何以安居于世的古代探求：黑格爾與經(jīng)典倫理學(xué)

薛丹妮

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，長(zhǎng)春 130012）

外國(guó)哲學(xué)研究

何以安居于世的古代探求：黑格爾與經(jīng)典倫理學(xué)

薛丹妮

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，長(zhǎng)春 130012）

古代希臘世界的倫理實(shí)體性觀點(diǎn)以及以之為根據(jù)的正義生活原則，是搖曳于破碎不堪的現(xiàn)代世界中隨性的現(xiàn)代人亟需拾回的遺失了的美好。不過(guò)希臘世界本身也具有缺陷，即自我意識(shí)尚未覺(jué)醒，古代人與世界只是直接自然的矇昧同一，它必將解體且無(wú)法在文明的現(xiàn)代世界中得到復(fù)活。因此，希臘美學(xué)式和解本身并不就是彌合現(xiàn)代性沖突的解藥，我們需要做的毋寧是在某種程度上復(fù)興希臘世界，即在保留現(xiàn)代主體性成就基礎(chǔ)之上，重建合乎理性的現(xiàn)代倫理體系。

希臘；道德政治共同體；倫理實(shí)體；美學(xué)式和解；自我意識(shí)

探尋“人類(lèi)自身在世界中的安身立命之本”［1］，是哲學(xué)的主要任務(wù)之一。筆者認(rèn)為“安身立命”的根本內(nèi)容就在于追問(wèn)人應(yīng)以何種方式生活于世，即如何處理人與世界或個(gè)體與共同體之間的關(guān)系。對(duì)這一問(wèn)題的求索貫穿于自柏拉圖、亞里士多德至康德、黑格爾的整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，甚至于今天也顯得尤為重要。在資本經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的推動(dòng)下，世界范圍內(nèi)日益積累起來(lái)的財(cái)富早已成了支配人心的異己性力量，勞動(dòng)者被自己生產(chǎn)出來(lái)的獨(dú)立性客觀世界統(tǒng)治著，早已認(rèn)不出自己。在勞動(dòng)方面的異化又進(jìn)一步帶來(lái)了社會(huì)與政治領(lǐng)域內(nèi)的異化與分裂。由于階級(jí)之間的鴻溝因資本占有程度的不同而逐漸寬化，窮人充滿了對(duì)富人甚至社會(huì)機(jī)構(gòu)與國(guó)家建制等普遍權(quán)利的不滿、仇恨等情緒，失掉了全體的眼界。對(duì)于生活在這樣一個(gè)在一切方面異化、分裂了的敵對(duì)性世界中的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，亟待解決的就是如何超越破碎不堪的生存狀態(tài)，體驗(yàn)家園般的存在。在這方面除卻未來(lái)現(xiàn)實(shí)性的合理世界外，實(shí)存可供參考的毋寧就是古代希臘世界遺失了的美好。那是一種在一切方面都和諧統(tǒng)一的實(shí)體性倫理生活，人們?cè)谄渲谐鯂L安若家居的滋味。正像一粒橡子已經(jīng)含有橡木的全部性質(zhì)和果實(shí)的滋味色相一樣，古代希臘人一般地如何生活于世的方式就已經(jīng)在某種程度上包含著如何揚(yáng)棄現(xiàn)代世界以及未來(lái)如何處理自身與合理性世界的關(guān)系以求實(shí)現(xiàn)具體自由，獲致自在自為地如家般存在的解答?！皼](méi)有什么歷史比希臘人的歷史對(duì)我們意味著更多，更具有真正的當(dāng)代性了?！保?］16

