基督教文化在明清的境遇及文化的相互影響

胡鐵生，綦天柱

(1.吉林大學(xué) a.文學(xué)院；b.公共外語教育學(xué)院，長春130012；2.長春師范大學(xué) 外國語學(xué)院，長春130031)

基督教文化在明清的境遇及文化的相互影響

胡鐵生1a,b，綦天柱1a,2

(1.吉林大學(xué) a.文學(xué)院；b.公共外語教育學(xué)院，長春130012；2.長春師范大學(xué) 外國語學(xué)院，長春130031)

在比較研究的視域下，明清時期中國傳統(tǒng)文化與域外宗教文化傳播之間形成的相互沖撞與接受，成為那個時期中國文化與域外交往的宗教文化背景。西方宗教在中國的傳播曾有過輝煌時期，但在明末清初，天主教在強(qiáng)大而自信的中國屢次碰壁之后，不但已有的傳教模式全面失敗，而且他們千百年來在歐洲與王權(quán)斗爭的經(jīng)驗(yàn)也宣告失效。以利瑪竇為代表的傳教士在挫折中制定出“適應(yīng)政策”，以服務(wù)中國王權(quán)為立足點(diǎn)的策略卻使其在中國的大地上站穩(wěn)了腳跟。但教會內(nèi)部的“中國禮儀之爭”愈演愈烈，教廷對中國王權(quán)的錯誤估計(jì)導(dǎo)致羅馬神權(quán)與中國王權(quán)之間的異域?qū)Q，最終天主教被逐澳門，幾遇滅頂之災(zāi)。絕望之中，在華索隱派傳教士苦求在王權(quán)和神權(quán)之間再次取得平衡，其逆向宣傳方式卻使西方進(jìn)一步了解了中國，最終取得了中西文化交流中意想不到的成果。

明清時期；基督教文化；中西文化交流；宗教文化沖突

作為封建社會晚期的中國傳統(tǒng)文化與域外文化之間交流的重要一環(huán)，西方宗教文化在中國的傳播歷程可謂跌宕起伏，影響深遠(yuǎn)。尤其是天主教在華發(fā)展策略的成功與失敗，不但構(gòu)建起他們在中國本土傳教的模式，而且無意中對中國文化與文學(xué)的域外傳播起到了積極的推動作用。天主教來華之前在世界范圍內(nèi)的傳教大體上可分為三種模式：大西洋模式，即傳教士初到非洲西海岸時，非洲還十分落后，民眾大多處于蒙昧狀態(tài)，傳教士和殖民者以歐洲先進(jìn)文化為基礎(chǔ)，用天主教填補(bǔ)了歐洲人眼中“文明和宗教”的真空；印度洋模式，即印度洋兩岸雖有著高度發(fā)達(dá)的伊斯蘭文明和印度文明，但缺乏統(tǒng)一政權(quán)，暴力傳教就成為其最優(yōu)選擇；日本模式，即當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化深厚，軍政力量強(qiáng)大，但諸侯割據(jù)，內(nèi)戰(zhàn)不休，傳教士利用軍火貿(mào)易取得了傳教權(quán)益。然而，中國卻給天主教出了一道難題。中國傳統(tǒng)的儒道兩家之中，儒家講求兼濟(jì)天下，道家講求獨(dú)善其身，一進(jìn)一退之間已經(jīng)解讀了此世今生。東漢以后，前生后世、生死輪回等終極關(guān)懷交由佛、道兩家掌管。也就是說，儒釋道三教已根深蒂固且自我圓融，新的宗教幾無容身之地，況且在國人眼里，遠(yuǎn)夷之道何足道哉。面對強(qiáng)大的明朝，幾次武裝沖突均以西方失敗而告終。時值大明四海升平，天朝又“無所不有”，所以經(jīng)貿(mào)之路也無法走通。面對這種不利現(xiàn)實(shí)，沙勿略和利瑪竇采取了適應(yīng)政策和上層路線政策[1]27-60。這一選擇是明智之舉，西方終于開啟了天主教在中國的破冰之旅。

一、捆綁傳教：天主教的適應(yīng)政策

適應(yīng)政策是各大宗教異域傳播過程中的必然選擇。天主教的適應(yīng)政策始于保羅把尚未形成影響的基督教移植到羅馬之時。面對羅馬的高度文明、深厚文化、暴力政權(quán)等強(qiáng)大壁壘，基督教采取了一系列變通手段，其中包括大量采用希臘羅馬的語言文字來闡述教義，教徒也不必嚴(yán)守猶太人的生活習(xí)俗。此外，神父的穿著也盡力與當(dāng)?shù)厝吮３忠恢?。簡言之，基督教選擇完全融入羅馬的文化但卻保持宗教獨(dú)立的策略，才最終使其成為西方文明三大源頭中最為重要的一源。如果當(dāng)時來自耶路撒冷的這些天主教徒仍堅(jiān)持“猶太人”主義，要求歐洲“猶太化”或者至少“耶路撒冷化”的話，那么可以斷言，天主教的命運(yùn)必將被完全改寫，西方文明的發(fā)展史也將被重新書寫。

在中國，基督教的適應(yīng)政策也有先例。從北宋開始，開封就居住著一些信奉“十字教”的猶太人。意大利傳教士駱保祿在1704年11月5日的記載中表明，這些猶太人參加中國科舉并一直有人榜上有名；包括其首領(lǐng)在內(nèi)的所有猶太人都崇敬孔子，春秋兩季像當(dāng)?shù)刂袊艘粯蛹雷?、點(diǎn)香、鞠躬或者磕頭，只是祭品中沒有豬肉而已[2]220。由于這些信奉上帝的猶太人首先選擇了融入中國社會和儒家文化的道路，因而最終使其自己的信仰和宗教能夠在中國得以立足。

