王霸之間:論王通的功業(yè)史觀〔*〕

○韓宏韜

(河南科技大學(xué) 人文學(xué)院，河南 洛陽 471023)

文中子王通，隋代大儒，生于由南入北的儒學(xué)世家。他上接孔子，自序道統(tǒng)，以恢復(fù)王道為己任，主張經(jīng)世致用。仁壽三年，獻(xiàn)《太平十二策》，文帝悅而不用，遂耕講河汾。九年，成《續(xù)六經(jīng)》(除《元經(jīng)》今存外，其余皆佚〔1〕)。其后人又模范《論語》，撰《中說》，以通與門人弟子對話的形式，記錄了他們對歷史與現(xiàn)實的看法，其中數(shù)章涉及《續(xù)六經(jīng)》創(chuàng)作始末與旨?xì)w，故《中說》成為我們今天研究王通思想的主要資料來源。因《隋書》無傳，兼《中說》“其自任太重，其子弟譽之太過”，〔2〕致其人其書長期以來存在著有無及真?zhèn)螁栴}的論爭?！?〕因此，學(xué)界對其重視不足。近代以來，雖然哲學(xué)史、思想史、文學(xué)史、學(xué)術(shù)史皆有所涉，卻有碎化傾向;亦有專著出現(xiàn)，但思想的研究有嫌泛化?！?〕筆者認(rèn)為，王通的歷史觀是一個較為豐富的理論體系，是和帝制、天下、正統(tǒng)、中國、天人、古今，以及權(quán)變等諸多史論范疇緊密聯(lián)系在一起的。王道即其輻輳，而功業(yè)則是其核心價值取向。王道不僅是其政治理想，也是他的歷史哲學(xué)?！独m(xù)六經(jīng)》，即續(xù)王道。因此，如果將他的歷史觀與那個時代的社會變遷結(jié)合在一起進(jìn)行考察，無疑會更為深入地理解其王道復(fù)古的特征及歷史意義。

一、取法帝制:王道觀的霸道色彩

一般情況下，如同孔、孟，提倡王道乃是因為反對霸道。通則不然，其王道觀不是針對霸道的排斥，而是基于對歷史、現(xiàn)實和未來前景的深刻焦慮。通反復(fù)稱頌先王之道、三代之法，繼承了傳統(tǒng)儒家思想的仁德為本、禮樂為輔與民貴君輕的精髓，而彰顯其個性特征的則是對“帝制”概念的引入，發(fā)展了荀卿、董仲舒以來的王霸思想。

《中說》中“霸”字凡5見，其中“王”“霸”連言3見，另兩例分別為“霸國”“霸心”。從情感傾向看，通之于王、霸是同義推美的。杜淹論其“《太平策》十有二，策尊王道，推霸略”〔5〕可謂深得三昧。既然如此，為什么《中說》內(nèi)，“王道”是頻詞，而“霸”字只有5見呢?遍覽《中說》，我們發(fā)現(xiàn)，“帝”與“帝制”幾乎就是“霸”與“霸道”的同義語。其頻次亦與“王”“王道”相仿佛。而且，“帝制”頻次為10見，高于“王道”之9見?？梢?，通似乎對帝制頗有興味，特予其一個概念，并在不同的語境反復(fù)佐成之。《中說》載:

文中子曰:“帝者之制，恢恢乎其無所不容。其有大制，制天下而不割乎?其上湛然，其下恬然。天下之危，與天下安之;天下之失，與天下正之。千變?nèi)f化，吾常守中焉。其卓然不可動乎?其感而無不通乎?此之謂帝制矣。”

這個判斷比較抽象，其要義有二，即大一統(tǒng)觀念與簡政恤民的治國方略。“帝”者，何也?《說文解字》:“帝，諦也。王天下之號也?！薄?〕《左傳·僖二五年》:“今之王，古之帝也?！薄?〕《爾雅注疏》云:“天、帝、皇、王，惟謂天子。”〔8〕可見，帝就是王，就是天子，是統(tǒng)一天下的名號。何謂“制”也?通說:“天子之義列乎范者有四，曰制，曰詔，曰志，曰策?！庇?，王通回答賈瓊?cè)绾沃绿街畣?，他說:“五常之典，三王之誥，兩漢之制，粲然可見矣。”由此，“制”就是統(tǒng)一形勢下，天子之屬的典常制度。那么，“帝制”就是大一統(tǒng)與大一統(tǒng)國家的制度。這種帝制，是通對以往理想的社會歷史形態(tài)的概括，它不是嬴秦，而是劉漢。秦代是中國第一個大一統(tǒng)國家，為何不愿許之呢?通凡言秦之處，聲聲罪罰，蔑稱其為“亡秦”“酷秦”，稱秦政為“奸亂之政”“蛇豕之政”?？梢?，一統(tǒng)并非帝制的充分條件。帝制不僅要有“王天下”的名號，而且，也要具備像“王”一樣“天下所歸往”的向心力〔9〕，即美德。在通看來，兩漢之制，可謂兼而有之。兩漢君主不僅有“除殘穢，與民更始”“安不忘危”的“霸心”，而且有“康帝業(yè)”的“悔志”，更重要的是兩漢之制還具有“其役簡，其刑清，君子樂其道，小人懷其生”的“仁義公恕”的王道精神，終于達(dá)到“賢人攢于朝”“四百年間，天下無二志”的大治局面。因此，通禁不住盛贊兩漢為“大漢”。如此看來，王通所認(rèn)為的帝制，即是兩漢七主之制，是同時兼具王霸精神的。那么，兩漢帝制是不是就是王道呢?《中說》載:

薛收曰:“帝制其出王道乎?”子曰:“不能出也。后之帝者，非昔之帝也。其雜百王之道，而取帝名乎?其心正，其跡譎。其乘秦之弊，不得已而稱之乎?政則茍簡，豈若唐、虞三代之純懿乎?是以富人則可，典禮則未。”薛收曰:“純懿遂亡乎?”子曰:“人能弘道，焉知來者之不如昔也?”