一、古代道德政治共同體：正義地生活

對(duì)于希臘世界生活方式的探求，我們應(yīng)該訴諸活躍其中的偉大思想家，他們總是能夠捕捉到那一時(shí)代人與世界、個(gè)體與共同體的相互關(guān)系?！熬拖袼鞲？死账梗沂且粋€(gè)‘雅典人’，雅典娜眾多孩子中的一個(gè)；我能夠通過(guò)將很久以前的底比斯神話戲劇化來(lái)表述我的境況的真理……確切地說(shuō)，我的倫理實(shí)體就是希臘人的倫理實(shí)體。我的真實(shí)身份就是一個(gè)希臘人；希臘教化世界就是我的真實(shí)自我?！保?］151哲學(xué)作為哲學(xué)家頭腦中的理論也是這樣，它是“被把握在思想中的它的時(shí)代”，是“時(shí)代精神的精華”，它們都體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代，只是方式不同而已。柏拉圖和亞里士多德在雅典度過(guò)了他們的大半生，雅典的情況他們是自然地觀察到的，他們的哲學(xué)自然也是關(guān)于希臘并為了希臘的，希臘的時(shí)代精神就是他們頭腦中思考的哲學(xué)理論。這樣的他們都曾追問(wèn)過(guò)一個(gè)問(wèn)題，同時(shí)也是古典希臘哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)心的基本問(wèn)題：人應(yīng)該過(guò)什么樣的生活？雖然亞里士多德并不認(rèn)同柏拉圖式城邦生活對(duì)一致性的過(guò)度追求，但兩者據(jù)以回答這一問(wèn)題的根據(jù)卻是一致的，即一種正義或者公正的城邦生活?！罢_的政體會(huì)以單純的正義原則為依據(jù)。”［4］86“公正是為政的準(zhǔn)繩……是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！保?］7亞里士多德認(rèn)為只有在這樣的城邦之中，公民才不僅僅以生活為目的，而且還追求著優(yōu)良、美好的生活?？v然柏拉圖沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但其《理想國(guó)》的主要論題即是正義，它是人之為公民的本質(zhì)德性。詳言之，正義就是實(shí)體性的精神通過(guò)人之成為現(xiàn)實(shí)性，就是人這種精神存在物積極地參與城邦生活，在心甘情愿地遵守普遍（城邦禮俗與法律）并以城邦全體利益為前提的情況下，于其中執(zhí)行一種最適合自己天性稟賦的職務(wù)，并且全體公民都須如此無(wú)一例外地各就各業(yè)，從而維持城邦的和諧有序。這種堅(jiān)持實(shí)體性本質(zhì)、安分守己的正義作為一種生活原則就是支撐整個(gè)希臘城邦全體的基礎(chǔ)與理念，就是古代希臘人用以判斷、追求一切合理政制、社會(huì)生活與審美價(jià)值的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)與尺度。它并不是一種理想，而毋寧是在那個(gè)時(shí)代最適合于他們的選擇。“作為柏拉圖理想國(guó)的根據(jù)的主要思想，就是可以認(rèn)作希臘倫理生活的原則的那個(gè)原則：即倫理生活具有實(shí)體性的關(guān)系，可以被奉為神圣的。所以每一個(gè)別的主體皆以精神、共相為它的目的，為它的精神和習(xí)慣。只有在這個(gè)精神中欲求、行動(dòng)、生活和享受，使得這個(gè)精神成為它的天性，亦即第二個(gè)精神的天性，那主體才能以有實(shí)體性的風(fēng)俗習(xí)慣作為天性的方式而存在?！保?］250至于這種正義的生活為什么一定要實(shí)現(xiàn)于城邦之中則是由生活的主體，即人的本性決定的。一方面，人作為有限的自然存在物不能夠使自身諸種需要獨(dú)立自足，他需要在與他人建立普遍穩(wěn)定的聯(lián)系中保存自身，并在這種共同生活中享有自己應(yīng)得的那份自然的怡悅與甜蜜；另一方面，人天生是一種趨向共同生活的政治動(dòng)物，需要通過(guò)遵守共同體的風(fēng)俗禮教與法律成為城邦公民后才能獲得自己存在的身份意義以及規(guī)定自身行為的意志與內(nèi)容，才是其所是。在亞里士多德那里也如此，就善、正義方面來(lái)說(shuō)，國(guó)家就是他所謂的“隱得來(lái)?！?，就是個(gè)人的全部生命與本質(zhì)?！安荒茉谏鐣?huì)中生存的東西或因?yàn)樽宰愣鵁o(wú)此需要的東西，就不是城邦的一個(gè)部分，它要么是只禽獸，要么是個(gè)神”［4］7。

具象講來(lái)，以柏拉圖為例，一個(gè)正義的城邦是這樣建立起來(lái)的。他認(rèn)為城邦各組成部分與人的靈魂三品質(zhì)（理智、欲望與激情）相同，并據(jù)此將城邦公民分成了具有三種不同德性且因此隸屬不同等級(jí)的三種人。首先，靈魂的理智品質(zhì)所具有的德性就是智慧，代表著統(tǒng)治者。只有以國(guó)家與公民全體利益為重，謀劃著整個(gè)國(guó)家大事的知識(shí)才配稱(chēng)為智慧。其次，靈魂的欲望品質(zhì)所具有的德性就是勇敢，代表著國(guó)家的護(hù)衛(wèi)者。他們能夠保持住法律通過(guò)教育所建立起來(lái)的關(guān)于可怕事物的信念，在任何情況下都能夠堅(jiān)定地保持護(hù)衛(wèi)國(guó)家。最后，靈魂的激情品質(zhì)所具有的德性就是節(jié)制，它是一種好秩序或?qū)δ承┛鞓?lè)與欲望的控制，代表著勞動(dòng)者，只有通過(guò)節(jié)制自身諸種欲望，勞動(dòng)者才能恪守本分，專(zhuān)注于為城邦全體的生產(chǎn)與財(cái)富創(chuàng)造。不過(guò)這并不代表不同等級(jí)的人只具有該等級(jí)的代表德性，真實(shí)情況是靈魂的所有品質(zhì)及其德性存在于所有人之中，只是存在程度和方式各有不同。它們之間不能相互干涉、相互代替，而需各盡其責(zé)，和諧統(tǒng)一。這是一種為了全體公民的最大幸福而不是為了少數(shù)個(gè)別幸福而建立起來(lái)的和諧城邦。柏拉圖認(rèn)為，在一個(gè)這樣的城邦里最有可能找到正義?！皣?guó)家的正義在于三種人在國(guó)家里各做各的事?！保?］169大寫(xiě)的國(guó)家正義也就是小寫(xiě)的公民正義，古代思想家大多認(rèn)為兩者同一，借前者之光就可以窺見(jiàn)后者。因此，一方面，個(gè)人正義就是由理性引導(dǎo)、協(xié)調(diào)著靈魂的其余部分，并且諸種部分之間互不干涉，而是在個(gè)體之中形成和諧整體。另一方面，個(gè)人正義就是正義地生活于正義國(guó)家之中作為國(guó)家倫理成員而存在，毫不懷疑地服從于“明晰可靠”的禮俗規(guī)范，做著自己應(yīng)分之事。這樣一種柏拉圖式的國(guó)家是現(xiàn)實(shí)的，其中完美保存了希臘社會(huì)的基本框架，黑格爾就認(rèn)為“《理想國(guó)》追根到底就是對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的描述而不是一劑理想的藥方”［7］48。“在共合體中他們根據(jù)自己應(yīng)該成為的樣子生活……在共合體中一個(gè)偉大的思維在服務(wù)于他的理想時(shí)蔓延至他的全部生理與道德活力；他的活動(dòng)領(lǐng)域具有統(tǒng)一性?！保?］

