·論點(diǎn)摘編·

中東歐思想文化研究選粹

·論點(diǎn)摘編·

總體性理論——馬克思主義哲學(xué)的核心內(nèi)容

陳學(xué)明在《社會科學(xué)家》2014年第1期撰文指出，偉大的無產(chǎn)階級革命家、著名的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士羅莎·盧森堡，一生致力于對伯恩斯坦和考茨基的修正主義進(jìn)行批判，而在進(jìn)行批判的過程中她對馬克思主義特別是馬克思主義哲學(xué)做出了種種獨(dú)特的研究。按照“西方馬克思主義”的開創(chuàng)者盧卡奇的說法，羅莎·盧森堡對馬克思主義哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是把總體性理論確定為馬克思主義哲學(xué)，乃至整個馬克思主義的核心內(nèi)容。她對馬克思主義總體性理論的推崇，幾乎反映在她所有的著作中，而集中加以闡述的無疑是她的《資本積累論》一書。在羅莎·盧森堡看來，如果不用總體性的方法來研究資本主義的積累問題，那么呈現(xiàn)在我們面前的資本主義確實(shí)根本不存在什么問題。她強(qiáng)調(diào)，必須把“積累放到整個社會環(huán)境中來看待”，這樣積累問題便成了積累條件的歷史問題。羅莎·盧森堡不但看到資本主義社會的無限制的積累是不可能的，而且從中進(jìn)一步得出結(jié)論：資本主義社會的滅亡也是必然的。羅莎·盧森堡在運(yùn)用總體性方法研究資本主義社會的積累問題的同時，反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一方法正是馬克思主義哲學(xué)的核心。正如盧卡奇所指出的，恢復(fù)馬克思主義的總體性方法就是使“馬克思主義再生”，而羅莎·盧森堡的《資本積累論》在這一點(diǎn)上起到了關(guān)鍵性的作用。作為一個歷史過程，不管資本積累的理論如何，在一切方面都是依存于非資本主義的社會階層及社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的。她認(rèn)為，盡管《資本論》并沒有充分地運(yùn)用總體性方法，但馬克思的其他一些著作如《哲學(xué)的貧困》卻生動地運(yùn)用了這一方法。盧卡奇則根據(jù)羅莎·盧森堡的表述方式、所運(yùn)用的方法及其與《哲學(xué)的貧困》的具體聯(lián)系指出：《資本積累論》重新采用了青年馬克思在《哲學(xué)的貧困》中使用的方法和對問題的提法?！顿Y本積累論》把同一方法運(yùn)用于《資本論》第2卷至第3卷未完成的研究中。

（杜娟 摘）

“歷史的先驗(yàn)論”與實(shí)踐的統(tǒng)一

宋鐵毅在《學(xué)習(xí)與探索》2014年第4期撰文指出，任何一種方法論甚至整個哲學(xué)體系都無法避免理論上的預(yù)設(shè)，因?yàn)闀r間在先原則下對于始基的追問是毫無意義的，哲學(xué)家們總是在先賢的思考結(jié)果基礎(chǔ)上發(fā)揮自己的哲學(xué)思想。而馬克思卻能自覺地將“先驗(yàn)”作為自明的前提，并將其置于批判的對象中加以考察，所以他才能洞悉人類實(shí)踐作為知性與理性統(tǒng)一的真正內(nèi)涵。人類具體實(shí)踐的開端同樣也是他們具體實(shí)踐的結(jié)果，這一點(diǎn)同樣適用于馬克思所發(fā)現(xiàn)的新世界，作為無產(chǎn)階級實(shí)踐的必然結(jié)果的共產(chǎn)主義將宣告人類史前史的終結(jié)，迎來真正人類歷史的開端。人類實(shí)踐的特殊性就在于它不僅遵循著歷史的規(guī)律，同時也在不斷地創(chuàng)造歷史，不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，人類實(shí)踐是在兩種維度中同時展開的，這也是為什么在認(rèn)識論框架下無法正確理解人類實(shí)踐理論形態(tài)的根源所在。實(shí)踐對于馬克思來說，既是人類的一種否定性活動，同時也是對于自身本質(zhì)的確證，人類不進(jìn)行否定性活動，就無法確證他們的本質(zhì)。因此，否定性的自我確證使人類得以在否定他們所面對的“先驗(yàn)”世界的同時，達(dá)到一種普遍性。所以說，馬克思對于資本主義的批判既是一種事實(shí)評價，也是一種價值評價。