通認(rèn)為，帝制不能生出王道，即帝制不等于王道，兩者是有區(qū)別的。帝制的優(yōu)點是“其心正”“可富人”，缺點是“其跡譎”，“雜百王之道”，不如唐、虞三代之“純懿”，主要是因為兩漢帝制，“乘秦之弊”，沒能夠很好地推行王道之“典禮”，也就是禮樂制度。“后之帝者，非昔之帝也”:“昔之帝”，即王道也;“后之帝”，即帝制也。通似乎流露出今不如昔的歷史倒退論思想，難怪薛收有“純懿遂亡乎”之嘆。魏晉以來，一統(tǒng)局面不再，士大夫都期待帝制的出現(xiàn)，但是，從歷史的進(jìn)程看，自從東漢桓、靈以來，帝制就衰亡了，中間雖有魏文帝、晉武帝等人的努力，但終未成功，而當(dāng)昏庸的晉惠帝出現(xiàn)，不要說王道的禮樂，就是帝制的大一統(tǒng)，也沒有什么指望的了。這樣看來，只有兩漢之制才能成為帝制，而且具體說來，帝制只能是“七主之制”?？磥恚跬ㄖ凇巴醯馈焙汀暗壑啤笔遣惠p易許人的。所以“后之帝者”，除了兩漢帝制外，兩漢之后就不能再稱帝制，而只能稱“帝”了。故通不無感慨地說“帝之不帝久矣”“絜名索實，此不可去。其為帝，實失而名存矣”。他認(rèn)為，兩漢之后的帝王再稱為“帝”已經(jīng)名存實亡了。事實上，通雖然失望，但并非絕望。從時間上看，他不只是看到歷史上的遠(yuǎn)古、近古和當(dāng)下，而且，他也放眼未來。“人能弘道，焉知來者之不如昔也?”對于未來，王通是充滿憧憬的。在不久的將來，不僅能夠出現(xiàn)大一統(tǒng)的帝制，而且禮樂兼?zhèn)涞耐醯酪舱龏檴欁邅?。其言“道廢久矣，如有王者出，三十年而后禮樂可稱”，斯之謂也?！岸廴酰岵坏枚娨?，舍兩漢將安之乎?”“不以三代之法統(tǒng)天下，終危邦也。如不得已，其兩漢之制乎?不以兩漢之制輔天下者，誠亂也已?！笔耪咭讶?，來者未至，盡管“帝制不出王道”，但是，帝制卻是遙接古王道，達(dá)成新王道的歷史鏈。二帝三王的禮樂，兩漢帝制的功業(yè)一統(tǒng)，如果不能兼得，還是取法乎漢的好了。于是，通努力發(fā)掘王道價值，賦予帝制王霸精神，從而肅整魏晉以來的混亂局面，也就是說，帝制不僅具有霸道之所謂“霸心”，而且兼具王道之“仁德”精神。這也許就是《中說》語境里為何“帝制”一詞頻現(xiàn)，而“霸”字少見的緣故吧。

二、與奪南北:正統(tǒng)論之王道標(biāo)準(zhǔn)

在南朝與北朝誰為正統(tǒng)的問題上，王通是以王道為基本參照的。王通認(rèn)為，能行王道者為正統(tǒng)。他主要從天下、中國與天人三個方面展開討論。

(一)正統(tǒng)與天下

如果說王道是禮樂的象征，帝制則是一統(tǒng)的符號。兩漢帝制具有安天下之“功業(yè)”與“霸心”。通言必稱天下，動以天下為念，此天下，具體到每一語境，或為天下疆域，或為天下百姓，或為天下皇權(quán)，不一而足，卻處處指向悲天憫人的一統(tǒng)情結(jié)?！对?jīng)》是通續(xù)《春秋》而作，他反復(fù)申明此書的創(chuàng)作背景與意圖。魏晉以降，太熙之后，垂三百年，“天下無定國”，“天下非一帝”，“天下無賞罰”，天子僅僅是一個剩下的空名，當(dāng)此之時，“述史者幾乎罵矣”，南北對峙，“南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’”〔10〕?；诖耍ɡm(xù)《春秋》為“衰世”“正名”，“正歷數(shù)”“斷南北”，故作“天下之書”。明乎此，可知“天下”正是王通史論的出發(fā)點。而“征天命以正帝位，以明神器之有歸”，即斷定“正統(tǒng)”，乃通史論之指向。

所謂“索虜”“島夷”之譏，實則正朔之爭，是魏晉以降非常特出的歷史問題。其實質(zhì)，“是以非人力所能改變的一般規(guī)律來論述政治統(tǒng)治的合法性”?！?1〕唐高祖武德五年所頒《命蕭瑀等修六代史詔》便概括了這一時期政權(quán)林立，“自命正朔”“各殊徽號”的政治亂象?！?2〕南方自認(rèn)是衣冠南渡，為中原文化嫡系。北人亦儼然以中原正統(tǒng)自居。與這一時期各政權(quán)割據(jù)與頻繁更迭相應(yīng)，出現(xiàn)大量史書，從統(tǒng)緒上為各皇權(quán)造勢?！端鍟そ?jīng)籍志》總結(jié)說:“世有著述，皆擬班、馬，以為正史，作者猶廣。一代之史，至數(shù)十家。”〔13〕凡此等等，“皆茍徇私忿，忘夫至公。自非坦懷愛憎，無以定其得失。”〔14〕劉知幾深刻揭示了魏晉南北朝正朔論各執(zhí)己見，莫衷一是的根源。