在古代，這種“正義地生活”原則，這種他們所認(rèn)為的合乎理性的行為即為“善”?！罢x是……善?！保?］36“政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益?！保?］98那么，至善顯然就是正義的個(gè)人生活與城邦發(fā)展的最終目的、最佳目標(biāo)與最高理想。然而對(duì)于古代人來(lái)說(shuō)，至善又是什么？我想即使未經(jīng)任何教化的頭腦也會(huì)毫不猶豫地回答“幸?！薄](méi)錯(cuò)，對(duì)于古代人來(lái)說(shuō)“最高善就是幸福”［9］19。因?yàn)橹辽剖遣灰蛩锒推渥陨韥?lái)講就值得追求的東西，并且追求別的東西也都是因?yàn)樗?，幸福顯然就是這樣一種事物。只是如果我們接下來(lái)繼續(xù)對(duì)幸福這個(gè)名稱(chēng)發(fā)問(wèn)，不同的人便會(huì)有不同的看法，甚至同一個(gè)人在不同階段對(duì)這一問(wèn)題的看法也是不同的。不過(guò)，當(dāng)我們放棄細(xì)數(shù)各種具體幸福轉(zhuǎn)向?qū)π腋１举|(zhì)的探求時(shí)，古代幸福的含義便會(huì)一目了然：古代人的幸福與美德相關(guān)并由它來(lái)界定?！靶腋Ｊ亲顑?yōu)良的，它是德性最完滿的運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！保?］245在古代只有高尚的德性才像幸福一樣自身就值得欲求，亞里士多德甚至認(rèn)為離開(kāi)了德性便無(wú)幸?？裳裕硗庑腋？偸墙⒃诠蛏鐣?huì)美德基礎(chǔ)之上，也是貫穿柏拉圖《理想國(guó)》的一個(gè)重要思想。他們無(wú)論是在談及個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上、諸種政制的評(píng)價(jià)上還是理想政體的選擇上都強(qiáng)調(diào)德性，甚至國(guó)家與個(gè)人正義也都需要其組成部分各自具有的不同德性發(fā)揮功能才抵于完成?？梢?jiàn)德性已深入古代國(guó)家與個(gè)人的骨髓之中成為了他們的根本性質(zhì)品質(zhì)，這也是為什么亞里士多德在其《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中大篇討論諸種具體德性的原因。只是無(wú)論古代還是現(xiàn)代人生來(lái)既具有完美德性者還是居于少數(shù)，大多需要通過(guò)后天習(xí)得。我們研究相關(guān)的古代道德德性就是通過(guò)風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來(lái)的（甚至從詞源學(xué)角度來(lái)看，“習(xí)慣”/ethos一詞的拼寫(xiě)方法稍加改動(dòng)就有了“道德”/ethike這個(gè)名稱(chēng)）?！暗滦砸院闷焚|(zhì)為前提，而好品質(zhì)需在好法律下養(yǎng)成?！保?］330這樣一來(lái)，古代德性?xún)?nèi)容也就與城邦倫常習(xí)俗以及法律無(wú)異，只要個(gè)人合法地、正義地生活于城邦之中就會(huì)直接地踐行德性，道德生活直接地即是政治生活。一方面，德性只有在真正的城邦國(guó)家的實(shí)踐活動(dòng)中才能得到實(shí)現(xiàn)，并且也只有當(dāng)我們參與城邦政治生活，作為城邦公民存在時(shí)，我們才有可能獲致最完備的德性。另一方面，正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的，城邦要真正配得上“城邦”這一名稱(chēng)而非徒有虛名，就必須關(guān)心德性問(wèn)題?？梢?jiàn)，古代希臘城邦共同體絕不簡(jiǎn)單地是人們出于需要的自然聯(lián)合體或依據(jù)契約的利益聯(lián)合體，它更是一個(gè)兼?zhèn)涞滦耘c合法性的道德政治共同體，道德與政治直接同一?！罢撇恢皇恰毜囊环N安排’，也是‘一種生活方式’。它不只是某種法定的結(jié)構(gòu)：它也是某種道德意識(shí)。這其實(shí)是它的內(nèi)在本質(zhì)和關(guān)鍵意義?！保?］6

概言之，對(duì)于古代希臘人，合法的（to do what is right）＝道德的（to be ethical）＝幸福的（to be well-being）。這樣一種公民，這樣一種國(guó)家，這樣一種在一切方面都和諧統(tǒng)一的道德政治共同體，就是正義的，就是至善的，就是美好而高尚的幸福生活?！八?，古代最明智的人們?cè)鴦?chuàng)出格言說(shuō)：智慧與德行，在于生活合乎自己民族的倫常禮俗?！保?0］