天主教面對的問題是中國并不需要一個和自身傳統(tǒng)格格不入的全新外來宗教，中國需要的是西方相對先進(jìn)的科學(xué)和技術(shù)，而天主教的優(yōu)勢恰恰在于其傳教士的科技素養(yǎng)。作為天主教最大的修會之一，成立于1534年8月15日的耶穌會立會宗旨就是從事教育和對外傳教。該宗教組織成立之初就在歐洲興辦了許多大學(xué)，教學(xué)質(zhì)量之高甚至超過了最著名的羅馬大學(xué)。除神學(xué)以外，培養(yǎng)內(nèi)容還包括語言、文學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)以及自然科學(xué)知識。培養(yǎng)的人才不但活躍在宗教界，而且在政界和學(xué)界也有非常大的影響，比如歐陸理性主義哲學(xué)家笛卡爾就曾在耶穌會皇家大亨利學(xué)院修習(xí)長達(dá)10年之久。當(dāng)時來華的耶穌會傳教士都經(jīng)受過嚴(yán)格的科學(xué)和人文培練，因而學(xué)識水平很高，這對他們?nèi)蘸蟠蜷_在華傳教的困局和制定在華的適應(yīng)政策奠定了基礎(chǔ)。

所謂適應(yīng)政策，一言以蔽之就是曲線傳教。具體說來就是以文化融合求接近、以科技開道求立足、以上層路線求發(fā)展。利瑪竇等耶穌會傳教士在中國身著儒服、口操華語、埋首于中華典籍，在文化上和習(xí)俗上盡可能與中國人靠攏以消除中國人的戒心；用科學(xué)技術(shù)手段，尤其是西洋的奇巧物件，如望遠(yuǎn)鏡和地球儀等，來吸引中國人對他們的關(guān)注，進(jìn)而抵消中國人對他們的輕慢之心；走上層路線來找尋“東方的康斯坦丁大帝”，以求中國人歸信其宗教的捷徑。

適應(yīng)政策使天主教在華的傳教得以順利發(fā)展。利瑪竇本人于萬歷二十八年(1600)進(jìn)入北京宮廷；至崇禎時期，在華的天主教徒已達(dá)3.5萬人。而清朝初識天主教和傳教士，則是從寧遠(yuǎn)城上的紅衣大炮開始的。明朝因?yàn)橛邪拈T作為和葡萄牙人貿(mào)易的橋頭堡，得以輸入各種西洋技術(shù)和軍事裝備，對興起中的滿族政權(quán)形成了巨大的軍事壓力，有史料稱努爾哈赤即死于寧遠(yuǎn)炮傷。滿族無法接觸到葡國和掌握造炮技術(shù)的耶穌會傳教士，但對這些西洋“奇技淫巧”卻印象深刻且心馳神往，這就是為什么多爾袞攻占北京之后就立即重用湯若望和南懷仁等在京的耶穌會成員的原因。滿族統(tǒng)治者雖然明知傳教士曾大力助敵，但卻并未攻打傳教士的老巢澳門，原因就在于清朝認(rèn)識到傳教士的價(jià)值在于“用其技藝”。在造炮、測量、繪圖、歷法、醫(yī)藥、外交等方面，清朝均需仰仗傳教士。

馬上得天下者不可馬上治天下?？滴踉谖黄陂g，滿漢之間仍矛盾重重。滿族在人數(shù)上、文化上處于絕對劣勢，因而除了在軍事上和政治上采取高壓手段以外，利用傳教士掌握的西學(xué)來壓制漢族的文化自負(fù)一直是清朝皇帝康熙的訴求?？滴跏紫葞煆哪蠎讶?，而后師從白晉和傅圣澤等傳教士，每天要用4個小時的時間學(xué)習(xí)西學(xué)，史載1711年康熙本人發(fā)現(xiàn)傳教士預(yù)測日食失誤的實(shí)例就足以說明康熙已經(jīng)掌握了一定的西學(xué)技能。他也曾多次召集群臣，尤其是懂歷算的漢族大臣，大談特談科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)場演示并檢驗(yàn)日食預(yù)測，其用心不言自明。

康熙與傳教士的私人感情也不可小覷，當(dāng)年被順治帝尊稱為“瑪法”(滿語：尊敬的老爺爺)的湯若望“出過天花方可為太子”的進(jìn)言對康熙日后榮登大位起到了重要作用；康熙在教育太子這樣重大的問題上，也沒有忘記特意挑選傳教士為“帝師”。史載康熙身染瘧疾，太醫(yī)束手無策，也是靠傳教士洪若翰及白晉等人使用金雞納霜(奎寧)方才轉(zhuǎn)危為安[3]156。這些事例都使康熙對傳教士多了一份信任。

天主教在華把對中國幾乎“無用”的天主教和對中國有“大用”的傳教士進(jìn)行捆綁“營銷”，用我教士則需容我宗教，容我宗教則需容我傳教?？傊?，其適應(yīng)政策出臺之后，雖然也經(jīng)歷了楊光先等人的“歷獄”小插曲，但康熙親政當(dāng)年即為湯若望平反，而且當(dāng)時天主教徒已達(dá)24.5萬人。1692年，康熙宣布“容教令”，正式承認(rèn)天主教的合法地位和傳教權(quán)利，教眾高達(dá)近百萬，天主教迎來了在華的黃金期。

二、禮儀之爭：天主教在華的轉(zhuǎn)衰點(diǎn)

西方宗教為謀生存，其傳播策略往往可以概括為文化寬容和宗教獨(dú)立兩個主要方面。也就是說，所傳宗教文化可以在保持自身特點(diǎn)的前提下做出妥協(xié)，甚至做出某些改變以更好地適應(yīng)目的文化。遠(yuǎn)在保羅把基督教帶到羅馬時，面對羅馬的深厚文化和強(qiáng)大政權(quán)，就曾經(jīng)放棄自己的“猶太人底色”和“耶路撒冷”文化，做出大量妥協(xié)，從而在羅馬生根發(fā)芽，最終通過康斯坦丁大帝一躍而為羅馬國教。

發(fā)展壯大后的宗教，尤其是天生具備排他性的唯一神教，其傳教策略往往轉(zhuǎn)變?yōu)楸┝χС窒碌奈幕致院妥诮虊艛?，即所謂一手拿經(jīng)一手持劍。伴隨著葡萄牙殖民者一道來到亞非大陸的傳教士，就是以暴力為后盾征服了文化落后的非洲和缺乏統(tǒng)一政權(quán)的印度。但傳教士面對的中國不但具有高度文明，而更為關(guān)鍵的是面對一個強(qiáng)大統(tǒng)一、幾乎完全自給自足的政經(jīng)實(shí)體。從沙勿略到利瑪竇，與其說適應(yīng)政策是高明的傳教策略，倒不如說是一種吸取教訓(xùn)之后的無奈選擇。然而，這一妥協(xié)所創(chuàng)造的良好局面卻因“禮儀之爭”而發(fā)生轉(zhuǎn)向。