（杜娟 摘）

馬克思對資本主義現(xiàn)代性的理解與超越

胡蕊在《蘇州大學(xué)學(xué)報》2014年第2期撰文指出，馬克思在他那個時代已經(jīng)準(zhǔn)確把握到了資本主義現(xiàn)代性的困境以及現(xiàn)代資本主義社會的根本矛盾。一方面他充分肯定和贊揚(yáng)了現(xiàn)代性的偉大成果——現(xiàn)代工業(yè)與科學(xué)，認(rèn)識到資本主義的發(fā)展給人類社會帶來的巨大益處，資產(chǎn)階級打開了世界市場，使現(xiàn)代文明在全世界范圍內(nèi)得以確立和傳播等；另一方面又洞悉了資本主義現(xiàn)代性包含的危機(jī)——現(xiàn)代貧困與衰頹，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的毀滅性一面已經(jīng)超過了其創(chuàng)造性一面，已經(jīng)不能夠適應(yīng)現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展要求，進(jìn)而成為現(xiàn)代性展開的阻礙力量?，F(xiàn)代科技、工具理性、物質(zhì)財(cái)富等的極度擴(kuò)張走向了自己的反面，使現(xiàn)代人生存在普遍壓抑和奴役的“牢籠”之中。由此可見，在馬克思現(xiàn)代性認(rèn)知中既不是一味地贊揚(yáng)理性、自由、啟蒙和科學(xué)技術(shù)等“宏大敘事”的重大進(jìn)步意義；也不是單純地對資本主義現(xiàn)代性造成的人的生存困境和道德困境等進(jìn)行無情的否定性批判。在馬克思的現(xiàn)代性圖景中，既有宏大敘事的“堅(jiān)固的”圖景，強(qiáng)調(diào)社會發(fā)展的整體性特征；也有微觀透視的“融化的”圖景，強(qiáng)調(diào)其中的矛盾、沖突和危機(jī)，并且這兩種圖景之間保持著一定的張力。馬克思在對資本主義的深刻批判中，并沒有走上徹底否定現(xiàn)代性的道路，而是要超越資本主義現(xiàn)代性并充分實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性蘊(yùn)含的能量。與黑格爾依然停留于思想中的和解不同，馬克思主要不是從觀念中而是從現(xiàn)實(shí)中來尋求擺脫資本主義現(xiàn)代性危機(jī)的出路。馬克思認(rèn)為要解決資本主義現(xiàn)代性危機(jī)就要超越資本主義的“市民社會”而立足于“人類社會”，超越“解釋世界”的哲學(xué)范式而要求“改變世界”。

（巨慧慧 摘）

馬克思主義女性主義話語政治學(xué)的反思

馬睿在《文藝?yán)碚撗芯俊?014年第2期撰文指出，隨著全球化的日益凸顯，生態(tài)問題和多元文化成為理論熱點(diǎn)，一些新興的馬克思主義女性主義派別對消解現(xiàn)實(shí)的女性主體的理論傾向提出了質(zhì)疑：生態(tài)馬克思主義的女性主義批判資本主義文明模式對女性孕育生命的生物學(xué)功能的剝削和貶抑；新發(fā)展主義的女性主義主張發(fā)展模式的多樣性，“捍衛(wèi)另類發(fā)展方式的弱勢族群女性的權(quán)力和價值觀”。這兩種馬克思主義女性主義的共同之處，在于把具體社會歷史中的女性經(jīng)驗(yàn)作為文化政治實(shí)踐的立論基礎(chǔ)，并把女性主義訴求建立在對資本主義文明模式和西方霸權(quán)的批判上。在唯物主義女性主義的馬克思主義同盟者那里，出現(xiàn)了對當(dāng)代批判理論的一種整體性的哲學(xué)反思。伊格爾頓在其新著《文學(xué)事件》中指出：唯名論者認(rèn)為一切概念或范疇都是主體強(qiáng)加于現(xiàn)實(shí)事物的，抽象出來的普遍性在現(xiàn)實(shí)中并無對應(yīng)物，因而只重視個體差異性；唯實(shí)論者則認(rèn)為普遍性在一定程度上是真實(shí)的，也是值得探究的。在他看來，當(dāng)代批判理論在唯名論的道路上越走越遠(yuǎn)。然而，“并非所有的普遍性、一般性范疇都必定是壓迫性的，同樣，也并非所有的差異性和特殊性在道德上都堪稱完美無缺”?？浯蟾拍畹闹饔^性和夸大具體經(jīng)驗(yàn)的差異性，唯物主義女性主義反對的這兩種傾向，被伊格爾頓揭示出都來源于唯名論思維，而且這種思維正像它自己曾批評的本質(zhì)主義和普遍主義一樣，也具有獨(dú)斷性和暴力性。