二、實(shí)體性倫理生活之美與美的消散

上述經(jīng)典倫理學(xué)所推崇的同時(shí)也是希臘公民現(xiàn)實(shí)的生活原則——“正義地生活”原則，即為實(shí)體性倫理生活方式。正義本身的力量來(lái)自以城邦習(xí)俗禮教與法律為內(nèi)容的倫理實(shí)體，而后者則以一種神所不知、人所不見(jiàn)的方式發(fā)揮作用?！鞍乩瓐D的理想國(guó)……本質(zhì)上也無(wú)非是對(duì)希臘倫理的本性的解釋?！保?1］作者原序倫理指的是一種“活的善，這活的善在自我意識(shí)中具有它的知識(shí)和意志，通過(guò)自我意識(shí)的行動(dòng)而達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性；另一方面自我意識(shí)在倫理性的存在中具有它的絕對(duì)基礎(chǔ)和起推動(dòng)作用的目的”［11］164。實(shí)體則指一種自立自釋的自在物，它不但不賴(lài)于任何他物，反而通常為他物或個(gè)體所依賴(lài)。它通過(guò)在自身內(nèi)設(shè)定差別具體化獲致固定內(nèi)容，這些差別就是自在自為地存在的規(guī)章制度。因此我們說(shuō)倫理實(shí)體的內(nèi)容就是公共法律與禮俗倫常，它于其中述說(shuō)著自己的普遍性語(yǔ)言。不過(guò)倫理實(shí)體作為一種理念、一種精神，也是通過(guò)自身各個(gè)環(huán)節(jié)與不同形式的自我實(shí)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)。它最初的形態(tài)就是那直接、自然的倫理實(shí)體，即倫理性的東西在其中成為自我意識(shí)的現(xiàn)實(shí)生命力的那種關(guān)系是一種“缺乏關(guān)系的同一”，這種關(guān)系甚至比信仰或信任更直接。因?yàn)?，個(gè)體性自我意識(shí)的反思甚至從未在這種同一關(guān)系中存在過(guò)，即使存在也是一種“非現(xiàn)實(shí)的陰影”存在。這里現(xiàn)實(shí)存在著的只是實(shí)體性的普遍自我，也就是說(shuō)，我之所思、所說(shuō)、所做從來(lái)都不出于個(gè)別的我本身，我只是本能地服從了普遍性倫理實(shí)體或社會(huì)秩序并做了它的代言人，它才是支配個(gè)人生活的永恒力量。所以使用“自我意識(shí)”一詞只是便于闡述與分析。那么，古代希臘城邦的倫理實(shí)體顯然就屬于這種直接的自然倫理實(shí)體之列。因?yàn)檎缟瞎?jié)所述，古代道德政治同一體中的風(fēng)俗習(xí)慣與法律（倫理性的東西）對(duì)公民來(lái)說(shuō)并不是陌生的東西，而是他們自身存在的實(shí)體性本質(zhì)與德行規(guī)范，是他們一切行為的不可動(dòng)搖的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)，被他們視為生命的本質(zhì)和意義。他們對(duì)諸種倫理實(shí)體的依賴(lài)是如此的根本與徹底，以至于從未想過(guò)自己為什么要這樣做，也從未想過(guò)將自己與城邦區(qū)別開(kāi)來(lái)，更加沒(méi)有想過(guò)自己還能夠是一種脫離客觀倫理的純粹自為的個(gè)別性存在。“城邦中的可辨性以及城邦政治理論中的反思性的缺乏，就在于它們沒(méi)能尊崇‘個(gè)體的權(quán)利’、‘個(gè)體的自由’、‘滿足主體特殊性的權(quán)利’……‘主體性’?！保?2］72沒(méi)有什么比這種根本就沒(méi)有自我意識(shí)的個(gè)體毫無(wú)反思地遵循作為倫理實(shí)體的法律與習(xí)俗更直接、自然的事情了。由此可以得出結(jié)論：作為道德政治共同體的希臘城邦中的正義生活就是一種自然、直接的實(shí)體性倫理生活。

正是因?yàn)檫@種倫理統(tǒng)一的直接性，特殊與普遍、個(gè)體與共同體等就尚未區(qū)別開(kāi)來(lái)，因此人們于希臘世界中才沒(méi)有感到任何異化、壓制或者疏離，才第一次體驗(yàn)到了什么是如家般存在，雖然只是自在地。這里，個(gè)人是國(guó)家現(xiàn)實(shí)的生命，國(guó)家同時(shí)也是個(gè)人的力量來(lái)源與最終目的。這種個(gè)人與其倫理國(guó)家在一切方面自在地自然統(tǒng)一就像精神之于一件藝術(shù)品（從壯麗的希臘神廟到恢宏的希臘戲?。┲兄苯拥仫@現(xiàn)的那樣美好，它同時(shí)也就是希臘古典藝術(shù)中精神與自然之間未經(jīng)任何抽象、反思的美學(xué)式統(tǒng)一?！跋ＥD教化發(fā)現(xiàn)了美的方式——一種理念與現(xiàn)實(shí)的具體統(tǒng)一……黑格爾將這一階段概括為一種美學(xué)的精神性統(tǒng)一?！保?3］54“圍繞著‘希臘理想’將一切傳統(tǒng)融匯成一個(gè)統(tǒng)一的‘美的現(xiàn)象學(xué)’是黑格爾獨(dú)有的成就?！保?］160