禮儀之爭肇始于1632年，遲至1939年方得以解決，前后綿延三百年，極大地影響了天主教在中國的發(fā)展。爭論內(nèi)容主要是敬天、祭祖、祭孔等中國禮儀是否具有天主教所極力反對的迷信或者偶像崇拜的性質(zhì)。耶穌會認(rèn)定，中國的傳統(tǒng)禮儀事屬禮儀民俗范疇，寬容即可。這一觀點(diǎn)得到了中國朝廷(尤其是康熙)的支持；其他修會則針鋒相對，認(rèn)定中國的傳統(tǒng)禮儀違背了天主教教義，因而入教華人不應(yīng)參與其中。從西方的角度來看，禮儀之爭是宗教問題；從中國的角度來看，禮儀之爭則是政治問題。就其本質(zhì)而言，禮儀之爭是深具獨(dú)立性的天主教神權(quán)來到中國之后與具備高度壟斷性的中國王權(quán)之間進(jìn)行的一場中國與異域之間的文化交鋒。

天主教的唯一神教屬性深具排他性，一旦外部對其限制放寬，其排他性就會馬上暴露出來。利瑪竇提出的適應(yīng)政策，比如“合儒補(bǔ)儒 ”也只是一時策略，其本質(zhì)上是假借儒家話語平臺，使儒家思想“基督教義理化”，意圖使中國儒學(xué)的重心發(fā)生靜默遷移，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的天主教化。對于這一點(diǎn)，利瑪竇本人在相關(guān)記述中曾有明確闡釋。這種本質(zhì)上打著儒學(xué)旗號取代儒學(xué)的做法已經(jīng)埋下了禮儀之爭的種子。

利瑪竇去世之后，羅馬教廷為打破耶穌會對在華傳教領(lǐng)域的壟斷，于1632年允許其他修會入華傳教，使耶穌會以外的修會在華得以迅速生根發(fā)芽，并揭開了中國禮儀之爭的序幕。與先期入華、遭受幾十年挫折的耶穌會不同，后期入華的道明會、方濟(jì)會和巴黎外方傳教會等可謂一帆風(fēng)順且充滿自信，但并不是了解中國王權(quán)對羅馬神權(quán)的壓倒性優(yōu)勢；其主要傳教對象也不是中國的上層人士，而是社會底層的廣大民眾，原因在于他們并不了解中國政治體制掌控宗教存續(xù)的根本規(guī)律。耶穌會在華根深蒂固，盡享名利，使其他修會感到不滿，再加上他們不理解耶穌會“適應(yīng)政策”容忍中國人祭祖敬天的良苦用心，而只是從表面上看到底層民眾禮儀有迷信和偶像崇拜之嫌，于是就對耶穌會競相發(fā)難，紛紛提出要禁止入教華人祭祖敬天。

除一神教本性和修會內(nèi)斗以外，歐洲覺醒的民族意識和“歐洲人主義”也起到了推波助瀾的作用。入華早期，由于葡萄牙人占據(jù)了傳教士的統(tǒng)治地位，以至于傳教士往往被稱為“葡萄牙人”，而事實(shí)上在傳教中取得最大成功的范瑞安、利瑪竇、龍華民和艾儒略等人卻都是意大利人。之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，是因?yàn)?5—16世紀(jì)的意大利仍是一個“地理上的概念”，直到1871年，意大利才成為一個獨(dú)立國家，因而就如同李白從不會認(rèn)為自己是“吉爾吉斯斯坦人”一樣，1610年去世的利瑪竇不知道自己是“意大利人”；1666年去世的湯若望也不知道自己是“德意志人”。沒有強(qiáng)烈的國家和民族觀念，一切以宗教傳播為宗旨是早期耶穌會成功的一個要素。但后期進(jìn)入中國的傳教士多數(shù)是民族意識已經(jīng)充分覺醒的西班牙人、葡萄牙人和法國人。這些歐洲國家之間爭權(quán)奪利在很大程度上影響了其傳教士之間的關(guān)系。在這些民族意識強(qiáng)烈的歐洲人眼里，天主教化就等于“葡萄牙化”或者“西班牙化”，至少也是“歐洲化”，就如同他們在非洲和美洲殖民地要求當(dāng)?shù)厝瞬坏獨(dú)w信天主教，而且連衣著、舉止甚至名字也要?dú)W洲化一樣來要求中國的信眾。對此，美國學(xué)者鄧恩認(rèn)為，如果首批來華的道明會和方濟(jì)會傳教士以意大利人居多的話，那么耶穌會與之相處就會融洽得多[4]209-266。

幾經(jīng)反復(fù)，羅馬教廷最終由特使多羅在南京宣布，禁止教徒參加諸如祭天、祭孔和祭祖之類的中國禮儀活動，違者必罰，直至開除教籍。包括耶穌會成員在內(nèi)的所有傳教士都表示服從教宗的安排。與此同時，大多數(shù)中國教眾也服從了教廷的命令，這就徹底激化了中國文化與西方宗教文化之間的矛盾，最終導(dǎo)致了無可挽回的后果。

三、禁教始末：神權(quán)與王權(quán)的異域角力

神權(quán)和王權(quán)在歐洲本土的斗爭是導(dǎo)致政教分離的主要原因。相對而言,羅馬教廷面對王權(quán)向來比較自信,因?yàn)闅W洲大陸條塊分割的天然地形決定了大一統(tǒng)王國不可能出現(xiàn)，即使像巴黎等地勢比較平坦的地方出現(xiàn)了大一點(diǎn)的王國，相比較而言，充其量也只相當(dāng)于中國的一個中等省份而已。

相對王權(quán)分割的狀況，神權(quán)在歐洲卻高度統(tǒng)一，羅馬教廷的影響無遠(yuǎn)弗及，處于事實(shí)上的壟斷地位。作為宗教勢力的代表，羅馬教廷不但獨(dú)立于任何王權(quán)，而且在和王權(quán)的長期斗爭中縱橫捭闔，往往不落下風(fēng)。中世紀(jì)的歷史使得許多歐洲人長時期內(nèi)并沒有主權(quán)國家的國民身份認(rèn)定。但自康斯坦丁大帝歸信以來，幾乎每一個歐洲人都是基督教教徒，都有其施洗神父，甚至連帝王也不例外。在極端情況下，如果帝王被教廷絕罰而喪失了統(tǒng)治臣民基礎(chǔ)的話，那么，沒有教廷批準(zhǔn)，皇帝甚至連離婚的自由也會喪失。