那么，面對剛剛結(jié)束的這一漫長的歷史鬧劇，通又是如何“修《元經(jīng)》以斷南北之疑”的呢?通一則曰:“《春秋》，抗王而尊魯，……《元經(jīng)》抗帝而尊中國，……”再則曰:“吾于《續(xù)書》《元經(jīng)》也，……感帝制而首太熙，尊中國而正皇始?！钡?，即帝制也;中國，即中原王朝北魏也。也就是說，在斷定孰為正統(tǒng)的問題上，他是繼承《春秋》微言大義以寓褒貶的精神，尊帝制而崇北魏的。在時間斷限與紀(jì)年問題上，通從晉惠帝太熙開始，又根據(jù)《春秋》“止于獲麟”，《元經(jīng)》將時間的下限“止于陳亡”;而且，因為尊崇北魏，《元經(jīng)》用北魏道武帝拓跋珪的年號皇始紀(jì)年。通為什么舍南朝而以北魏政權(quán)為正統(tǒng)呢?他認(rèn)為，江東雖為中國“衣冠禮樂”文化傳承之地，但是，自東晉永嘉之后，晉、宋、齊、梁、陳舍棄先王禮樂之道，已經(jīng)名存實亡，宋、齊、梁、陳失德被稱作四夷，而北魏孝文帝太和時期的作為已經(jīng)代替南朝成為了中國?！对?jīng)》之所以上限“始于晉惠”帝，下限“止于陳亡”，通認(rèn)為，“昔者明王在上，賞罰無差”，而自晉惠帝至陳亡，“天下無主”而“賞罰不明”，“《元經(jīng)》褒貶，所以代賞罰者也”。相反，北方中原君臣，卻有大功業(yè)。“符秦之有臣，其王猛之所為乎?元魏之有主，其孝文之所為乎?”北魏孝文帝是有作為的君主啊，他能持“中國之道”于“不墜”。“中國之道”，即先王之道，亦即王道也?！皝y離斯瘼，吾誰適歸?”天地如此動蕩不安，人民流離失所，我去投靠誰呢?當(dāng)此之時，北魏卻能“奉天地，庇生民”，僅此而言，他就是我的君主了，我們有何理由不以北魏為正統(tǒng)呢?

從魏晉以來各政權(quán)自命正朔來看，或天命，或道德，或道統(tǒng)，或功業(yè)，或禮義，或民族等等，各有憑據(jù)，以此反觀王通裁斷“南北之疑”的標(biāo)準(zhǔn)，其特征便相當(dāng)突出了，這就是其理論依據(jù)的多樣性與復(fù)雜性。他不再是基于“祖先道統(tǒng)”，而是反復(fù)強調(diào)“功業(yè)”和大一統(tǒng)。正如南朝陳慶之所謂的“正朔相承，當(dāng)在江左。秦朝玉璽，今在梁朝”的道統(tǒng)說，在歷史的洪流面前已經(jīng)喪失說服力，北朝楊元慎批評南朝“江左假息，僻居一隅”，茍且偷安，“禮樂所不沾，憲章弗能革”，“雖立君臣，上慢下暴”，腐朽的制度已經(jīng)無所作為，而北魏卻大展宏圖，“定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家”。感受北魏當(dāng)時的宏偉勃發(fā)的氣象，陳慶之后來不得不嘆服:“昨至洛陽，始知衣冠士族并在中原。禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳。所謂帝京翼翼，四方之則，如登泰山者卑培塿，涉江海者小湘沅。北人安可不重?”〔15〕可見，北魏不僅有一統(tǒng)之霸心，而且，在文化發(fā)展程度上，似乎也已經(jīng)超越南朝。因其能奉天庇民，北魏成為民心之所向。

錢穆先生將《中說》與其同時的顏之推《家訓(xùn)》相比較，當(dāng)時南北雙方，同有門第，而由于處境不同，觀念相異。故南方較盛小家庭制，而宗族觀念轉(zhuǎn)重。北方較盛大家庭制，而種姓觀念轉(zhuǎn)輕?！爸颇四鲜缆N楚，淪陷北朝，看不慣當(dāng)時北方一種胡漢混合的局面”，故“立論只限于一門一族之內(nèi)”。而《中說》“治統(tǒng)非所重”，則能“著眼到全國全群之治亂興衰，上下古今政教文化之大關(guān)節(jié)，大脈絡(luò)?！薄?6〕錢穆先生從地理環(huán)境方面揭橥王通立論天下的深層原因。