（徐雪野 摘）

西方學(xué)者關(guān)于大眾文化之爭及其實(shí)質(zhì)

李慶霞在《哲學(xué)研究》2014年12期撰文指出，大眾文化自從其產(chǎn)生起，就引起了西方學(xué)者的關(guān)注和爭議，無論是大眾文化的定義，還是大眾文化與技術(shù)、社會、受眾的關(guān)系，不同的學(xué)者和學(xué)派都對其進(jìn)行了深入的研究。在其產(chǎn)生之初，西方學(xué)者就對大眾文化的產(chǎn)生及其作用表達(dá)了不同的看法，其中較有代表性的是蒙田和帕斯卡爾，也就是蒙帕之爭。在蒙田看來，大眾文化是因人們的需求而產(chǎn)生的，是消遣的途徑和方式；帕斯卡爾提出了不同的觀點(diǎn)，他認(rèn)為通過閑暇和消遣來逃避孤獨(dú)只會帶來更大的不幸，只有安安靜靜地思考，人才能克服孤獨(dú)、追求幸福。隨著技術(shù)的發(fā)展，阿多諾和本雅明都認(rèn)識到了復(fù)制技術(shù)與文化的關(guān)系，但是本雅明對此進(jìn)行了肯定，認(rèn)為復(fù)制技術(shù)對大眾具有解放作用，阿多諾則對此現(xiàn)象展開了深刻的批判，認(rèn)為機(jī)械復(fù)制藝術(shù)只能使接受者喪失批判意識與反抗精神，由此形成了著名的阿本之爭。隨著大眾文化本身的發(fā)展，又出現(xiàn)了伯明翰學(xué)派與法蘭克福學(xué)派關(guān)于大眾文化之爭，法蘭克福學(xué)派認(rèn)為大眾在大眾文化中是被動的，他們受大眾文化的操縱變得日益喪失主體性和自由；伯明翰學(xué)派認(rèn)為大眾文化是由大眾創(chuàng)造的，他們可以根據(jù)自身的利益拒絕或接受某種文化形式或文化產(chǎn)品。梳理西方學(xué)者關(guān)于大眾文化之爭的歷程及其內(nèi)容，從蒙帕之爭、阿本之爭再到伯明翰學(xué)派與法蘭克福學(xué)派之爭，從其實(shí)質(zhì)來看，它們都是歷史的產(chǎn)物，也都會隨著歷史的進(jìn)程而得到解決。