歐陸王權(quán)不但受到神權(quán)的制衡，其財(cái)政收入也很有限。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1252年教皇從英國得到的稅收是英國王室年收入的 3 倍，而整個13 世紀(jì)教廷的收入也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歐洲所有君主收入的總和[5]6。對歐洲而言，此種制衡一方面意味著沒有哪種專制力量可以一統(tǒng)天下、為所欲為；另一方面也使代表神權(quán)的教廷面對王權(quán)時相對比較獨(dú)立而又自信，因而缺乏與極權(quán)政治打交道的經(jīng)驗(yàn)和能力。

羅馬教廷雖然在“禮儀之禁”中直接對抗了中國王權(quán)的意志，其在華傳教也面臨著全面崩潰的危險(xiǎn)，但仍然一意孤行。這種態(tài)度與其說是羅馬教廷對教義純潔性的堅(jiān)持，倒不如說是羅馬教廷在歐陸與王權(quán)長期的斗爭中未落下風(fēng)而導(dǎo)致了一種慣性思維，使其認(rèn)識不到中國王權(quán)與歐陸王權(quán)的迥然不同。

家國共管是中國以禮儀維系鄉(xiāng)土社會的基本特征。幅員和人口與整個歐洲大體相當(dāng)?shù)闹袊?，具備典型東方治水社會的特點(diǎn)[6]81-96，并較早實(shí)現(xiàn)了國家的統(tǒng)一和中央集權(quán)體制。高度集中的王權(quán)政治自古以來就不會允許其不能管控的軍事力量和財(cái)富力量的存在，因而對宗教勢力的馴服甚至消滅也從不手軟。強(qiáng)勢的王權(quán)及其對神權(quán)的警惕和提防，始終都是外來宗教在華面對的最大難題，因?yàn)橹挥型鯔?quán)才能給其致命一擊。

中國傳統(tǒng)儒釋道三教中的佛教和道教，僅僅是單純的宗教,并不具有類似西方獨(dú)立神權(quán)的屬性，除了給國人宗教寄托和精神安慰以外，政治上和組織上并不能獨(dú)立于王權(quán)而存在，因而沒有社會管理的功能，也不可能發(fā)揮社會管理的作用。然而，上億人口的國家治理，僅依靠王權(quán)的強(qiáng)制手段既不現(xiàn)實(shí)，也不經(jīng)濟(jì)，而儒家的價(jià)值就在于助上有“道”和御下有“術(shù)”。這也是中國幾千年來封建社會統(tǒng)治階級的治國之本。

中國封建社會的社會結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了自戰(zhàn)國之前的家國同構(gòu)(王權(quán)體系與宗法網(wǎng)絡(luò)為一體)演變到唐朝以前的家國分立(王權(quán)體系與宗法網(wǎng)絡(luò)相分離)，直到宋朝以后發(fā)展為“家國共管”(王權(quán)體系與宗法網(wǎng)絡(luò)共同管理鄉(xiāng)土社會)這樣一個發(fā)展過程。也就是說，中國人既接受王權(quán)的行政管理，同時也接受宗法族群的管理，而宗法網(wǎng)絡(luò)體系即儒家思想則為社會基層的外化實(shí)體。這個由億萬小自耕農(nóng)組成的國家因?yàn)闊o法實(shí)現(xiàn)“數(shù)目字管理”[7]1-5，行政管理效率不高，因儒家宗法體制能夠有效地使社會基層實(shí)現(xiàn)“自治組織”， 填補(bǔ)了國家行政空白，減少治理成本，從而極大地穩(wěn)定了封建統(tǒng)治階級的治國根基。這一點(diǎn)是佛、道兩家所望塵莫及的，更是天主教所根本無法取代的。與其說中國的封建皇帝統(tǒng)治著億萬小自耕農(nóng)，毋寧說億萬小自耕農(nóng)決定了中國應(yīng)該產(chǎn)生、也必然會產(chǎn)生什么樣的皇帝。利瑪竇等耶穌會傳教士對井然有序的中國社會一直贊不絕口，其實(shí)這種穩(wěn)定的社會秩序并非是王權(quán)“仁義”統(tǒng)治的結(jié)果，其功勞主要在于體系嚴(yán)整、禮制完備、自組織能力很強(qiáng)的民間宗法網(wǎng)絡(luò)。王權(quán)行政力量與基層宗法網(wǎng)絡(luò)體系共同構(gòu)成了社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，進(jìn)而形成了國與家秩序井然的穩(wěn)定局面。

這種王權(quán)與宗法共管的社會結(jié)構(gòu)還有其他令人意想不到的益處。例如，中國王權(quán)歷來提倡“以孝治天下”，一方面確實(shí)有以“孝道”育“順民”之政教意圖，另一方面則是出于經(jīng)濟(jì)方面的考慮。歷代統(tǒng)治者無意也無法解決養(yǎng)老問題，所以宣揚(yáng)儒家“孝道”思想，把負(fù)擔(dān)就近下放，不啻為治國良策。

由此可見，儒家思想自漢以后不但上升為王權(quán)統(tǒng)治的指導(dǎo)思想，也落實(shí)到民間宗法網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，從而成為王權(quán)統(tǒng)治不可或缺的輔助力量。維系王權(quán)，靠的是政治和軍事暴力；維系族權(quán)，靠的是教化力量，也就是傳統(tǒng)道德；而維系道德，靠的就是各種各樣的傳統(tǒng)禮儀，因其有著固化、強(qiáng)化、內(nèi)化道德的作用。推源溯始，儒家重視“禮”，強(qiáng)調(diào)“仁”，不過是強(qiáng)行用外化之禮儀強(qiáng)固內(nèi)化之道德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)穩(wěn)固高效的宗族治理。這一點(diǎn)不但自始至終得到王權(quán)的大力支持，其實(shí)質(zhì)也已內(nèi)化為王權(quán)統(tǒng)治的一部分。