(二)正統(tǒng)與中國

我們發(fā)現(xiàn)，通在強調(diào)功業(yè)、一統(tǒng)的同時，也重視地域和天命的因素。地域論體現(xiàn)在他裁斷南北孰為正統(tǒng)的時候，喜歡使用“中國”一詞。其義有二:其一，表地域，為中國之地，特指與東夷、南蠻、西戎、北狄相對的中原地區(qū)。其二，表先進(jìn)的禮樂文化，為“中國之道”。前者為本義，后者為引申義。也就是說，令人歆慕的“禮樂文化”是在“中國之地”產(chǎn)生的“中國之道”。孔子即云:“夷狄之有君，不如諸夏之無也?！蔽幕饬x似乎比地域性質(zhì)更重要。故，“中國”一詞，自發(fā)生起，在地域和文化上，便存在著優(yōu)越的夷夏之別?！?7〕中國之道與中國之地，本來存在著天然的一致性聯(lián)系，但在中華歷史的演進(jìn)過程中，因為四夷交侵，中原逐鹿，中國之道與中國之地的關(guān)系漸漸變得復(fù)雜起來。隨著少數(shù)民族入主中原，而禮樂文化也因漢族政權(quán)的遷移，而偏隅一方。南北朝時期的正朔問題，因為漢族政權(quán)是與鮮卑等少數(shù)民族的對立，似乎要比同為漢族的三國政權(quán)還要復(fù)雜得多。

通和他的最得意的弟子董常談?wù)撝袊那巴荆Ｕf:“大哉，中國!五帝、三王所自立也，衣冠禮義所自出也。故圣賢景慕焉。中國有一，圣賢明之。中國有并，圣賢除之邪?”這里所說的中國，便是中原地區(qū)，五帝三王在這里建立國家，而且衣冠禮義從這里產(chǎn)生，這就是中國偉大的原因所在，因此圣賢景慕。這里充分地強調(diào)了中國作為特殊價值的區(qū)域，所具有的凝聚力和向心力。通非常贊同地說:“噫!非中國不敢以訓(xùn)?！贝嗽捠轻槍Χ！爸袊幸唬ベt明之。中國有并，圣賢除之”而言的。此“圣賢”即“中國”，亦即“中國之主”，也就是能夠做到奉天安民的圣賢，才能夠鏟除分崩離析的局面，統(tǒng)一中國之地，從而發(fā)揚中國之道。董常又問:“敢問皇始之授魏而帝晉，何也?”通回答說:“主中國者，將非中國也。我聞有命，未敢以告人，則猶傷之者也。傷之者懷之也?！蓖ㄕJ(rèn)為，原來晉朝的中國之主，已經(jīng)不能行中國之道了。而北魏孝文帝卻能夠持“中國之道”于“不墜”，那么，孝文應(yīng)該是這時代的圣賢。因此，通“感帝制而首太熙，尊中國而正皇始。”此處，“尊中國而正皇始”，中國即指中原地區(qū)。于此，可以看出，王通之所以“尊中國”，是想“正皇始”，即抬高北魏道武帝拓跋珪;而之所以“正皇始”，是基于他能夠“一”中國，持“中國之道不墜”?？梢姡赜蜃鳛榕袛嗾返囊蛩?，是以事功、道德、文化為前提的。

(三)正統(tǒng)與天人

另外，還有一點很值得我們重視的是，通在強調(diào)以地域因素賦予北魏政權(quán)為正統(tǒng)的時候，又反復(fù)提到“天命”。他說:“吾于《續(xù)書》《元經(jīng)》也，其知天命而著乎?”又說:“《元經(jīng)》之專斷，蓋蘊于天命，吾安敢至哉?”言外之意，通撰述《元經(jīng)》，裁斷南北之疑，是根據(jù)“天命”，之所以尊中國，以北魏為正統(tǒng)，正是天命之所歸，而不是出于自己的主觀臆斷。天命于《中說》亦是頻詞，“命”凡42見，“天命”凡12見。事實上，整體觀照，天命在其史論語境中，不是一個孤立的范疇，總是與另一范疇“人事”相聯(lián)系。他說:“《春秋》其以天道終乎?故止于獲麟?！对?jīng)》其以人事終乎，故止于陳亡。于是乎天人備矣”，“天人相與之際，甚可畏也，故君子備之”。通修《元經(jīng)》不僅“蘊于天命”，而且也歸于人事，天人皆備。因為如果有人能把天命和人事結(jié)合起來，將是非常令人敬畏的事情。那么，天命和人事的內(nèi)涵是什么?通是如何看待他們之間的關(guān)系呢?宇文化及問天道人事如何。子曰:“順陰陽仁義，如斯而已?！蓖ㄒ詾?，符合陰陽就是天道，即天命;遵行仁義，就是人事。又:

薛收曰:“何為命也?”子曰:“稽之于天，合之于人，謂其有定于此而應(yīng)于彼。吉兇曲折，無所逃乎?非君子，孰能知而畏之乎?非圣人，孰能至之哉?”薛收曰:“古人作《元命》(按，元命，即天命)，其能至乎?”子曰:“至矣?！?/p>

