 這是康德對先驗自我不可認識的集中表述。 在這里，“我”和“能思的存在者”都是先驗自我，對這個“我”不能有任何判斷，因為任何判斷總是不得不使用以它為基礎的先驗謂詞（范疇、概念）。 這樣的判斷，其實是對先驗范疇綜合統(tǒng)一下的經(jīng)驗自我的判斷。 先驗自我不像經(jīng)驗自我那樣總是與一個特殊的客體對立起來， 它只不過是使一般表象成為知識的形式條件。 這種形式是我們進行思維的先決條件， 卻不能成為被思維認識的對象。

由此，康德總結道：“給理性心理學（也即先驗的靈魂學說——引者注）提供來源的僅僅是一個誤解。 ”[3]（P302）在這個誤解中，“為諸范疇奠定基礎的意識統(tǒng)一性（先驗自我——引者注）被當作了對于主體直觀而言的客體，并將實體范疇應用于其上。 但意識的統(tǒng)一性只是思維中的統(tǒng)一性，僅僅通過它并沒有任何客體被給予，所以永遠以給予的直觀為前提的實體范疇并不能被運用于它之上，因而這個主體就根本不可能被認識。所以諸范疇的主體不可能由于它思維到這些范疇就獲得一個有關它自己作為諸范疇的一個客體的概念；因為，為了思維這些范疇， 它就必須把它的純粹的自我意識作為基礎，而這個自我意識卻正是本來要說明的。 ”[3]（P302-303）也就是說，用范疇認識先驗自我時，范疇本身卻以先驗自我為條件，要確定這種認識，首先又要對先驗自我有個確切的認識。這樣就會陷入無窮倒退?？偠灾?，“通過范疇對主體（作為一般思維著的存在者）進行規(guī)定是不可能發(fā)生的”[3](P302-303)。 這樣的事，就如貓想要站著咬住自己的尾巴一樣，徒勞無功。

四、非實體化的先驗自我

康德的先驗自我不可知的主張與先驗自我不能實體化的主張是緊密聯(lián)系的。 讀者從上文中可以領會到這點。 其實，先驗自我不可知的觀點內(nèi)在地以先驗自我非實體為前提， 正是因為先驗自我這個先驗理念不能實體化，它才是不可知的。 以下是對康德批評實體化先驗自我的詳細闡述。 康德認為， 將先驗自我實體化的謬誤是理性心理學的首要謬誤。 這個謬誤在技術上來自于一個三段論推論。 “靈魂是實體”這一謬誤論斷是一個推論的縮寫。 這個推論如下：

“凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實存，因而也就是實體。

現(xiàn)在， 一個思維著的存在者僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞。

所以，它也只作為一個主體、也就是作為實體而實存。 ”[3]（P215）

康德認為, 這個推論偷換了概念, 犯了形式邏輯的四名詞錯誤。 “在大前提中所談到的存在者（只能被思考為主詞的東西——引者注） 是可以……在它有可能于直觀中被給出的這種意圖上來思考的。 但在小前提中所談到的存在者（思維著的存在者——引者注） 卻只是把自己當作相對于思維和意識統(tǒng)一性的主詞來考察的， 而不是同時又當作在（使它作為思維的客體被給出的）直觀的關系中的主體來考察的?！盵3](P295)也就是說，大前提中的主體，是一個在直觀中被給予的主體，是被認識或被下判斷的對象，因而是實在的主體（實體）——經(jīng)驗自我；而小前提中的主體卻是邏輯的主體，是一切判斷之可能性的根據(jù)， 是作為思維和意識統(tǒng)一性的形式的主體——先驗自我。 因此，“先驗心理學”這個“三段論推理只是以一個假想的新見解蒙騙我們”[3](P311)， 它用實在主體冒充了思維的那個持久不變的邏輯主體。 它試圖對先驗自我的實體化是不成功的。