（巨慧慧 摘）

赫爾岑對生命意義的理解

徐鳳林在《蘇州大學(xué)學(xué)報》2014年第2期撰文指出，赫爾岑在巴黎寫完了《彼岸書》第七章，標(biāo)題為OMNIA MEA MECUM PORTO，直意為“我的全部財(cái)富都在我身上”，引申意義為“人的真正財(cái)富是人的內(nèi)在智慧和崇高精神”。這個標(biāo)題本身表達(dá)了作者激進(jìn)的“個人主義”。他從對政治、歷史、進(jìn)步的外部信仰的絕望中走出來，深入到自我的深處尋求生命意義。當(dāng)人們走出了虛幻的理想之境才發(fā)現(xiàn)，生命的意義不在使命，不在目的，而只在于當(dāng)下簡單地活著。“在外部，在未來，都找不到生命的意義，只能在自我深處尋找”，在赫爾岑看來，這不是無奈，而是應(yīng)該。這不僅是自我存在的需要，而且是社會解放的需要。赫爾岑認(rèn)為，在我們之外，一切都在變動，一切都在搖擺，我們站在深淵的邊緣，看見它正在塌陷。除了在我們自身中、在我們無限自由的意識中、在我們至高無上的獨(dú)立性中，在別的地方，我們找不到避風(fēng)的港灣。在這樣自我拯救的時候，我們就站在了這樣一個勇敢而廣闊的根基上，只有在這一根基上，才可能有社會中自由生命的發(fā)展——如果這樣的發(fā)展對人們來說是普遍可能的話。當(dāng)人們不是想要拯救世界，而是想要拯救自己，不是想要解放人類，而是想要解放自己的時候，他們就會對于世界的拯救和人類的解放做出很多。這里提出了有巨大爭議性的利己主義問題，赫爾岑的這一觀點(diǎn)仿佛是與通行的社會責(zé)任和道德義務(wù)觀念相對立，涉及利己主義是否具有合理性的問題。他在尋求生命意義的時候，從外部社會政治領(lǐng)域回到了自我。但這樣的“自我”能否成為和如何成為自我意義的基礎(chǔ)，卻仍然是個懸而未決的問題。

（徐雪野 摘）

本雅明對現(xiàn)代社會的認(rèn)識

紀(jì)逗在2014年5月28日《中國社會科學(xué)報》馬克思主義月刊撰文指出，在本雅明看來，現(xiàn)代社會從物質(zhì)領(lǐng)域到精神領(lǐng)域，都呈現(xiàn)出繁榮與廢墟、新奇與同一、新生與死亡、永恒與短暫的辯證意象，“永恒的痛苦和永遠(yuǎn)的新奇”成為現(xiàn)代社會人的生存方式。本雅明給了資本主義繁榮發(fā)展的19世紀(jì)一個全新的哲學(xué)解釋：這個世界被它自己的幻象主宰著。在本雅明看來，現(xiàn)代世界最大的危險在于，它用商品的新奇、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、歷史的不斷進(jìn)步和世俗的烏托邦幻象，來補(bǔ)償和掩蓋資本主義社會的種種矛盾和非人性生存經(jīng)驗(yàn)，在商品營造的幻境中人們失去了體驗(yàn)和回應(yīng)災(zāi)難和危險的能力。城市居民把商品拜物教的幻境空間變成了麻醉劑，用商品的享受和娛樂價值來彌補(bǔ)異化生存的痛苦。本雅明認(rèn)為，現(xiàn)代社會并沒有走出神話的歷史循環(huán)，建立在完全理性化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會，神秘和夢幻的力量再一次活躍起來并控制了整個社會。在現(xiàn)代城市，神話所具有的威脅和引誘的特征在各處活躍起來，太古的神話變幻著各種形態(tài)繼續(xù)生存在理性的時代。而現(xiàn)代社會重新淪為神話的根本原因在于現(xiàn)代形而上學(xué)的認(rèn)識方式。這種認(rèn)識方式是建立在主體和客體相互對立基礎(chǔ)上的一種神話性思維，和前現(xiàn)代對世界的神話認(rèn)識方式?jīng)]有區(qū)別，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與人的經(jīng)驗(yàn)意識連接在一起，而這種關(guān)聯(lián)從真理的角度看只有臆想和幻覺的價值。本雅明認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)意識和經(jīng)驗(yàn)的客觀性之間，不可能建立起任何聯(lián)系，它的本質(zhì)是對世界帶有主觀臆斷性的神話思維，在現(xiàn)代認(rèn)識論框架內(nèi)建構(gòu)起來的政治和歷史不可避免地帶有神話特征。

（巨慧慧 摘）

“君權(quán)神授”與俄國君主專制政權(quán)

