演化經(jīng)濟學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新理論：制度主義與熊彼特的綜合

張 林

(云南大學(xué) 經(jīng)濟學(xué)院，昆明 650091)

·經(jīng)濟增長與經(jīng)濟發(fā)展·

演化經(jīng)濟學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新理論：制度主義與熊彼特的綜合

張 林

(云南大學(xué) 經(jīng)濟學(xué)院，昆明 650091)

熊彼特的創(chuàng)新理論存在兩方面的缺陷，一是沒有技術(shù)進步理論，二是沒有令人信服的企業(yè)家行為理論。制度主義的技術(shù)理論是一套完整的理論，包括對技術(shù)的理解、對技術(shù)進步的分析和對技術(shù)的評價，同時也闡明了技術(shù)與制度的共生演化。熊彼特創(chuàng)新理論的缺失可以由制度主義的技術(shù)理論加以彌補，因為制度主義和熊彼特的思想不只是兩個“發(fā)明物”，而是兩組“發(fā)明物”，其中的很多組成元件都有結(jié)合的可能，今天的演化經(jīng)濟學(xué)需要熊彼特傳統(tǒng)和凡勃倫傳統(tǒng)發(fā)生更多的這種結(jié)合。

演化經(jīng)濟學(xué)；技術(shù)理論；制度主義；創(chuàng)新理論；熊彼特；凡勃倫

作為新熊彼特主義演化經(jīng)濟學(xué)的理論基礎(chǔ)，熊彼特的創(chuàng)新理論是有缺陷的，它沒有分析技術(shù)變革的過程。研究技術(shù)理論和熊彼特創(chuàng)新理論的一些經(jīng)濟學(xué)家注意到了這個缺陷，認(rèn)為熊彼特只是把注意力放在創(chuàng)新上面，但忽略了使創(chuàng)新得以發(fā)生的發(fā)明活動[1]，特別是忽視了對技術(shù)進步至關(guān)重要的R&D活動[2]，或者認(rèn)為熊彼特對發(fā)明與創(chuàng)新的區(qū)分不僅沒有必要[3]，而且對這兩者所作的人為分割對理解技術(shù)變革與經(jīng)濟增長設(shè)立了一個巨大的“智力障礙”[4]?？傊?，“對熊彼特而言，創(chuàng)新是一個包括一切的概念，在其中，技術(shù)被徹底忽略了”[5]。

如何彌補這個缺陷？拉坦認(rèn)為，可以用新古典經(jīng)濟學(xué)的工具來彌補，也就是把利潤動機視為技術(shù)進步的動力；納爾遜也持同樣的觀點，認(rèn)為發(fā)明受到感知到的盈利機會的強烈驅(qū)動。利潤動機的確是技術(shù)進步的動力，但絕非唯一的動力，因為技術(shù)進步是一種文化現(xiàn)象，受制度影響。當(dāng)把技術(shù)進步放到整個社會演化過程中去探討時，新古典經(jīng)濟學(xué)的工具就難以彌補熊彼特創(chuàng)新理論的這個缺陷了。相反，凡勃倫傳統(tǒng)的制度主義對技術(shù)以及技術(shù)進步的分析不但可以彌補熊彼特的缺陷，而且還可以作為熊彼特創(chuàng)新理論的基礎(chǔ)，利巴夫斯基注意到了這兩者之間的聯(lián)系，但并沒有深入闡述。本文首先分析熊彼特理論的前述缺陷和它如何導(dǎo)致了熊彼特創(chuàng)新理論的不完整，然后對凡勃倫傳統(tǒng)的制度主義的技術(shù)理論作歸納，并將這個技術(shù)理論結(jié)合到熊彼特的創(chuàng)新理論中。