先驗自我不能成為對象， 根本上是由先驗認識形式的本性決定的。 先驗范疇只能作用于來自于感性直觀的經(jīng)驗材料，從而形成認識對象，并獲得認識。 要認識先驗自我，必須要有對先驗自我的經(jīng)驗直觀。 但對先驗自我不可能有這種感性的直觀，任何感性直觀得到的都是經(jīng)驗自我，是可被規(guī)定的自我，而不是進行規(guī)定的自我（先驗自我）。 進行規(guī)定的自我是直觀形式和思維范疇得以可能的邏輯機能。 這種機能只有在缺少了它就不能直觀和思維的情況下才顯示自己，才被意識到。 這就是康德所說的“我（先驗自我——引者注）甚至也不是通過我意識到我自己作為思維活動 （通過內(nèi)感官直觀自己——引者注），來認識我自己的，而是當我意識到對我自己（經(jīng)驗自我——引者注）的直觀是在思維機能方面被規(guī)定了的時 （意識到直觀必須是以先驗統(tǒng)覺、 先驗自我為條件——引者注），才認識我自己（先驗自我——引者注）的。 所以在思維中自我意識的一切樣態(tài)（modi)自身還不是有關客體的知性概念（范疇），而只是一些根本不把任何對象、 因而也不把自我作為對象提供給思維來認識的邏輯機能 （先驗自我不是以知性范疇表象自己， 而是不直接作用于任何對象的邏輯機能——引者注）。 這個客體并不是對進行規(guī)定的自我的意識，而只是對可被規(guī)定的自我、亦即對我的內(nèi)直觀……的意識。”[3](P293)因此，對先驗自我是不能實體化的。 那種固執(zhí)地將先驗自我作為實體（客體）來認識的所謂理性心理學（先驗的靈魂學說）沒有正當根據(jù)。

因為， 我們?yōu)閷⑾闰炞晕易鳛閷嶓w來認識的理性心理學所能找到的根據(jù)，“只不過是個單純的、在自身的內(nèi)容上完全是空洞的表象：我；關于這個表象我們甚至不能說它是一個概念， 它只不過是一個伴隨著一切概念的意識。 通過這個能思的我或者他或者它（物），所表象出來的不是別的，而只是思維的一個先驗主體=X， 它只有通過作為它的謂詞的那些思維才能被認識， 而孤立地來看我們對它永遠不能有任何起碼的概念……這個意識本身并不真的是對一個特殊的客體作出區(qū)分的表象， 而是一般表象要稱得上是知識時所具有的形式……”[3](P291)這個知識的形式條件（先驗自我）被誤解了。 在這個誤解中，“為諸范疇奠定基礎的意識統(tǒng)一性（先驗自我——引者注）被當作了對于主體直觀而言的客體，并將實體范疇應用于其上。 但意識的統(tǒng)一性只是思維中的統(tǒng)一性， 僅僅通過它并沒有任何客體被給予， 所以永遠以給予的直觀為前提的實體范疇并不能被運用于它之上……所以諸范疇的主體不可能由于它思維到這些范疇就獲得一個有關它自己作為諸范疇的一個客體的概念……”[3](P302-303)

“總之，康德的‘先驗自我意識’只是一切經(jīng)驗意識的前提和條件，是指一種形式、能力或功能，決不是任何獨立的實體或存在。 ”[4](P194-195)

五、經(jīng)驗自我的地位

雖然先驗自我在康德的先驗認識論中具有至高無上的地位， 但經(jīng)驗自我在康德的認識論中也具有至關重要的地位。 因為沒有經(jīng)驗自我，任何現(xiàn)實的認識都是不可能的，經(jīng)驗自我是對一個（可能世界概念下的）現(xiàn)實世界進行認識的前提。

這種重要地位首先體現(xiàn)在先驗自我和經(jīng)驗自我的關系中。 其實，上文談到先驗自我與經(jīng)驗自我的區(qū)分時， 已經(jīng)提到先驗自我與經(jīng)驗自我的關系問題。 在康德看來，先驗自我是認識得以可能的最終的形式條件和邏輯機能， 是經(jīng)驗自我的可能性根據(jù)， 但它本身不直接與任何經(jīng)驗性的東西發(fā)生關系，因而需要發(fā)揮作用的載體。 經(jīng)驗自我就是這個載體。 在談到理性的統(tǒng)一性與知性的統(tǒng)一性的關系時，我們已有引述，在此不重復。