在羅馬教廷看來，“禮儀之禁”問題關(guān)乎其宗教的純潔性，與清王朝的統(tǒng)治并無多大關(guān)系，至多也就涉及王權(quán)的一點(diǎn)面子罷了。但是，在中國封建社會的專制體制下，禁止“祭天”亦即否定了天子地位，因?yàn)椤疤臁敝淮?，何來天子；禁止“祭祖”即動搖了中國傳統(tǒng)教化之道的根本，而孝治天下要依靠的是慎終追遠(yuǎn)等一系列形式的固化和強(qiáng)化；禁止“祭孔”就威脅到儒家思想的崇高地位。毫無疑問,“禮儀之禁”已經(jīng)超出了王權(quán)所能容忍的極限。

按照中國封建社會體制中的統(tǒng)治能力劃分，王權(quán)的勢力最為強(qiáng)大，甚至可以直接夷滅九族；族權(quán)的勢力最為直接，涉及小農(nóng)社會個人安身立命之本；神權(quán)則屬于新興階層，并沒有產(chǎn)生任何可以直接統(tǒng)治中國人的制約力量。但“禮儀之禁”一出，應(yīng)者卻以十萬計(jì)。這種現(xiàn)象說明，中國人入教之后就要接受三重管理，即在王權(quán)和族權(quán)之外，再加上神權(quán)。因?yàn)樽鍣?quán)歷來服從并服務(wù)于王權(quán)，也因?yàn)榭滴醴磳Α岸Y儀之禁”的態(tài)度，中國教眾的反應(yīng)說明外來神權(quán)已經(jīng)直接廢除了以禮儀來維系人際關(guān)系的族權(quán)，并超越了處于集權(quán)地位的王權(quán)，因而證明神權(quán)是教眾優(yōu)先遵從的權(quán)力。

歷朝歷代，中國王權(quán)都成功地馴服甚至內(nèi)化了神權(quán)。皇帝不但是萬人之上的君王，更是“天子”，即唯一有資格祭天的大祭司。如同道教、佛教、景教或者后來的天主教一樣，宗教勢力或者主動為王權(quán)所用，或者如同太平道、摩尼教或者后來的太平天國那樣被王權(quán)所滅。

天主教之所以和中國王權(quán)有一段蜜月期，原因就在于入華之始利瑪竇等教士就采取了與王權(quán)合作和為王權(quán)服務(wù)的策略，而且該策略不但在明王朝取得了成功，到了清朝則更加如魚得水。不過，在王權(quán)的眼中，天主教這只既可愛又有用的“寵物”其實(shí)是一頭暫時收起了爪牙的“雄獅”，時機(jī)一到本性就會暴露，讓王權(quán)感受到來自這頭“雄獅”的威脅。

當(dāng)然，在羅馬人的天主教看來，“禮儀之禁”并非是“秀肌肉”，而是標(biāo)榜其歷來奉行的“政教分離”的價(jià)值觀，即國王管理國民，教廷管理教民。這種“雙重管理”的前提是歐洲人具備“雙重身份”，但在中國封建社會的帝王看來，“雙重身份”和“雙重管理”無疑是赤裸裸地挑戰(zhàn)王權(quán)的壟斷地位。

在與中國封建王權(quán)的斗爭當(dāng)中，代表神權(quán)的羅馬教廷追求利益最大化，多方下注是其一貫的操盤手法。在華傳教士明顯繼承了這一傳統(tǒng)。明末耶穌會從利瑪竇開始效忠于大明王朝，為大明造槍造炮；北京城陷之際，湯若望等傳教士立刻投靠了大清；南京的意大利耶穌會教士畢方濟(jì)做了南明永歷帝太師；而成都的葡萄牙耶穌會傳教士安文思則做了“大西皇帝”張獻(xiàn)忠的“天學(xué)國師”；李自成的“大順國”也不甘落后，邀請了徐光啟的學(xué)生、天主教徒韓琳出仕。天主教徒看似毫無政治立場、只重神權(quán)利益的做法必然是給中國封建社會的統(tǒng)治者，尤其是給亡明不遠(yuǎn)的康熙帝留下了深刻印象。

因?yàn)閷?shí)行的是適應(yīng)政策，天主教神權(quán)的獨(dú)立屬性就只能一直處于王權(quán)和族權(quán)陰影之下的模糊地帶。禮儀之爭讓天主教神權(quán)露出了爪牙，使教民被迫站隊(duì)：士大夫階層中的教民，因?yàn)閾?dān)心“禮儀之禁”導(dǎo)致天主教得罪了王權(quán)進(jìn)而會影響自身仕途發(fā)展，只好放棄了教籍；下層百姓因?qū)ν鯔?quán)無所求，因而也就表現(xiàn)出無所謂的態(tài)度，他們中的絕大多數(shù)人都服從了羅馬的禁令。 這就等于他們間接地宣布脫離了王權(quán)管理的軌道，使王權(quán)如坐針氈，不得不做出激烈反應(yīng)。

康雍禁教是中國封建王權(quán)對外來宗教的致命一擊。清廷對天主教的出發(fā)點(diǎn)和立場歷來都是“用其技藝”而已。天主教實(shí)行“捆綁傳教”的策略，清廷方才“用其技”“觀其教”；天主教與王權(quán)合作愉快之時，則“容其教”；當(dāng)天主教表現(xiàn)出一定獨(dú)立性的時候，則“限其教”；當(dāng)天主教因?yàn)槎Y儀之爭，最終威脅到王權(quán)的權(quán)威時，清廷的策略就毫不客氣地“禁其教”。

肇始于1632年的禮儀之爭歷經(jīng)反復(fù)。初時，禮儀之爭的雙方尚且遵守禮儀，留有余地；但羅馬教宗于1720年派遣特使嘉樂來華，再次申明其“禮儀之禁”，請康熙收回所有對天主教不利的昭令，這種神權(quán)對王權(quán)赤裸裸的挑戰(zhàn)最終導(dǎo)致康熙于1721年下達(dá)了禁教令。然而禁令并未得到徹底執(zhí)行，一方面是因?yàn)榭滴踉试S“領(lǐng)票者”，即歸順了王權(quán)的傳教士，可以留華傳教；另一方面是因?yàn)榈胤酱髥T考慮到康熙帝和耶穌會傳教士的良好關(guān)系，擔(dān)心將來天主教東山再起，因而執(zhí)行禁令時留有余地。