通認(rèn)為，命符合天道而與人事相應(yīng)，有定數(shù)，而無所逃避。人是能夠達(dá)命的，但是只有君子才能夠認(rèn)識天命，敬畏天命，也只有圣人才能夠?qū)崿F(xiàn)天命。于此，我們發(fā)現(xiàn)，通對于天命的認(rèn)識已經(jīng)突破不可知論，天命不再完全是那么神秘與深不可測的，并且，通似乎已經(jīng)認(rèn)識到天命是可視的，是可以捉摸和把握的，他稱之為“陰陽”，幾乎就是“規(guī)律”的同義語。之所以說只有君子才能達(dá)命，是因為，只有君子才能夠行“仁義”。因此，在人事與天命的關(guān)系上，通也上升到新的高度。他稱贊“汾陰侯生善筮，先人事而后說卦”。為什么通更看重人事呢?他說:“命之立也，其稱人事乎?故君子畏之?！边@是因為，命是根據(jù)人事來建立的，因此君子畏懼天命。他進(jìn)一步解釋說，命，“惟人所召”。所謂“死生有命，富貴在天”，乃人“召之在前，命之在后，斯自取也”，這不就是命嗎?“天地之中非他也，人也?！敝挥腥耸滦蓿拍艿锰斓刂怼Ｋ浞终J(rèn)識，并一再強調(diào)人事在歷史進(jìn)程與自然規(guī)律面前的主觀能動作用。明乎此，我們便知道為什么說《元經(jīng)》是通知天命而作，為什么他是據(jù)天命而斷入主中原的北魏為正統(tǒng)。這是因為，通學(xué)識淵博，聰慧過人，他業(yè)已洞察到歷史發(fā)展規(guī)律，預(yù)示社會前進(jìn)的方向，而北魏政權(quán)，勵精圖治，遷都洛陽，歆慕王道，奉天安民，施行漢化政策，符合歷史發(fā)展的潮流。他根據(jù)天命斷正統(tǒng)，其實就是根據(jù)歷史規(guī)律斷正統(tǒng)，應(yīng)該是不同于眾說紛紜“茍徇私忿”“坦懷愛憎”的“至公”之論吧。

總之，通以王道作為與奪南北的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為能行王道，持“中國之道”于不墜者，即為正統(tǒng)。中國歷經(jīng)魏晉以來漫長的戰(zhàn)亂和苦難，當(dāng)此之時，人心思定，唯北朝能夠“順陰陽仁義”，勵精圖治，充分展現(xiàn)了一統(tǒng)天下的王霸精神，通認(rèn)為，北魏就是王道的希望。王通賦予天下、中國與天人三個史論范疇以功業(yè)色彩:天下一統(tǒng)，是通正統(tǒng)論的出發(fā)點;安黎民行仁義建功業(yè)，是正統(tǒng)論的終極關(guān)懷;定中原居中國順天命，是正統(tǒng)論的客觀依據(jù)。三者相輔而行，構(gòu)成正統(tǒng)論的基礎(chǔ)。就此而言，正統(tǒng)即事功，而不是出自狹隘的夷夏之別。

三、執(zhí)古御今:王道之踐行

王道不僅是王通的政治理想，也是他的歷史思想，而他的終極關(guān)懷則是王道之踐行。如何實現(xiàn)王道呢?他提出“執(zhí)古以御今”的主張，用古之“正”，即“王道”，撥今之“亂”，為今“正名”。“《元經(jīng)》其正名乎?”“修《元經(jīng)》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正《禮》《樂》以旌后王之失。如斯而已矣?！蓖ɡm(xù)《春秋》，贊《易》道，正《禮》《樂》，申先師孔子的王道精神，裁斷南北孰為正統(tǒng)，是為王道正名，以糾正后來王者的過失，或者是引導(dǎo)后王走向王道正途，旨為王者師。因此，他對文帝充滿無限期望，亟欲干其政，正其名。其所獻(xiàn)《太平十二策》，以“敬事大始，慎位正名”的王道思想，建議文帝紹續(xù)并且取法周漢王道帝制規(guī)模，而不要承襲偽亂政權(quán)。如果文帝能夠采納其建議，那么，王通就有信心實現(xiàn)像周公一樣的王佐事業(yè)。因此，他把《正始》作為《十二策》的首篇。

欲想正君，先要正臣。通非常注重君臣關(guān)系之正。通認(rèn)為，作為輔臣，想要正君，必先自正。如此，才能做到“無私”“至公”，然后才能幫助君主行王道?！熬枷嗾V，其能正乎?”君侯相疑，相互罪責(zé)，怎么能夠正天下呢?他希望君臣關(guān)系和諧，尤其強調(diào)輔臣自身素質(zhì)能夠像周公一樣“至公血誠”，即使君主雄猜，亦終能達(dá)到正君以統(tǒng)天下的目的，因此，所謂“正名”，實則具有強烈的現(xiàn)實針對性。通不僅強調(diào)君臣關(guān)系，而且也注重天下與家的關(guān)系。通以為，太平可致，由內(nèi)到外，自下而上，是有一定順序的，家道正而后天下正。那么，“正家之道”如何?通說:“言有物而行有恒?！币簿褪且缶硬徽f空話，而做事有恒。至此，通之撥亂反正的理路基本清晰:其一，從歷史的層面講，先斷南北(史)之疑，然后正后王之失;其二，從社會層面，先正家道，然后正天下;其三，個體層面，先正己身，然后正君王。充分體現(xiàn)了一位儒家士大夫修身、齊家、治國、平天下，這種“內(nèi)圣外王”的律己態(tài)度和歷史擔(dān)當(dāng)精神;而且，尤其彰顯了儒者的史識，他注意到歷史的連續(xù)性，當(dāng)天命神性式微之際，歷史的經(jīng)驗性越發(fā)具有繩范作用。