不過(guò)希臘人這種將倫常習(xí)俗與法律按其實(shí)定性直接予以接受的做法其實(shí)只是對(duì)“如此這般”的世界的簡(jiǎn)單意識(shí)，只是意識(shí)到了它的客觀存在，換句話說(shuō)只是對(duì)它自在存在的意識(shí)，還沒(méi)有形成任何為我性意識(shí)，即還沒(méi)認(rèn)識(shí)到后者對(duì)自己的自為存在。如果只是意識(shí)，那它由于本性使然就會(huì)在意識(shí)內(nèi)部產(chǎn)生分裂，相應(yīng)地，作為意識(shí)對(duì)象的客觀精神也就被認(rèn)為由不同的倫理勢(shì)力組成，即“人的規(guī)律”與“神的規(guī)律”。因?yàn)椋擞诔前钪兄饕`行兩種生活，相對(duì)私人的家庭生活與相對(duì)普遍的國(guó)家或道德政治生活，那么作為支配公民生活的實(shí)體性倫理力量必然也就植根于家庭與國(guó)家之中。“精神的單純實(shí)體，作為意識(shí)，是在自行分化。或者具體地說(shuō)，正如關(guān)于抽象存在、感性存在的意識(shí)之轉(zhuǎn)化為知覺(jué)那樣，關(guān)于實(shí)際的倫理存在的直接確定性也轉(zhuǎn)化為知覺(jué)；而且正如對(duì)感性知覺(jué)而言簡(jiǎn)單的存在是一個(gè)具有多種屬性的事物那樣……倫理知覺(jué)既然是純化了的實(shí)體性的意識(shí)，多種的倫理環(huán)節(jié)就歸結(jié)為由一種個(gè)別性的規(guī)律和一種普遍性的規(guī)律構(gòu)成的二重奏?！保?4］7人的規(guī)律就是植根于國(guó)家之中的倫理力量，是一種普遍性規(guī)律，以客觀有效的實(shí)定性法律綱常為內(nèi)容。除了要求個(gè)體超越自然共同體，比如家庭的約束之外，還要求他們作為公民服務(wù)于普遍共同體，以整個(gè)民族的利益為目的。神的規(guī)律則相反，它植根于相對(duì)私人的家庭并由家神給出、以家禮為內(nèi)容，具有隱蔽性與非實(shí)定性，誰(shuí)也不知道它在什么時(shí)候就作為規(guī)定人們行為的法則悄然出現(xiàn)了。只是有一樣事情并沒(méi)有因倫理實(shí)體的分裂而發(fā)生改變，那就是由于倫理統(tǒng)一的自然與直接性，人從一開(kāi)始就浸泡在遺忘的泉水之中，迷失于無(wú)知。他所遺忘的是自身存在的特殊性與獨(dú)立性，并且無(wú)知于自身與某一倫理本質(zhì)的自在同一，因此只是本能地堅(jiān)守著他所認(rèn)為絕對(duì)的某種倫理本質(zhì)教給他的關(guān)于思想與行為的一切。

初時(shí)，人的規(guī)律與神的規(guī)律、家庭與城邦等作為實(shí)體性倫理生活的不同組成部分共同構(gòu)成了古代希臘世界和諧的道德政治共同體，達(dá)成“隱定的平衡”。家庭以共同體為其普遍實(shí)體和持續(xù)存在，共同體也反過(guò)來(lái)以家庭為它的現(xiàn)實(shí)性之形式元素，以神的規(guī)律為其力量來(lái)源，兩者相互補(bǔ)充、相互證實(shí)。直到由于各自固執(zhí)于某一種倫理力量導(dǎo)致矛盾的產(chǎn)生，例如索福克勒斯《安提戈涅》中的“波呂涅克斯之死”就是城邦中原本各自安分守己地遵從自己社會(huì)角色的兩個(gè)不同倫理力量發(fā)生沖突的導(dǎo)火索，使得原來(lái)相處得較為融洽的、像血脈似的沉靜不驚地跳動(dòng)著的諸種本質(zhì)性倫理規(guī)律發(fā)生了波瀾壯闊的運(yùn)動(dòng)。堅(jiān)定不移地以某一種倫理力量為行為根據(jù)的主體只是想當(dāng)然地認(rèn)為自己所據(jù)有的才是具有真理性與絕對(duì)性的全部倫理本質(zhì)，對(duì)方不過(guò)是于白日中公眾于人世的偶然暴力（神的規(guī)律對(duì)人的規(guī)律的看法）或者于黑夜下隱藏于內(nèi)心的自為私意（人的規(guī)律對(duì)神的規(guī)律的看法），雙方因此必將滑向相互否定。而這一對(duì)矛盾沖突（生死斗爭(zhēng)）的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)又震撼著人的整個(gè)身體、本質(zhì)與靈魂，使他們猛然醒悟，進(jìn)而從對(duì)諸種倫理實(shí)體的自發(fā)地、天經(jīng)地義地忠誠(chéng)中擺脫出來(lái)，由此直接導(dǎo)致了希臘城邦的解體與直接和諧的自然之美的衰頹。因?yàn)?，力量雙方本質(zhì)上都是片面的、不完全的，都不能獨(dú)自成為道德政治共同體的實(shí)質(zhì)性倫理實(shí)體?！皟煞N勢(shì)力的任何一方都不比其對(duì)方較為優(yōu)越……它們都是沒(méi)有自我的存在?！保?4］31換言之，無(wú)論安提戈涅還是克瑞翁式的一切行為內(nèi)容都絕非出于他們作為具有自我意識(shí)的獨(dú)立人格的判斷與規(guī)定，或者確切地說(shuō)，這些特殊性方面在他們身上根本就還尚未覺(jué)醒，他們的行為內(nèi)容只為與個(gè)人角色有關(guān)的法律習(xí)俗所規(guī)定。他們因此就沒(méi)能超越自身的社會(huì)領(lǐng)域，沒(méi)能站在對(duì)方的立場(chǎng)上看到對(duì)方倫理價(jià)值的合理性方面，任何希臘人都無(wú)法擺脫由自己身份的自然直接性所帶來(lái)的這一切喧囂。