一、熊彼特創(chuàng)新理論的缺陷

熊彼特把資本主義經(jīng)濟演化的動力視為創(chuàng)新，即實現(xiàn)新組合，創(chuàng)新的執(zhí)行者是企業(yè)家，由企業(yè)家實現(xiàn)的創(chuàng)新解釋了資本主義的經(jīng)濟演化，企業(yè)家—創(chuàng)新也構(gòu)成了熊彼特演化理論的主線。這條主線的邏輯是清晰的，但圍繞這條主線而展開的演化理論卻有諸多缺失。與本文的主題相關(guān)的缺失表現(xiàn)在兩個方面：一是技術(shù)的缺失，二是企業(yè)家行為理論的缺失。

(一)技術(shù)的缺失

為了突出企業(yè)家的作用，熊彼特在對創(chuàng)新的解釋中努力回避技術(shù)進步的作用。但是，如果把創(chuàng)新與增長聯(lián)系起來，充分就業(yè)條件下的經(jīng)濟增長的主要源泉，一是生產(chǎn)要素的增加，二是技術(shù)進步。創(chuàng)新帶來了增長，但創(chuàng)新只是經(jīng)濟增長的兩個源泉借以實現(xiàn)的渠道或者方式。因此，如果拋開生產(chǎn)要素的數(shù)量不論，任何對經(jīng)濟增長的解釋都繞不開技術(shù)進步這個主題，而熊彼特想要繞開這個主題。在談到新組合的一種形式，即新的生產(chǎn)方法的時候，他指出，“這種新的方法決不需要建立在科學(xué)上新的發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)之上”[6]73，74。在談到創(chuàng)新的時候，他指出：“要注意‘創(chuàng)新’這個概念與‘發(fā)明’并非同義詞。無論后一個詞是什么意思，它與我們都沒有太大的關(guān)系。此外，它包含著誤導(dǎo)性的聯(lián)系?！盵7]84即便是在把創(chuàng)新定義為生產(chǎn)函數(shù)的建立，從而等產(chǎn)量線的移動的時候，熊彼特仍然堅持認(rèn)為這種移動“不能由技術(shù)變革來解釋”[7]87。

他之所以努力繞開技術(shù)進步，是為了突出企業(yè)家的作用，是為了避免技術(shù)進步與經(jīng)濟演化之間的“誤導(dǎo)性聯(lián)系”。從他的演化觀的角度來看，論證的重點不在于技術(shù)進步，這是可以理解的。但是，“他像新古典經(jīng)濟學(xué)家一樣，把技術(shù)放到了一個‘黑箱’里。……因此他不能提供對技術(shù)變革過程的任何清晰的解釋”[5]。缺乏對技術(shù)進步的解釋是他理論的一個缺陷，更重要的是，這個缺陷有可能破壞他的演化理論體系。因為不能從演化的角度解釋技術(shù)進步，對技術(shù)進步的解釋就很容易陷入新古典的成本—收益套路，那么作為一種社會現(xiàn)象的、明顯具有演化特征的技術(shù)進步，就會被簡化為一個機械的、靜態(tài)的因素，從而與演化理論不相容。

(二)企業(yè)家行為理論的缺失

熊彼特對企業(yè)家有較為充分的說明，不過他的企業(yè)家理論仍然有一個缺陷：沒能透徹地分析企業(yè)家行為的條件，也就是企業(yè)家行為的社會約束或者制度約束。熊彼特的企業(yè)家是一群特殊的人，他們是資本主義的產(chǎn)物，是“為理性行為的機器生產(chǎn)外加的蒸汽”[8]202。企業(yè)家之所以具有這種功能，是因為他們的行為除了受快樂主義—功利主義動機的驅(qū)使，還具有不同于常人的心理基礎(chǔ)：“首先，存在有一種夢想和意志，要去找到一個私人王國……其次，存在著征服的意志：戰(zhàn)斗的沖動，證明自己比別人優(yōu)越的沖動……最后，存在有創(chuàng)造的快樂，把事情辦成的快樂?！盵6]103-104