通的撥亂反正不是空泛的，并非僅僅停留在理論層面，對于王道的踐行，有著具體的內(nèi)容。其王道內(nèi)涵具有“仁德”“禮樂”和“民貴”三個方面的基本內(nèi)涵。就三者的性質(zhì)而言，仁德屬內(nèi)在的，是王道的根本;禮樂屬外在的，是王道的輔助;百姓屬歷史主體，是王道的指向。所以，在王道的踐行方面，通不僅重視君臣士大夫品質(zhì)的陶鑄，同時也不敢忽視禮樂形式與精神對他們的約束。他說:“王道之駁久矣，禮樂可以不正乎?”因此，他強調(diào)“君子終身不違《禮》”，“既冠讀《冠禮》，將婚讀《婚禮》，居喪讀《喪禮》，既葬讀《祭禮》，朝廷讀《賓禮》，軍旅讀《軍禮》”。在《六經(jīng)》之中，通對《周禮》情有獨鐘，愛不釋手。通之所以不敢忘記《周禮》，因為他把自己看成是周朝王室的后代，孔子認(rèn)為王道盡載于此，如果有人重用他，他將依周禮來推行王道。

在處理古今關(guān)系上，為做到古為今用，他很注重知識的學(xué)習(xí):“居近識遠(yuǎn)，處今知古，惟學(xué)矣乎?”他不僅向當(dāng)時知識淵博的人學(xué)習(xí)，而且還深入民間，訪求禮樂:“吾聞禮于關(guān)生，見負(fù)樵者幾焉;正樂于霍生，見持竿者幾焉。吾將退而求諸野矣?！彼粌H強調(diào)學(xué)習(xí)，而且也重視教化?！按纠鞓闵?，其可歸乎?”當(dāng)以賈瓊為代表的時人對復(fù)古提出悲觀論調(diào)時，通認(rèn)為這是不了解先王教化的作用。風(fēng)俗的澆薄與醇厚都是有來由的，關(guān)鍵在于天下由哪種人來主宰?！叭四芎氲?，茍得其行，如反掌爾。”如果是由像舜禹、成湯、文武、文景這類賢君來統(tǒng)治，那么，天下自然淳樸太平。因為他們能夠自覺地弘揚王道，教化百姓。而先王的這種王道精神，就蘊藏在《六經(jīng)》之中?！啊稌芬赞q事，《詩》以正性，《禮》以制行，《樂》以和德，《春秋》《元經(jīng)》以舉往，《易》以知來?！蓖ɡm(xù)《六經(jīng)》，即是持王道，將學(xué)習(xí)和教化很好地結(jié)合起來，他對王道復(fù)古的信念，來自于對歷史經(jīng)驗的認(rèn)知。

四、權(quán)義并舉:溝通王霸的理論支點

如通所云“人能弘道，茍得其行，如反掌爾”:“人能弘道”，言“弘道”在“人”，人必須具備“弘道”的基本素質(zhì);“茍得其行”，言“弘道”的客觀條件。除了學(xué)習(xí)和教化之外，通還提出“知變”的要求?《中說》載:

文中子曰:“《元經(jīng)》有常也，所正以道，于是乎見義?！对?jīng)》有變也，所行有適，于是乎見權(quán)。權(quán)義舉而皇極立矣。”董常曰:“夫子《六經(jīng)》，皇極之能事畢矣?！?/p>

通撰《元經(jīng)》，不僅講守“常”，而且重知“變”。守“?！?，即是弘揚王道大義;而知“變”，則是為了適應(yīng)歷史變化，只有常變結(jié)合，權(quán)義并舉，才能建立皇極，實現(xiàn)王道。如果說所學(xué)、所教，是就弘道內(nèi)容而言，此之謂“?！?，之謂“義”;那么，“變”與“權(quán)”，則是就“茍得其行”而論。“茍得其行”，言外之意，人在弘道問題上，如果不得其行，則不能實現(xiàn)王道，不能建立皇極。這進(jìn)一步涉及到“時”的問題。房玄齡請習(xí)《十二策》，王通曰:“時異事變，不足習(xí)也?！薄皶r”，在通語境里即時勢、時運、時令、時機、時變之義。他說時運變化了，《太平十二策》已經(jīng)行不通了。他的權(quán)變思想，從學(xué)理上來講，一方面源自家學(xué)，其“先生之述，曰《時變論》六篇，其言化俗推移之理竭矣?！薄?8〕另一方面來自于《周易》，他說:“《易》之憂患，業(yè)業(yè)焉，孜孜焉。其畏天憫人，思及時而動乎?”又說:“《易》，圣人之動也，于是乎用以乘時矣?！本映藭r而動，故，“不知時，無以為君子”。知時從而知變，但并非人人皆能知時，故“非君子不可與語變?！比绻S時變通，則天下沒有不良的制度;偏執(zhí)固守，則天下沒有完善的教化。因此說弘道“關(guān)鍵在人”。在弘道的問題上，通尤其反對泥古，即“執(zhí)小義妨大權(quán)”，因為這樣妨礙了皇極目標(biāo)的建立。變，權(quán)也。《公羊傳》云:“反經(jīng)合道為權(quán)”?！?9〕只有執(zhí)大義棄小義，做到“權(quán)義”并舉，王道才能“茍得其行，如反掌爾”。如此，貌似反經(jīng)，實則合道。這種權(quán)變，也是歷史在趨向常道時所必須經(jīng)歷的發(fā)展過程。此義深微，在通以前，實罕申發(fā)?！?0〕通的權(quán)變思想，成為他功業(yè)史觀的基石，不僅連接了古今，而且也溝通了王霸，古王道因此煥發(fā)出新時代的光輝。