概言之，古代希臘倫理共同體固然因天真、直接的和諧與穩(wěn)定而美艷動(dòng)人，但也只是真理的美學(xué)表層而已。在它優(yōu)美的自然直接性中已經(jīng)包含了毀滅自身的矛盾的萌芽?！跋ＥD城邦的基本目標(biāo)在‘實(shí)現(xiàn)一普遍的意義與生活方式’?！前睢葘?shí)踐了這目標(biāo)，同時(shí)又由于其偏狹性格而破壞了這目標(biāo)?！保?5］前此一切堅(jiān)如磐石的素樸信念也必然都將與希臘世界的實(shí)體性倫理統(tǒng)一體一起隨著對(duì)矛盾體驗(yàn)與生死斗爭(zhēng)的深化而分崩離析，并最終隨風(fēng)消散于遼遠(yuǎn)的天空之下。

三、黑格爾對(duì)古代希臘世界的批判

雖然希臘世界已經(jīng)解體，雅典人已經(jīng)滅亡，但他們于今仍然顯得高貴且偉大。十八世紀(jì)后期許多德國(guó)知識(shí)分子、詩(shī)人和哲學(xué)家就都曾為之感傷，這一番傷心為的就是那輝煌燦爛、高度和諧的民族生活的式微零落。黑格爾無(wú)疑是其中最不容忽視的一位，他把希臘人正義地生活于世的原則理解為人與世界和諧關(guān)系的典范?！霸谇嗄旰诟駹柨磥?lái)，現(xiàn)代世界需要根據(jù)希臘典范而重塑?！保?3］34可見(jiàn)，為使現(xiàn)代人重新建立起對(duì)自身所寄居于其中的自然與倫理世界的肯定性信心，重獲如家般存在的自由，在某種程度上對(duì)古代個(gè)體與共體、公民與城邦和諧統(tǒng)一的道德政治共同體的思慕與渴望就是必不可免的。色諾芬就曾經(jīng)做過(guò)這樣的詰問(wèn)：誰(shuí)不需要雅典呢？希臘世界的高貴就在于它那以實(shí)體性倫理觀點(diǎn)為根據(jù)的正義的生活原則，而這正是無(wú)根基的、隨性飄搖的卑劣的現(xiàn)代人所亟待拾回的。

不過(guò)希臘世界自身也存在著一定的缺陷：希臘人只是本能地、無(wú)反省地同一于諸種客觀倫理，兩者的和諧統(tǒng)一因此只是原初的蒙眛同一，只是人們?cè)谧晕乙庾R(shí)尚未覺(jué)醒時(shí)于睡眠中被動(dòng)地接受和產(chǎn)生出來(lái)的美夢(mèng)而已。黑格爾清楚地知道希臘式美好的和諧之所以能夠達(dá)成皆因反思、主體性或私人利益等因素，一言以蔽之，皆因具有自我意識(shí)的主體性個(gè)體還沒(méi)有在希臘世界中發(fā)展出來(lái)，或者只是以一種尚未走出光天化日之下的陰影形式存在著?！跋ＥD人，柏拉圖或者是亞里士多德還沒(méi)有真正的認(rèn)識(shí)自我的自由。”［16］然而特殊性個(gè)體及其自我意識(shí)是必然會(huì)發(fā)展出來(lái)的，這是歷史趨勢(shì)，并且是必要的、進(jìn)步的。必然性可以說(shuō)是因上述固執(zhí)于某一種片面的倫理實(shí)體而必然引發(fā)的矛盾沖突與生死斗爭(zhēng)成全的。主體于是開(kāi)始以獨(dú)立的姿態(tài)走出自身與普遍共同體的直接同一，向自身全面撤退。自我意識(shí)就是從感性的和知覺(jué)的世界的存在反思而來(lái)的，并且，本質(zhì)上是從他物的回歸，它不再以意識(shí)自身以外的任何東西為真理而是返回到自身的關(guān)于自己的知識(shí)，進(jìn)入了真理自家的王國(guó)，從而啟蒙智慧。所以必要?jiǎng)t是因?yàn)椋烁褡鳛槿酥疄槿说母緝H當(dāng)人具有自我意識(shí)的時(shí)候才得以形成，而人生在世最高貴的事就是成為人。如果一個(gè)人想要將自身與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，想要在一切方面走出自然的本能狀態(tài)或野蠻境地從而走向文明，就必須發(fā)展出自身的自我意識(shí)?！扒莴F沒(méi)有思想，只有人類(lèi)才有思想……他的意識(shí)含有下述的意思：個(gè)人理解他自己為一個(gè)人格?！保?7］所以進(jìn)步則是因?yàn)樽晕乙庾R(shí)內(nèi)省的同時(shí)也就超越了那自然直接的生存狀態(tài)，有助于實(shí)現(xiàn)更高級(jí)的有機(jī)生命體，那里倫理實(shí)體將在留置一切主體性成就基礎(chǔ)之上得到重建，社會(huì)建制以及公共秩序也將與主觀自由的個(gè)體性重新結(jié)合。這無(wú)論對(duì)于作為主觀精神的自我意識(shí)還是客觀精神的倫理實(shí)體來(lái)說(shuō)都具有積極意義。