但雍正對天主教的態(tài)度則有所不同。作為外來神權(quán)的天主教對其王權(quán)的威脅，雍正從青年時期就深有體會?？滴跬砟暌恢笨嘤谡l來繼位的問題。雍正為表示自己不屑參與皇位爭奪，很早就參禪禮佛，推崇佛教以示超脫，而天主教歷來大力攻擊佛教，這令雍正從一開始就心生反感；雍正即位的對手，幾位皇太子又與宮中傳教士過往甚密，更令雍正疑心重重；1722年雍正登基后，福建福安教會攬?jiān)A替教民出頭挑事，這種直接而又實(shí)實(shí)在在的威脅促使雍正旋即宣布徹底禁教。如同中國之前的各種威脅到王權(quán)的宗教一樣，羅馬神權(quán)對中國王權(quán)的挑戰(zhàn)以徹底失敗告終。

羅馬天主教來到中國，因與中國王權(quán)的合作而發(fā)展壯大，又因?qū)χ袊鯔?quán)的直接或間接挑戰(zhàn)而一敗涂地。但禮儀之爭的敗局影響卻遠(yuǎn)跨重洋，進(jìn)而威脅到了羅馬神權(quán)在歐洲本土的地位。禮儀之爭中，各修會的傳教士為了爭取歐洲本土的支持，競相通過書籍和書信等形式講述各自眼中的中國和中國禮儀。尤其是主張與中國王權(quán)合作的耶穌會傳教士，竭力描繪甚至美化中國社會的高度文明與王權(quán)的開明統(tǒng)治：中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史和宗教都在西方得到了深入廣泛的譯介，在“西學(xué)東漸”之后，開啟了“中學(xué)西傳”的趨勢，掀起了18世紀(jì)歐洲的“中國熱”。

這些洪水般涌回歐洲的信息讓啟蒙知識分子對中國有了新的認(rèn)識：教廷歷來將歐洲的文明與道德歸因于基督教，而在“開明”君主的統(tǒng)治下，中國這個封建國家經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、文明昌盛，卻完全沒有受到基督教的影響，這不能不令人懷疑教會的說辭和教廷的保守與沒落。中國王權(quán)作為一種開明君主成功統(tǒng)治的范例展現(xiàn)在歐洲人面前，這種一定程度上誤傳、誤解的中國形象得到了大多數(shù)啟蒙運(yùn)動旗手的交口稱贊。雖然中國王權(quán)的著眼點(diǎn)和立足點(diǎn)從來都是中國本土，但禮儀之爭過程中其開明形象被傳教士廣泛美化并在大力傳播到萬里之外的歐洲，客觀上卻極大地動搖了羅馬神權(quán)在歐洲權(quán)力版圖中的地位。

羅馬神權(quán)與中國王權(quán)主導(dǎo)的禮儀之爭直到20世紀(jì)30年代方才告一段落。這場斗爭直接導(dǎo)致天主教自明嘉靖開創(chuàng)的宗教傳播夭折。禮儀之爭當(dāng)中，甚至在禁教之后，在華傳教士親眼目睹天主教屢戰(zhàn)屢敗、每況愈下的狀況，其中的一些聰明才智之士面對適應(yīng)政策的全面瓦解而苦思對策，力圖挽回危局，試圖使天主教在中國大地上絕處逢生，再造輝煌。

四、文化交流：索隱派心靈共振的貢獻(xiàn)

神權(quán)與王權(quán)之爭雖然在禮儀之爭后落下了帷幕，但傳教士試圖調(diào)和中國王權(quán)與羅馬神權(quán)的努力卻并未終止。一部分傳教士因被康熙帝重用而得以留在中國。他們絞盡腦汁，尋求破局。這當(dāng)中最為突出的就是在華索隱派傳教士。

如同利瑪竇的適應(yīng)政策有其歷史淵源一樣，在華索隱派也并非橫空出世?；浇毯酮q太教有著眾多的歷史淵源，但是在誕生之初，基督教就遭到了只相信《舊約》的猶太教與其他異教徒的詰問：基督教是不是一種沒有歷史淵源的“人造宗教”，《新約》是不是“杜撰”出來的。 為了回應(yīng)異教的責(zé)難，一些基督教學(xué)者以索隱的方式證明《新約》中的救恩、受難和教會發(fā)展等一系列關(guān)鍵問題都曾在《舊約》中出現(xiàn)過，但只有極少數(shù)人才能解讀，這些人被統(tǒng)稱為索隱派。根據(jù)索隱派的說法，《舊約》是《新約》的先期準(zhǔn)備和預(yù)言，《新約》是《舊約》的演進(jìn)和應(yīng)驗(yàn)。如此一來，基督教也并非是什么“新”的信仰，而是未被認(rèn)識的“古老信仰”而已。

17世紀(jì)，歐洲出現(xiàn)了一種推理性的神學(xué)思潮，替代和更新了舊的索隱派神學(xué)，其理論依據(jù)有兩點(diǎn)：天主教教義在世界各地隨處可見，只是需要足夠合理的、深刻的解讀而已，需要釋經(jīng)學(xué)的技巧，尤其需要“象征性”的注釋，例如《舊約》中的人、物、事都是《新約》中相對應(yīng)的神秘預(yù)象。這一思潮的領(lǐng)軍人物就是大名鼎鼎的著有《中國圖說》的基歇爾。根據(jù)對象形文字的研究，基歇爾認(rèn)為埃及文字不是偶然地、無理性地創(chuàng)造出來的，而是追隨著自然界的原型以偉大創(chuàng)造力產(chǎn)生出來的。在17世紀(jì)歐洲人的眼中，中國文字和埃及文字有著天然的相同淵源，基歇爾對埃及象形文字的闡釋，讓人自然而然地聯(lián)想到漢字是否具備同樣的特性。

保羅·伯里耶宣稱：“毫無疑問，中國人熟知同樣的真理，包括創(chuàng)世紀(jì)、亞當(dāng)?shù)恼Q生和墮落、大洪水、三位一體、救世主……正如我們祖先所知道的那樣?！盵3]78這就進(jìn)一步引人深思：中國古老典籍所記載的上古往事，是否就是《舊約》描述的那些事件？