韓松洋在《鄭州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第6期撰文指出，“君權(quán)神授”理念是近代具有濃厚宗教情結(jié)的俄羅斯民族“忠君”思想的重要保證?！傲_斯受洗”后，“君權(quán)神授”這一宗教、政治理念也由拜占庭帝國傳入了基輔羅斯并成為維護(hù)俄國君主專制統(tǒng)治有力的思想武器。在君主專制時期的俄國社會，“君權(quán)神授”是通過由東正教會主持的新君主登基儀式來實(shí)現(xiàn)的，登基儀式具有神化和監(jiān)督世俗政權(quán)兩方面的含義：其一，君主是上帝選定的管理者，所以君主的權(quán)利神圣不可侵犯；其二，由東正教會主持的君主登基加冕儀式帶有教權(quán)監(jiān)督世俗政權(quán)的內(nèi)在含義。“君權(quán)神授”證明上帝將神圣的權(quán)利通過東正教會主持的加冕儀式賦予世俗統(tǒng)治者，所以，東正教會在俄國君主專制時期所扮演的是政權(quán)“神化者”“監(jiān)督者”的角色，從而對莫斯科大公公位繼承與羅曼諾夫王朝政權(quán)的建立發(fā)揮了巨大的政治影響力。在君主專制時期的俄國社會，“君權(quán)神授”這一政治、宗教理念起著神化君主手中權(quán)力、穩(wěn)固君主統(tǒng)治基礎(chǔ)的重要作用。這一重要作用，使得東正教會能夠作為君權(quán)“加冕者”“監(jiān)督者”“神化者”，得到專制君主的信仰和尊重，而這種信仰和尊重既是君主和臣民間情感溝通的橋梁，也是得到教會支持，從而神化權(quán)力、穩(wěn)固專制統(tǒng)治根基的重要保證。

（杜娟 摘）

韃靼統(tǒng)治與俄羅斯的發(fā)展

張海鷹在《俄羅斯東歐中亞研究》2014年第4期撰文指出，韃靼統(tǒng)治帶給俄羅斯發(fā)展的影響體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，政權(quán)性質(zhì)的變化。首先，大公們對政權(quán)有了新的認(rèn)識。他們不再是有主權(quán)的統(tǒng)治者，且必須承認(rèn)自己是韃靼“沙皇”的臣民。其次，專制君主制得以加強(qiáng)。因韃靼的入侵，俄羅斯原有的民主成分遭到了破壞。如果說在基輔羅斯時期政權(quán)的三個成分——君主制、貴族政治和民主彼此制衡的話，那么在莫斯科羅斯時期，君主制成分則明顯加強(qiáng)，而這一變化建立在韃靼統(tǒng)治的土壤上。第二，地理視野的擴(kuò)大。韃靼統(tǒng)治使俄羅斯與草原中心和亞洲大陸邊緣發(fā)生了密切聯(lián)系，使其見識了歐亞洲統(tǒng)一者——蒙古帝國的疆域之廣闊。俄羅斯成為兩個歐亞帝國——拜占庭和蒙古的繼承者，區(qū)別于二者，它聯(lián)合了“森林”與“草原”、定居與游牧的生活方式。第三，公民與國家關(guān)系的改變。莫斯科國家從17世紀(jì)起產(chǎn)生了社會對國家關(guān)系的全新觀念，居民的各個階層從高到低都依附于國家公務(wù)，出現(xiàn)了與軍職有關(guān)的人和賦役的人，“農(nóng)奴制”規(guī)章推廣到社會，“兵役”成為貴族出身的特征。第四，對國家管理結(jié)構(gòu)的影響。俄羅斯從蒙古人那里引進(jìn)了命令體系，此后專制命令、粗暴的家長式統(tǒng)治和對統(tǒng)治者的絕對服從成為社會生活的常規(guī)。此外，俄羅斯還效仿蒙古做法，形成了財(cái)政、稅收、郵政和司法體系，引進(jìn)了死刑、鞭刑等相當(dāng)殘酷的刑罰。第五，軍隊(duì)管理的影響。俄羅斯軍隊(duì)的組織結(jié)構(gòu)，火焚隊(duì)列，左右列隊(duì)，前鋒、后衛(wèi)、從兩翼包圍敵人的戰(zhàn)略，盔甲，兵器，裝備都是從蒙古人那里引進(jìn)的。第六，民族性格的影響。俄羅斯人對待韃靼人持雙重態(tài)度：一方面，反感，對壓迫者的反抗情緒；另一方面，對文學(xué)中歌頌的“草原潛在的生活魅力”充滿向往。