熊彼特觀察到資本主義體系中這一類與眾不同的人，將其作為經(jīng)濟演化和進步的推動者，但卻對他們?nèi)狈煞矫娴慕忉?。第一，同樣的資本主義過程為何造就了兩種不同心理基礎(chǔ)的行為人？普通人適用于快樂主義心理學(xué)，而對企業(yè)家的解釋卻“指向了另一種非享樂主義‘快樂主義’性質(zhì)的心理學(xué)”[6]103。顯然，熊彼特理論中的行為人缺乏一致的心理學(xué)基礎(chǔ)。第二，更為重要的是，作為資本主義過程產(chǎn)物的企業(yè)家，他們的行為似乎脫離了資本主義過程本身的約束。熊彼特承認(rèn)，企業(yè)家行為受到的約束只限于資本，企業(yè)家受到的別的重要約束沒有得到熊彼特的足夠強調(diào)，那就是制度約束。也就是說，制度因素對企業(yè)家活動空間的制約是熊彼特創(chuàng)新理論中的一個缺失。

以上兩個缺陷導(dǎo)致熊彼特的創(chuàng)新理論是一個不完整的理論。首先，技術(shù)進步的缺失使得這個理論缺少一個必要條件。在熊彼特理論中，經(jīng)濟進步的含義是企業(yè)家克服制度約束，將技術(shù)進步的成果引入經(jīng)濟體系中，實現(xiàn)“創(chuàng)造性毀滅”。也就是說，存在企業(yè)家只是經(jīng)濟進步的必要條件之一，存在技術(shù)進步是另一個必要條件，但這個必要條件在熊彼特的表述中卻是假定的。其次，由于沒有對技術(shù)進步進行解釋，也就沒有考慮到技術(shù)進步與制度變遷的關(guān)系，或者說缺乏對技術(shù)與制度的共生演化的分析。最后，企業(yè)家行為理論方面的缺失，導(dǎo)致熊彼特的創(chuàng)新理論缺少了對行為的制度分析。于是，熊彼特的創(chuàng)新理論中本該具有的制度—技術(shù)—行為的演化分析，要么被他自己忽略，要么被割裂。

二、制度主義的技術(shù)理論

同為演化理論，制度主義的技術(shù)理論就很好地避免了熊彼特理論的缺陷。制度主義的技術(shù)理論并非單純地以技術(shù)為分析對象，而是把技術(shù)視為一個文化概念，討論技術(shù)與制度的協(xié)同演化。這個理論源于凡勃倫，艾爾斯進行了系統(tǒng)的闡述，最后由保羅·布什將其拓展為一個以技術(shù)進步為核心的制度變遷理論。一個完整的制度主義技術(shù)理論包括三個方面的內(nèi)容：對技術(shù)的理解、對技術(shù)進步的分析和對技術(shù)的評價[9]。

(一)技術(shù)與技術(shù)進步

制度主義者把技術(shù)視為一個文化概念。“在制度主義者的所有用法中，技術(shù)概念指的都是文化的一個方面。因此……如果脫離開技術(shù)與文化生活的其他方面相結(jié)合的方式……就不可能充分理解制度主義的技術(shù)概念”[9]237。艾爾斯把技術(shù)定義為“有組織的技能”[10]118，并且“所有需要技能的活動都包括對各種工具的使用”[10]120。這樣，工具、技能和技術(shù)就統(tǒng)一到制度主義的技術(shù)概念中。那么，技術(shù)為什么是一個文化概念呢？因為，“在人類生活糾纏不清的網(wǎng)絡(luò)中，技術(shù)活動幾乎必然要和其他類型的活動混合在一起”[10]123。也就是說，不可能脫離文化環(huán)境孤立地討論技術(shù)。不僅如此，洛厄認(rèn)為，技術(shù)“還是作為生物進化的延續(xù)的文化進化過程的動力”。要理解技術(shù)如何成為文化進化過程的動力，首先要理解技術(shù)進步的過程。