如上所論，兩漢帝制因“雜百王之道”，“其跡詭譎”，“其政茍簡”，“乘秦之弊”，不若“若唐、虞三代”王道之“純懿”。但畢竟“時異事變”，“二帝三王，吾不得而見也”。古王道已然成為遙遠(yuǎn)的記憶，因此，若抱殘守缺，拘泥于王道，則于事無補?！叭绮坏靡选保硕笃浯?，“其兩漢之制乎?不以兩漢之制輔天下者，誠亂也已”，“大哉七制之主!其以仁義公恕統(tǒng)天下乎?其役簡，其刑清，君子樂其道，小人懷其生。四百年間，天下無二志，其有以結(jié)人心乎?”畢竟，他看到兩漢帝制安天下，正危亂的歷史作用。如此，通運用權(quán)變思想，承認(rèn)了帝制存在的合理性。盡管“帝制不能出王道”，但是，根據(jù)歷史發(fā)展的趨勢，他把帝制看成是王道的歷史延續(xù)，看成是通向新王道的必經(jīng)的歷史階段，從而賦予王道以一種霸道精神。王霸在他的哲學(xué)語境中，具有奉天安民、尚武兼愛的色彩，不再是一個充滿血腥的貶義詞匯。其實，通盛贊兩漢帝制，是為“斷南北之疑”張本，亦是為高祖“慎位正名”做鋪設(shè)。

在與奪南北的問題上，通將北魏視為正統(tǒng)，因為他能延續(xù)兩漢帝制，發(fā)揚王道精神。然而，數(shù)百年后，通的正統(tǒng)論卻遭到宋儒的批評。南宋林夔孫說:“《玄經(jīng)》尤可疑。只緣獻(xiàn)帝奔北，便以為天命已歸之，遂帝魏?！薄?1〕此乃宋儒基于夷夏之防，殊非公心。林氏未察通“不得已”之情也。通家族信仰并修習(xí)王道，世代相傳，持之不輟。曾祖穆公王虬，由南齊奔北魏，即是從霸者的身上看到復(fù)興王道的希望。通的王道思想與正朔史論是與歷代祖先一脈相承的。再則，通何曾忘懷乎故國?因為他一直對故國是充滿期待的，他說:“君子之于帝制，并心一氣以待也。傾耳以聽，拭目而視，故假之以歲時。桓、靈之際，帝制遂亡矣。文、明之際，魏制其未成乎?太康之始，書同文，車同軌。君子曰:帝制可作矣，而不克振。故永熙之后，君子息心焉?！睆摹皟A耳以聽，拭目而視”“并心一氣”的長久等待，到“君子息心”的失望，“于是不得已而作也”。但是，《元經(jīng)》既然已經(jīng)以北魏為正統(tǒng)，用皇始的年號紀(jì)年，那么，為何又同時稱晉為帝呢?通說:“主中國者，將非中國也。我聞有命，未敢以告人，則猶傷之者也。傷之者懷之也?！币簿褪钦f，他看到了歷史發(fā)展的趨勢，主宰中國的，已經(jīng)不是原來的中國人了，稱晉為帝，不過是以此紀(jì)念傷悼故國罷了。雖然中國的禮樂不在，而我還是“中國之遺人”啊。既然如此不能忘情故國，為何最終還是以北魏為正統(tǒng)呢?通說:“貴其時，大其事，于是乎用義矣”他這是重視北魏出現(xiàn)的契機，強調(diào)它的意義，以此來順應(yīng)歷史發(fā)展的趨勢啊。李慈銘說:“夫通生于元魏，不帝魏而將誰帝乎?且舜生東夷，文王生西夷，然則舜與文王亦當(dāng)絕之中國乎?”〔22〕后語贊通唯道是從，無夷夏之別，但前語洵非的論。清人錢曾說:“《春秋》抗王而尊魯，《元經(jīng)》抗帝而尊中國。文中子之孝文猶帝魏也，殆夫子之遺意歟?宋儒高談性命，不達(dá)經(jīng)權(quán)，數(shù)百年來抹略其書，無有揚之如司空表圣、皮襲美其人者，可不嘆乎!”〔23〕續(xù)《春秋》，接孔子，持王道，以“經(jīng)權(quán)”批評宋儒，佐論王通，相比而言，錢曾可謂知人了。

五、結(jié) 語

通之可貴，更因其歷史擔(dān)當(dāng)，以及對踐行王道的執(zhí)著。“通之儒業(yè)，乃承兩漢之風(fēng)，通經(jīng)致用，以關(guān)心于政道治術(shù)者為主?！薄?4〕他說天下局勢動蕩，就要濟世成就功業(yè)。如果朝廷用我，我就處于廟堂之上，推行王道，將按照周公的做法行事。他批評陶淵明說:“放人也?！稓w去來》有避地之心焉?！段辶壬鷤鳌?，則幾于閉關(guān)矣。”這類隱者的行為是“兼忘天下”，怎么能夠算有足夠的道行呢?“君子之于道也，死而后已”，在仕與隱之間，其指向始終是王道天下的，這就是通對王道的擔(dān)當(dāng)和堅守。朱熹譏其有“好名欲速之心”，結(jié)果自取其辱?！?5〕通自謂:“非敢急，傷時怠也?！辈皇侵?，而是哀痛這個衰亂的時代啊。其悲天憫人、欲速功業(yè)也如此!