（徐雪野 摘）

東正教對俄羅斯民族性格形成的影響

靳會新在《俄羅斯學(xué)刊》2014年第1期撰文指出，俄羅斯民族性格的形成是多種因素共同作用的結(jié)果，但宗教因素對民族的價值觀念和整個社會態(tài)度體系的深層影響即對民族性格形成的影響卻是最為根本的。以俄羅斯宗教發(fā)展大事件“羅斯受洗”為例，其導(dǎo)致的最終結(jié)果是立東正教為國教。俄羅斯接受東正教并非偶然，而是其社會發(fā)展的客觀要求，是促進(jìn)國家統(tǒng)一的政治需要，亦是國際形勢使然。東正教的特點(diǎn)與俄羅斯村社制度、習(xí)俗的契合主要表現(xiàn)在三個方面：第一，俄羅斯人忽視個性獨(dú)立，鐘情于集體主義，愿意在集體中生活，相信集體的力量，依戀于家、村社和國家；第二，俄羅斯有著深厚的人道主義傳統(tǒng)，這種人道主義來源于東正教，并深深扎根于村社的生活之中，指導(dǎo)著人與人之間的關(guān)系；第三，村社按圣經(jīng)的戒律安排農(nóng)民的生活。與天主教不同，東正教不設(shè)教皇，其宗主教們都隸屬于希臘皇帝。俄國歷代統(tǒng)治者都利用東正教強(qiáng)化政權(quán)，鞏固沙皇制度。在東正教的培育下，人們形成了這樣一種觀念：皇帝不僅是世俗的最高統(tǒng)治者，而且是圣者，是上帝的代理人，是人民的保護(hù)者。此外，東正教教義普遍體現(xiàn)在俄國知識分子身上：東正教對俄國知識分子的影響鮮明地體現(xiàn)在斯拉夫派和西歐派的論戰(zhàn)中。斯拉夫派認(rèn)為，俄國應(yīng)該也可以走一條完全不同于西方國家的發(fā)展道路，這是其獨(dú)特的地緣環(huán)境、歷史軌跡、宗教信仰和由此形成的思維方式及文化特征決定的。西歐派承認(rèn)俄國歷史的獨(dú)特性，但認(rèn)為俄國也正為此而處于落后的境地，擺脫落后的途徑就是在世界歷史共同發(fā)展規(guī)律的指導(dǎo)下師從西方。總之，東正教在俄羅斯人的社會、政治、經(jīng)濟(jì)生活中的影響隨處可見，左右著俄羅斯人的思維習(xí)慣和價值取向，成為俄羅斯人文化模式的核心、精神表達(dá)的準(zhǔn)則以及行為模式的定因。民族性格中強(qiáng)烈的民族主義，悲天憫人、富有同情心，信奉集體主義，崇拜強(qiáng)權(quán)，愛走極端等特征都可以在俄羅斯東正教中尋到根源。