其次， 我們還能在認識過程中看到經(jīng)驗自我的重要作用。 在《純粹理性批判》第一版的一個腳注中， 康德說道：“一切表象都和某個可能的經(jīng)驗性意識有一種必然的關系：因為，假如它們沒有這種關系，假如完全不可能意識到它們，那么就等于說它們根本就不曾實存。 ”[3]（P125-126）在第二版中，康德將這個觀點納入正文。 他說：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無。 能夠先于一切思維被給予的表象叫做直觀。 所以，直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個主體里，與“我思”有一種必然的關系。 ”[3](P89)這些話將經(jīng)驗自我在認識現(xiàn)實世界的重要地位之處表露無遺。 他還指出，認識必須有一個經(jīng)驗自我——“我思”；否則，知識就是無主體的知識。 這樣的知識要么是不可能的，要么是無意義的。 因此，“在任何一個給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個條件， 惟有在這個條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己， 因而才能將其作為在一個統(tǒng)覺中綜合地聯(lián)結著的東西用 ‘我思’ 這一普遍的表達方式總括起來”[3](P93)。 任何一個現(xiàn)實的認識都是某個主體的認識，任何現(xiàn)實的認識也都必須用“誰認識……”這種方式來表述， 即總有一個現(xiàn)實的主體作為認識的承擔者。 這個主體必然是經(jīng)驗自我，而非先驗自我。 因為先驗自我不能直接與經(jīng)驗材料發(fā)生關系，與經(jīng)驗材料發(fā)生關系的只能是經(jīng)驗自我。 先驗自我的作用必須通過“我思”來實現(xiàn)。

這并非否認先驗自我的重要作用。 先驗自我的統(tǒng)覺作用恰恰在于使 “所有各種經(jīng)驗性的意識都必須被聯(lián)結在一個惟一的自我意識 （經(jīng)驗自我——引者注）中，這個綜合命題是我們一般思維的絕對第一的綜合原理”[3]（P126）；也正是由于先驗自我的這個作用，只有“在每次都能夠屬于我們的知識的一切表象中”[3]（P125），我們才先天地意識到我自己的無例外的同一性 （同一個經(jīng)驗自我——引者注），這是一切表象的可能性的必要條件。 正是這個同一的經(jīng)驗自我， 才使得在不同時空中直觀到的不同方面的表象以及復多的概念綜合的結果規(guī)整為知識。 而這種“先天地意識到我們自己的無例外的同一性”[3](P125)——即經(jīng)驗自我的同一性， 就是先驗自我的功勞。 經(jīng)驗自我的同一性來自先驗自我的統(tǒng)一性。 雖然如此，一切其他表象仍只能歸屬于經(jīng)驗自我。 先驗自我只是認識的形式條件，經(jīng)驗自我才是認識的現(xiàn)實條件。

至此，我們看到，在笛卡爾那里通過“我思故我在”樹立起來的作為認識的阿基米德點的“我思”——經(jīng)驗自我，在康德這里仍然具有舉足輕重的地位。

六、結 語

綜觀全文， 可以將康德認識論中的自我觀作如下簡要歸納： 康德認識論的自我觀明確地區(qū)分了先驗自我與經(jīng)驗自我， 這兩種自我可以分別用“思”和“我思”標示出來；二者各具不同的特征：先驗自我不是實體，因而不可知；經(jīng)驗自我是現(xiàn)實對象，是實體，因而是可知的；二者之間的關系：先驗自我是經(jīng)驗自我的形式根據(jù)，經(jīng)驗自我是先驗自我發(fā)生作用的現(xiàn)實載體；在知識形成過程中，二者具有不同的作用：先驗自我是認識得以生成的邏輯條件，但具體認識實現(xiàn)的首要條件卻是經(jīng)驗自我。

值得一提的是， 正是康德對認識論自我的獨到闡發(fā)，既解決了休謨哲學中的自我缺位的問題，又解決了笛卡爾哲學中自我性質的含混不清的問題。 對此，將另文論述。

[1] H·J·裴頓.康德的經(jīng)驗形而上學[M].韋卓明，譯.武漢：華中師范大學出版社，2009.

[2] 陳曉平.可知與不可知之間[ J].現(xiàn)代哲學，2009，（5）.

[3] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[4] 李澤厚.批判哲學的批判[M].北京：三聯(lián)書店，2007.