他雖主張律己之內(nèi)圣，而“兼天下”之外王，才是他的終極指向。此一理路，遙續(xù)孔孟，卻為宋代理學(xué)所異化。然則，每逢亂世，通的歷史精神往往被有識之士所追懷。晚唐皮日休說:“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至于文中子。……文中子之道，況百世而得室授者，唯昌黎文公焉。”〔26〕他認(rèn)為可以直接孔孟的，就是文中子。宋以后，柳開、石介、阮逸、司馬光、朱熹等，大概都接受此道統(tǒng)之說。而他所倡導(dǎo)的天下事功，則直接為南宋陳亮所繼承?！端问贰吩?“陳亮，……，其學(xué)自孟子后，惟推王通?！薄?7〕即便是惟內(nèi)圣為本的朱熹，也不得不對其事功之心多所認(rèn)同:“荀卿之學(xué)雜于申商，子云之學(xué)本于黃老，非如仲淹之學(xué)，頗近于正，而粗有可用之實也。至于退之，……。而其覽觀古今之變，將以措諸事業(yè)者，恐亦未若仲淹之致懇惻而有條理也?！薄?8〕“文中子根腳淺，然卻是以天下為心，分明是要見諸事業(yè)。天下事，他都一齊入思慮來?！薄?9〕朱熹褒贊通之學(xué)“粗有可用之實”，這是因為內(nèi)圣外王之于撥亂反正，也許外王之更具有奉天安民的實際意義。

綜上所論，王通的歷史觀，因為濃烈的功業(yè)色彩，而具有霸道的特征。尤其值得我們關(guān)注的是，他的霸道，他的速功之心，卻汲汲不離于王道。以仁德為心，以生民為念，這是他與楊隋集團史觀的根本分歧。

注釋:

〔1〕陳啟智:《王通生平著述考》，《東岳論叢》1996年第6期，第77-82頁。

〔2〕〔宋〕司馬光:《文中子補傳》，見〔宋〕呂祖謙編、齊治平點校:《宋文鑑》，中華書局，1992年，第2094頁。

〔3〕對于王通有無其人，以及《中說》真?zhèn)?，學(xué)界多有論爭。本文采用錢穆先生之說:“文中子王通，……其所為《中說》，……卻有反映出王通當(dāng)時之特征，絕非后人所能偽撰。既有其書，則絕有其人。其人雖不能詳考，其書雖不能詳定，大體而論，猶多可信?！卞X穆:《讀王通中說》，載《中國學(xué)術(shù)史論叢》第四輯，東大圖書有限公司，1983年，第1頁。本文所用《中說》，為王通著、張沛譯注:《中說》，上海古籍出版社，2011年。

〔4〕李小成:《文中子研究述論》，《唐都學(xué)刊》2009年第1期，第207-211頁。

〔5〕〔唐〕杜淹:《文中子世家》，見《中說》附錄，第263頁。

〔6〕〔9〕〔東漢〕許慎:《說文解字》，天津市古籍書店，1991年，第7、9頁。

〔7〕〔唐〕孔穎達(dá):《春秋左傳正義》(十三經(jīng)注疏本)，中華書局，1980年影印，第1820頁。

〔8〕〔晉〕郭璞注、〔宋〕邢昺疏:《爾雅注疏》(十三經(jīng)注疏本)，中華書局，1980年影印，第2568頁。

〔10〕〔唐〕李延壽:《北史》，中華書局，1974年，第3343頁。

〔11〕瞿林東主編:《中國古代歷史理論》，安徽人民出版社，2011年，第337頁。

〔12〕〔宋〕宋敏求編:《唐大詔令集》，中華書局，2008年，第466頁。

〔13〕〔唐〕魏徵等撰:《隋書》，中華書局，1973年，第957頁。

〔14〕〔唐〕劉知幾撰、〔清〕浦起龍通釋、呂思勉評:《史通》，上海世紀(jì)出版集團，2008年，第79頁。

〔15〕〔北魏〕楊衒之著、楊勇校箋:《洛陽伽藍(lán)記校箋》，第113-114頁。

〔16〕〔24〕錢穆:《讀王通中說》，第7、1頁。

〔17〕這種優(yōu)越性，西方人謂之“漢族文化中心主義”(費正清、賴肖爾:《中國:傳統(tǒng)與變遷》第八章第一節(jié)，張沛、張源、顧思兼譯，吉林出版集團，2008年，第138-139頁。)

〔18〕按，“先生”，謂王通六世祖王玄則。

〔19〕以“反經(jīng)合道”來詮釋“權(quán)”蓋出自《春秋公羊傳注疏·桓公十一年》卷五:“權(quán)者，反于經(jīng)，然后有善者也?！?載〔清〕阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2220頁。)祭仲為保社稷而逐君，又不害及無辜，故公羊稱之。

〔20〕龔鵬程:《唐代思潮》，商務(wù)印書館，2007年，第25頁。

〔21〕按，即《元經(jīng)》。獻(xiàn)帝，當(dāng)為“獻(xiàn)公”。其實，奔北者當(dāng)為穆公，即王通四世祖王虬。參見〔宋〕黎靖德編、王星賢點校:《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，中華書局，1986年，第3269頁。

〔22〕〔清〕李慈銘:《越縵堂讀書記》，上海書店出版社，2000年，第941頁。

〔23〕〔清〕錢曾撰，管庭芬、章鈺校證:《讀書敏求記校證》，上海古籍出版社，2007年，第212頁。

〔25〕〔28〕〔宋〕朱熹撰、朱杰人等主編:《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2012年，第3282、3283頁。

〔26〕〔唐〕皮日休:《請韓文公配享太學(xué)書》，見〔清〕董誥等編:《全唐文》，上海古籍出版社，1990、3701頁。

〔27〕〔元〕脫脫等著:《宋史》，中華書局，2012年，第12941頁。

〔29〕〔宋〕黎靖德編、王星賢點校:《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，第3260頁。