（徐雪野 摘）

俄羅斯的新社會主義文化思潮

陳樹林在《山東社會科學(xué)》2014年第12期撰文指出，作為一種美好的人類歷史烏托邦，社會主義思想理念遍布人類文化的每一個領(lǐng)域和歷史階段。這種思想理念既有自覺的理論形態(tài)，也有通過各種宗教神學(xué)教義或思想家、政治家們的政治理念而表達(dá)的。在20世紀(jì)人類的社會主義實(shí)踐中，列寧開創(chuàng)的長達(dá)近70年的蘇聯(lián)社會主義實(shí)踐無疑具有重要的歷史意義，盡管這種社會主義制度在今天的俄羅斯和獨(dú)聯(lián)體境內(nèi)已經(jīng)不復(fù)存在，但是，這種實(shí)踐的歷史慣性所產(chǎn)生的沖擊力以及留下的歷史軌跡依然清晰可見。首先，當(dāng)代俄羅斯新社會主義文化思潮將對俄羅斯社會發(fā)展產(chǎn)生長期的影響。這種思潮作為社會整治方案、社會理想設(shè)計(jì)，順應(yīng)人類社會對公平、正義、自由追求的發(fā)展趨勢和潮流，因此具有強(qiáng)大的生命力；俄羅斯新社會主義思潮在今后一個時期對俄國社會仍會產(chǎn)生影響是俄羅斯當(dāng)下國情所決定的，蘇聯(lián)解體后的社會轉(zhuǎn)型是通過“休克療法”在“瞬間”完成的，蘇聯(lián)時期留下的“社會主義痕跡”和產(chǎn)生的“歷史慣性”不會短時間內(nèi)消失。因此，這種思潮的社會基礎(chǔ)依然存在。其次，俄羅斯新社會主義文化思潮在其他社會文化思潮的博弈中，為俄羅斯社會歷史發(fā)展提供了重要的思想和理論資源，并深刻影響了俄羅斯社會轉(zhuǎn)型的方向和特點(diǎn)。一方面，世界上的發(fā)達(dá)資本主義國家在經(jīng)濟(jì)上也采用混合經(jīng)濟(jì)或走第三條道路，大量吸收社會主義理念去尋求發(fā)展；另一方面，社會主義作為一種價值標(biāo)準(zhǔn)對限制資本主義、自由主義在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治制度上具有抗衡作用。再次，世界范圍內(nèi)的社會主義與資本主義的博弈必將長期影響俄羅斯社會主義思潮的發(fā)展。民主社會主義從理論到執(zhí)政黨的實(shí)踐，對資本主義有較大的改良作用，使得資本主義社會越發(fā)注重公民的福利和社會保障。所以說，全球化背景下的俄羅斯無論是內(nèi)部的社會主義文化傳統(tǒng)，還是外部的社會主義在全球的廣泛影響，都必然對俄羅斯社會產(chǎn)生重要的影響。

（杜娟 摘）

當(dāng)代俄羅斯“女性文學(xué)”的美學(xué)貢獻(xiàn)

高偉在《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第5期撰文指出，俄羅斯“女性文學(xué)”作家筆下的童年、愛情、家庭等傳統(tǒng)主題小說在當(dāng)下人與人關(guān)系愈來愈淡漠的時代顯得尤為迫切，她們對日常生活的高度關(guān)注、對藝術(shù)細(xì)節(jié)的精雕細(xì)刻成為了當(dāng)代俄羅斯文學(xué)一道亮麗的風(fēng)景。當(dāng)個性化逐漸成為當(dāng)代俄羅斯文學(xué)的主題特征時，如果單純強(qiáng)調(diào)某種集體意識就顯得有些不合時宜。以彼特魯舍夫斯卡婭為代表的一批俄羅斯女作家已經(jīng)在俄羅斯文壇占有重要一席，但是在多數(shù)評論文獻(xiàn)中，對“女性文學(xué)”“女性小說”“女性意識”這些新術(shù)語的界定不是采用后現(xiàn)代文化所突出的模糊性，就是經(jīng)常充滿了矛盾，至今沒有一個明確統(tǒng)一的指稱。所以我們應(yīng)遵循文學(xué)批評的原則，慎重提出某些容易引起爭議的概念，雖然不主張“女性文學(xué)”這一提法，但并不意味著從整體上否認(rèn)女作家們作為一個集體所具有的創(chuàng)作優(yōu)勢。首先，女作家們的創(chuàng)作用通俗易懂的語言表述了人類一些傳統(tǒng)的價值觀念以及人性存在的最高范疇，這些文學(xué)主題恰恰就是我們迫切需要解決的問題。與男作家相比，他們“更注重自我生命的體驗(yàn)，更注重自我情感的依托”。其次，這些女作家的創(chuàng)作以其對日常生活的高度關(guān)注重新提出了俄羅斯文化史上的一個新觀念，即日常生活同存在之間的相互關(guān)系。對個性十足的各個隱秘細(xì)節(jié)的密切關(guān)注實(shí)際上是當(dāng)代俄羅斯文學(xué)對蘇聯(lián)體制下人們庸俗生活的一種表現(xiàn)，可以說透過日常生活的永恒本質(zhì)是當(dāng)代俄羅斯女作家們創(chuàng)作的又一有別于男作家們的主要特征。但是需要強(qiáng)調(diào)的是，女性只有與男性攜起手來，面對不合理的以男性主義文化為中心的政治統(tǒng)治格局，面對物質(zhì)主義對人類文化的侵害，做出共同不懈的努力與奮斗，才能完整地表現(xiàn)這個時代真正的人性內(nèi)容。

（杜娟 摘）

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