這一個(gè)體性自我意識(shí)一旦形成，任何來(lái)自于天上的神諭或地上的法規(guī)之于他都不再是實(shí)體性權(quán)威，他的本質(zhì)與生命現(xiàn)在毋寧就是他自己，就是出于他作為一個(gè)個(gè)別個(gè)體自身的私人原則與特殊規(guī)范。它意味著一個(gè)民族的解體，以及其生命與精神的終結(jié)。這在以實(shí)體性倫理觀念為根據(jù)、主張全體性與普遍性的希臘世界及其思想家看來(lái)自然是威脅統(tǒng)一、危害共同體、打破和諧生活的分裂與異化的因素，他們無(wú)論如何是不能接受的，希臘的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容許這種主觀自由的原則出現(xiàn)在它們之內(nèi)。于是為維續(xù)希臘和諧的實(shí)體性倫理生活，他們通常選擇忽視自我意識(shí)發(fā)展的必然性、必要性與進(jìn)步性，甚至不惜采取一系列扼殺措施。這就是希臘世界的第二重缺陷，它在柏拉圖《理想國(guó)》中表現(xiàn)的尤為突出?！鞍乩瓐D的國(guó)家旨在壓制、排除一種與希臘倫理對(duì)立的希臘生活元素。這個(gè)元素就是‘個(gè)體的主觀自我意志……即現(xiàn)代主觀自由的原則’?！保?］49其中以柏拉圖對(duì)財(cái)產(chǎn)與婦女公有的主張最有代表性，這些措施都可以被視為柏拉圖為追求和諧全體的外部操作。首先，主張財(cái)產(chǎn)公有的深層原因就在于私有財(cái)產(chǎn)是個(gè)體獨(dú)立人格的定在，它揚(yáng)棄了人格的抽象形態(tài)與純粹主觀性，幫助實(shí)現(xiàn)具有自我意識(shí)的獨(dú)立個(gè)體。受到私人經(jīng)濟(jì)生活誘惑的他們將不再完全以國(guó)家整體利益與全體公民幸福為重?！皞€(gè)體自由抵抗法律侵蝕的強(qiáng)大壁壘就是私有財(cái)產(chǎn)的建制，柏拉圖沒(méi)能意識(shí)到這一價(jià)值的結(jié)果就是私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄?！保?2］84其次，主張共妻制的原因就在于，一個(gè)合乎理性的家庭是男女雙方在尊重對(duì)方為獨(dú)立人格的前提下出于愛(ài)慕的結(jié)合，他們揚(yáng)棄了各自人格的特殊性統(tǒng)一為家庭人格，這是一個(gè)相對(duì)特殊的神圣共同體，它也必將誘使人放棄為自己所隸屬的更大的共同體謀求利益與幸福。另外，家庭的神圣性在于婚姻中的愛(ài)情是倫理之愛(ài)，它以家禮為實(shí)體性本質(zhì)，家庭成員因此以神的規(guī)律為規(guī)定自己思想與行為的倫理力量。安提戈涅對(duì)克瑞翁國(guó)家命令的抗?fàn)幘驼且驗(yàn)榧彝サ拇嬖?，并且在兩者發(fā)生沖突時(shí)，她選擇依家禮而行?！爱?dāng)柏拉圖廢除財(cái)產(chǎn)和家庭時(shí)，他真正摧毀的正是這樣一種獨(dú)立自我意識(shí)的力量；因?yàn)樗鼈兪侨魏蝹€(gè)體自我之自覺(jué)意識(shí)的必要基礎(chǔ)?！保?8］這兩種極端措施同時(shí)也向我們表明柏拉圖已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了滋生于希臘世界之中的自我意識(shí)與主體性原則的萌芽，這也正是柏拉圖的偉大之處，即發(fā)現(xiàn)了時(shí)代轉(zhuǎn)變的樞軸?！鞍乩瓐D認(rèn)識(shí)了并理解了他的時(shí)代的真精神，并且給以確切的規(guī)定和發(fā)揮，因而他排斥了這個(gè)新的原則，并使之在他的理想國(guó)里成為不可能。”［5］251