在華索隱派是歐洲索隱派的異域變體，本質(zhì)上都是危機(jī)催生的產(chǎn)物。羅馬神權(quán)與中國王權(quán)都有能力阻止甚至鏟除天主教在中國的發(fā)展，然而，他們之間的僵局卻反過來促使了在華索隱派的形成與發(fā)展。就像澳門的葡萄牙人接受中葡雙重身份和雙重管理一樣，在華天主教傳教士既要接受中國王權(quán)的管轄，同時又要受到羅馬教廷和各自修會的神權(quán)管束。在歐洲縱橫捭闔的神權(quán)到了中國卻節(jié)節(jié)敗退，大多數(shù)在華傳教士，包括當(dāng)年率先發(fā)難的道明會與方濟(jì)會都從當(dāng)年的強(qiáng)硬立場開始后退，但已于事無補(bǔ)。因?yàn)殍蟮賹c紫禁城之間誤解已深，必須有新的對策才可能打開局面。

他們認(rèn)為出路就在于對中國古典書籍和漢字的研究之中?！八麟[三杰”——法國耶穌會傳教士白晉、傅圣澤和馬若瑟把索隱學(xué)和象征學(xué)的釋經(jīng)法應(yīng)用到對中國典籍的研究當(dāng)中，尤其是對古代《易經(jīng)》和漢字的研究之中，三人各自創(chuàng)立了一套體系，意圖證明這些古籍并非出自中國，而是可以納入基督教傳統(tǒng)的先知性著作，其內(nèi)容不僅涉及“真正的”上帝，而且還涉及救世主彌撒亞。按照索隱派的觀點(diǎn)，“中華”文化其實(shí)就是年代更久、層次更高、深度更欠發(fā)掘的“太初天主教”文化，只是時光荏苒，歲月蒙塵，真正的精髓已被后世中國人所淡忘。這種現(xiàn)象只需經(jīng)過“索隱派”指出中國古籍的本真含義，那么全體中國人尤其是掌握知識和話語權(quán)的上層士大夫階層就必將全面而又徹底歸信天主教。索隱派堅(jiān)信這是替代適應(yīng)政策和解決禮儀之爭的最佳方案。

“索隱三杰”當(dāng)中最為重要的白晉，他既是康熙的西學(xué)老師，也是路易十四親自選派的數(shù)學(xué)家。親身經(jīng)歷天主教所遭受的挫折之后，他以基歇爾的學(xué)說為基礎(chǔ)，發(fā)展了自己的理論：所有人都來自諾亞和他的后代閃、含及雅弗，因此都像上帝選民希伯來人一樣曾經(jīng)在某個時刻得到了上帝的啟示。遺憾的是，幾乎所有民族得到神啟之后很快將之遺忘，唯有希伯來人和中國人以文字形式記錄下了這些神啟的內(nèi)容，只是時間流逝，兩者都逐漸遺忘了神啟的真正含義。好在上帝通過耶穌降生的方式，將解讀這些古老神啟的鑰匙交到了基督徒手中。因此，中國保留下來的典籍尤其是《易經(jīng)》，以一種比《新約》更加純凈的方式包含著神啟的內(nèi)容；《新約》中包含的所有神秘奧義都可以在《易經(jīng)》中找到對應(yīng)的象征；借助對中國經(jīng)典，尤其是對《易經(jīng)》的深入研究，可以發(fā)現(xiàn)《舊約》中仍然未被揭開的秘密。

傅圣澤是白晉的助手和擁躉。他潛心研究了大量中國古籍。除了認(rèn)為《易經(jīng)》是上帝傳給中國人的經(jīng)典以外，他還著重研究了《道德經(jīng)》，編寫了《中國歷史年表》，研究論證中國所謂“道”“太極”等概念實(shí)際上都是指上帝[8]12-110。除此之外，其最大的貢獻(xiàn)在于他帶回歐洲的近4 000冊中文書籍，這些典籍極大地豐富了當(dāng)時歐洲人對中國人的認(rèn)識。

馬若瑟則是中國漢字研究專家。他深入持久地研究漢字，從許多漢字的寫法推斷出最初發(fā)明者的初衷，宣稱其初衷已不為時人所了解，而揭開秘密的鑰匙就在索隱派的方法之中[9]142-212。例如，“來”字表示圣子降臨，因?yàn)榇俗质聦?shí)上是一個十字架上的人處在另外兩個人之間，而據(jù)《圣經(jīng)》記載，耶穌基督確實(shí)是死在兩個囚犯之間的十字架之上。馬若瑟同時還是第一部中文語法書《漢語札記》的作者。這部撰寫于1725年左右的作品雖然在他去世之后一個世紀(jì)才得以出版，但仍然是當(dāng)時該領(lǐng)域研究中最為精辟的著作。

再造平衡是在華索隱派的脫困之法。索隱派生不逢時，從誕生之日起就見證了禮儀之爭使各國、各方、各派一起葬送了基督教在中國傳播的大好局面。無論是以教廷為代表的神權(quán)還是以皇帝為代表的王權(quán)，索隱派都不能得罪。利瑪竇巧妙地平衡各方利益，因而其適應(yīng)政策是失望之后的希望；索隱派所做的則是絕望中的不懈努力。因?yàn)殡m然千難萬險(xiǎn)，但只要索隱派能夠證明自己所說的一切都是合理的，那么中國人歸信基督教便指日可待，禮儀之爭也就完全沒有必要了。

為此，在華索隱派竭盡全力取得中國皇帝——康熙的支持。尤其是白晉在宮中為康熙服務(wù)的幾十年中，他與康熙亦師亦友，私人感情頗深，在禮儀之爭中白晉又一直堅(jiān)定地站在康熙一邊，康熙也讓白晉全程參與這場論爭，以示對其信任。白晉1697年就已讀過《易經(jīng)》，1711年終于得到康熙首肯，奉旨對《易經(jīng)》進(jìn)行深度研究，以證明中國文化其實(shí)就是遠(yuǎn)古的基督教文化。其間禮儀之爭正酣，白晉苦心可見一斑。