經(jīng)過(guò)上述對(duì)希臘世界的全面審視之后，不難看出希臘世界雖然高貴美好，希臘實(shí)體性倫理根據(jù)的觀點(diǎn)雖然扎實(shí)可取，但也有自身的錯(cuò)誤與局限，因此必將解體并且不能夠在已經(jīng)產(chǎn)生具有自我意識(shí)的特殊性個(gè)體所構(gòu)成的現(xiàn)代世界中得到“復(fù)活”，更不能直接作為走出現(xiàn)代困境的出路。席勒是明確提出需要希臘并主張復(fù)活美學(xué)式和解的第一人。這皆因他沒(méi)能對(duì)希臘世界進(jìn)行全面、客觀的評(píng)判，過(guò)度美化、文明化，甚至合理化了希臘世界，認(rèn)為是“審美烏托邦”的最初實(shí)現(xiàn)，就是我們?cè)?jīng)對(duì)理想的現(xiàn)實(shí)據(jù)有。然而蒙昧自然的希臘世界無(wú)論如何是不能夠直接為雖然已經(jīng)異化、分裂但依然文明的現(xiàn)代世界提供重塑模型的。并且現(xiàn)代世界中諸種沖突的和解遠(yuǎn)比希臘世界那里簡(jiǎn)單的直接同一要復(fù)雜得多，現(xiàn)代世界異化的殘暴也遠(yuǎn)非通過(guò)返向自然尋求統(tǒng)一就能夠克服的?！芭c自然統(tǒng)一的希臘情況不再是現(xiàn)代世界的范式并且也不會(huì)是克服異化與分離的范式……我們的任務(wù)于是必須去研究什么模式能夠克服異化與分離?！保?3］55席勒上述主張雖然對(duì)黑格爾產(chǎn)生了一定影響，不過(guò)，席勒不僅僅把希臘世界視為美的開(kāi)端，還把它視為人類(lèi)的目標(biāo)范式與至上理想。而黑格爾只是把希臘之美視為真理的表層與和解的自然形式而已，只是美在沒(méi)有矯揉造作與虛偽佯裝而已。因此，黑格爾并不把希臘人視為理想的人，也不把希臘世界中人與自然、國(guó)家間的和諧關(guān)系本身直接地視為重塑現(xiàn)代世界、為現(xiàn)代世紀(jì)設(shè)計(jì)典范時(shí)的模型，更加不主張“復(fù)活”希臘精神與希臘生活。他非常清楚，古希臘的理想和諧與蒙昧同一終將被超越。不過(guò)被超越不等于完全消失，事實(shí)上，希臘世界的實(shí)體性倫理觀點(diǎn)以某種形式被保留在了黑格爾式合乎理性的現(xiàn)代倫理國(guó)家之中。這是黑格爾為解決現(xiàn)代性諸種困境尋找的第三種出路，其中普遍與特殊之間實(shí)現(xiàn)了一種像希臘世界中的實(shí)體性統(tǒng)一，但比后者要繁復(fù)得多，它是關(guān)于國(guó)家與充分發(fā)展了的特殊的。①參見(jiàn)拙文《黑格爾現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，載于《求是學(xué)刊》2014年第6期。至此，毋寧說(shuō)黑格爾只是主張?jiān)谀撤N程度上“復(fù)興”希臘。

概言之，黑格爾雖思慕希臘世界以倫理性實(shí)體為根據(jù)的和諧之美，但同時(shí)他也知道希臘就是精神道路上一個(gè)必將被揚(yáng)棄的階段而已，這里自我意識(shí)與獨(dú)立人格都尚未從絕對(duì)實(shí)體中覺(jué)醒，更無(wú)謂自由不自由的問(wèn)題。他探求古代生活方式的意義在于，在保持現(xiàn)代主體自我意識(shí)一切成就的基礎(chǔ)之上，為現(xiàn)代人重拾相似于希臘世界卻又根本不同于它的實(shí)體性根據(jù)，即重建合乎理性的現(xiàn)代倫理體系。換言之，回望希臘世界的美好對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)僅限于為人們解決現(xiàn)代性的諸種矛盾沖突，尋找自在自為的如家般存在的具體自由，提供參考與啟發(fā)而已，至于這一美好本身并不就是彌合破碎不堪的現(xiàn)代世界的解藥。

［1］孫正聿.哲學(xué)通論［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007：227.

［2］［英］厄奈斯特·巴克.希臘政治理論（上）［M］.盧華萍，譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2010.

［3］H S Harris.Hegel＇s Ladder（Vol.II）［M］.Indianapolis：Hackett Publishing Company Inc，1997.

［4］亞里士多德全集（第9卷）［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994.

［5］［德］黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第2卷）［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

［6］［古希臘］柏拉圖.理想國(guó)［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

［7］Z A Pelczynski.The State and Civil Society［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1984.

［8］Georg Lukas.The Young Hegel［M］.Rodney Livingston，trans.London：Merlin Press，1975：50-51.

［9］［古希臘］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

［10］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010：266.

［11］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

［12］M B Foster.The Political Philosophies of Plato and Hegel［M］.New York：Russell ＆Russell，1965.

［13］Philip J Kain.Schiller，Hegel，and Marx［M］.Kingston and Montreal：McGill-Queen＇s University Press，1982.

［14］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

［15］［加拿大］查爾斯·泰勒.黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)［M］.徐文瑞，譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009：101.

［16］Jean Hyppolite.Genesis and Structure of Hegel＇s Phenology of Spirit［M］.Samuel Cherniak，John Heckman，trans.Evanston：Northwestern University Press，1974：332.

［17］［德］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時(shí)，譯.上海：上海書(shū)店出版社，2006：65.

［18］［英］厄奈斯特·巴克.希臘政治理論（下）［M］.盧華萍，譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2010：259.

〔責(zé)任編輯：余明全 曹 妍〕

B502

A

1000-8284（2015）04-0036-06

2014-11-28

國(guó)家留學(xué)基金建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項(xiàng)目（［2013］3009）

薛丹妮（1987-），女，遼寧盤(pán)錦人，博士研究生，從事馬克思哲學(xué)與西方政治哲學(xué)研究。