面對歐洲的局面，白晉在中國抓住每個機(jī)會大力宣傳索隱派思想。例如，因?yàn)榘讜x對《易經(jīng)》的研究采用了大量的數(shù)理運(yùn)算方式，將其研究成果與當(dāng)時歐洲的大學(xué)者萊布尼茨進(jìn)行了深入交流。萊布尼茨很快發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》和自己的二進(jìn)制之間有著密切的關(guān)聯(lián)。鑒于萊布尼茨的地位，兩人之間的密切聯(lián)系迅速擴(kuò)大了索隱派在歐洲本土的影響。

傅圣澤在中國也做了“帝師”，負(fù)責(zé)教授康熙西學(xué)。事實(shí)上他是白晉最為得力的助手和擁護(hù)者。他后來回到歐洲，利用自己在教廷任職的地利之便與歐陸學(xué)者廣泛交流思想，例如法國啟蒙思想家孟德斯鳩就從傅圣澤那里得到了大量關(guān)于中國的信息。

馬若瑟一生苦學(xué)中國經(jīng)典。雍正禁教之后蝸居廣州期間，馬若瑟不但寫出了《漢語札記》，而且和歐洲本土大量通信，尋求支持。例如，從1725年到1733年，他與法國漢學(xué)家傅爾蒙的通信就高達(dá)30余封，內(nèi)容都是苦求獲得法國本土教會以外勢力對其索隱派思想的支持。

在華索隱派始于白晉，終于馬若瑟，命途短而多舛。雖然他們都是多產(chǎn)作家，但其大量索隱派作品在有生之年均未能發(fā)表。他們在王權(quán)和神權(quán)矛盾調(diào)和過程中舉步維艱。適應(yīng)政策在教廷眼中已經(jīng)走得太遠(yuǎn)，走得更遠(yuǎn)的索隱派幾乎被教廷視為異端。因?yàn)槿绻凑账麟[派的學(xué)說來分析，中國人信奉的是更為純凈的“基督教”，那么在中國傳教也就沒有什么必要了。索隱派因此遭到教廷和耶穌會的雙重壓制。而在中國，雍正即位之后又徹底禁絕了天主教，索隱派也就失去了存在的價(jià)值。

“索隱三杰”爭取王權(quán)與神權(quán)和解的努力最終失敗了，但這種努力的作用并未局限在神權(quán)和王權(quán)之爭的范疇之內(nèi)。事實(shí)上他們尋求幫助的對象包括了幾乎整個知識界，其舉動所產(chǎn)生的影響遠(yuǎn)在索隱派自身影響之上。例如，馬若瑟在給法國漢學(xué)家傅爾蒙的包裹中附上了《趙氏孤兒》的譯本，該譯本后來啟發(fā)了伏爾泰《中國孤兒》的創(chuàng)作，繼而譯作叢集，轟動全歐；傅圣澤通過面談的方式，極大地影響了孟德斯鳩對中國和中國體制的看法，這一點(diǎn)在孟氏的不朽名著《論法的精神》中屢有體現(xiàn)。

曾經(jīng)的失敗，在歷史長河中激蕩出不同的回響。20世紀(jì)60年代梵蒂岡第二次會議認(rèn)為，自古迄今各民族都意識到某種玄奧的能力存在于事物的運(yùn)行及人生中，有時竟可就此體認(rèn)“至高神明”或“天父”。*見1965年10月28日天主教第二次梵蒂岡會議聲明Declaratio De Ecclesiae Habitudine Ad Religiones Non-christianas Nostra Aetate之中的第二部分“各種非基督宗教”。這段話事實(shí)上是羅馬教廷在索隱派淹沒于歷史長河300年后對其做出的肯定。以當(dāng)今的歷史與考古成果為鑒，索隱學(xué)存在著一些明顯需要改進(jìn)的地方，但其完全跨越異質(zhì)文化，從中可以找到彼此心靈共振點(diǎn)的做法仍然受到肯定[10]27-30。

如果超越神權(quán)與王權(quán)的紛爭，甚至超越由此產(chǎn)生的中國傳統(tǒng)文化與文學(xué)在歐洲曾經(jīng)掀起的熱潮，那么人們就會發(fā)現(xiàn)，在華索隱派的思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了利瑪竇所開創(chuàng)的適應(yīng)政策，前者試圖將基督教信仰和中國哲學(xué)、文化和文字深度融合，而后者更多地表現(xiàn)為表層的變通。不是“你我類似”，而是“你我一體”。這種西方在華的傳教策略事實(shí)上已經(jīng)包含了“反向歸化”的意義，也就是說，當(dāng)白晉等傳教士大肆傳播基督教信仰的時候，他們衣我服冠、習(xí)我言語、諳我詩書、為我臣民、奉我教化，把中國典籍和文化看作是更加純凈的神啟，就在他們努力歸化中國的時候，無意中也在被中國的傳統(tǒng)文化所歸化。

現(xiàn)存于世的大量耶穌會傳教士信件表明，在教會眼中白晉等人雖為傳教士，但與中國人、中國皇帝更為親近，致使耶穌會嚴(yán)格限制白晉等人與皇帝交談。事實(shí)上，索隱派因?yàn)榈⒂谥袊浼芯?，傳教大業(yè)大都乏善可陳。與其說他們希望其傳教大業(yè)跨越式發(fā)展的夢想最終破滅，不如說他們無意中走向了成為中國文化隱性信徒之路。

當(dāng)世界進(jìn)入新千年的時候，“全球化不是我們的選擇，而是我們的處境”[11]614。對于當(dāng)下語境中正在崛起的中國，不僅不能排斥域外文化，包括宗教文化，也不能采取自我封閉的態(tài)度，而是保留各種文化的特征，使彼此不同的文化共存于全球文化之中[12]383，才能在“和而不同”的原則下使中國的文化和文學(xué)服務(wù)于人類社會的理想追求[13]。

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[13] 胡鐵生，蔣帥. 莫言對域外元小說的接受與創(chuàng)新——以《酒國》為例[J]. 當(dāng)代作家評論，2014,(4)：151-163.

[責(zé)任編輯：那曉波]

2015-03-19

國家留學(xué)基金管理委員會資助項(xiàng)目(CSC97822032)；吉林省社會科學(xué)基金項(xiàng)目(2014B26)

胡鐵生(1953—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，從事英美文學(xué)、比較文學(xué)和政治學(xué)研究；綦天柱(1976—)，男，副教授，博士研究生，從事英美文學(xué)、比較文學(xué)和比較文化研究。

K203；K249

A

1002-462X(2015)08-0149-08