艾爾斯用“工具結(jié)合原理”來概括技術(shù)進步過程。這個原理表明，技術(shù)進步是已有的工具、材料等發(fā)明物結(jié)合在一起的結(jié)果?，F(xiàn)有物質(zhì)實體的結(jié)合產(chǎn)生了新發(fā)明、新技術(shù)。這是在文化層面而非個人層面上對技術(shù)進步的解釋，個人天才不再是技術(shù)進步的主要原因。除了在導(dǎo)致技術(shù)進步的因素中將天才排除在外，工具結(jié)合原理還排除了技術(shù)進步的偶然性。雖然很多發(fā)明、發(fā)現(xiàn)看起來都是偶然的，但如果沒有之前產(chǎn)生的可供結(jié)合的物質(zhì)實體，就不會有偶然或者意外的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)。這個原理還解釋了技術(shù)進步過程中的另一種異?，F(xiàn)象，即很多技術(shù)進步都來自外行而不是專家的作用。之所以如此，是因為“外行”很少受思維定式和先入之見的約束。這樣一來，工具結(jié)合原理就把技術(shù)進步視為一個必然的結(jié)果，但這個原理并非目的論的。首先，技術(shù)進步的必然性是有前提的。技術(shù)只是文化的一個方面，“文化還表現(xiàn)出抑制技術(shù)過程的另一面”[10]132。由于文化的抑制，技術(shù)進步不一定發(fā)生。其次，更重要的是，技術(shù)進步的必然性并非是“向著預(yù)先設(shè)定的‘目的’或者完美狀態(tài)運動”[10]132。技術(shù)進步的必然性只是表明“一切文化中都存在一種動態(tài)的力量，它是文化的一個方面，本身具有創(chuàng)新的性質(zhì)，在其中，變化是連續(xù)的、累積性的，并且總是朝著相同的方向，即更多、更復(fù)雜的技術(shù)設(shè)備所朝向的方向”[10]133。

厘清了技術(shù)的含義，對技術(shù)進步過程做出了深入的理論解釋，制度主義的技術(shù)理論還需要解決一個問題，即如何評價技術(shù)進步。

(二)對技術(shù)進步的評價

如何評價技術(shù)進步？這個問題可以換一個說法，即什么樣的技術(shù)進步才是有價值的？要回答這個問題，首先要回答什么是價值。制度主義者并不認(rèn)為能帶來利潤的技術(shù)進步就是有價值的，他們關(guān)注的是社會價值而不是個體價值。

制度主義的價值理論以艾爾斯的工具價值理論為主體。艾爾斯把經(jīng)濟體系劃分為“價格經(jīng)濟”和“工業(yè)經(jīng)濟”。價格經(jīng)濟關(guān)心的是貨幣、銷售、契約等金融事務(wù)，它最終所關(guān)注的是“貨幣權(quán)力”。與之相對，工業(yè)經(jīng)濟是技術(shù)的經(jīng)濟，它主要關(guān)注的是在產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)中所運用的科學(xué)知識、工具和技藝。艾爾斯認(rèn)為，技術(shù)變革侵蝕著價格經(jīng)濟的制度基礎(chǔ)，迫使價格經(jīng)濟向工業(yè)經(jīng)濟的方向進行調(diào)整。但是，現(xiàn)實卻是價格經(jīng)濟支配著技術(shù)經(jīng)濟[10]。這兩個體系有各自的價值標(biāo)準(zhǔn)，價格經(jīng)濟追求的是儀式價值，工業(yè)經(jīng)濟追求的是工具價值。在艾爾斯看來，儀式價值是錯誤的價值。對于技術(shù)進步，要用工具價值來評價。什么是工具價值呢？艾爾斯的觀點源于凡勃倫。凡勃倫曾提出過一個工具評價的標(biāo)準(zhǔn)，盡管不夠成熟：“對所有開支的檢驗都必須努力確定的一點在于這個問題，即它是否直接服務(wù)于在整體上強化了人類的生命——它是否客觀地促進了整個人類的生命過程?！盵11]99艾爾斯遵循這種觀點，指出價值“是連續(xù)性的同義詞，這個連續(xù)性是技術(shù)連續(xù)性的同義詞?！畠r值’的字面含義就是連續(xù)性；這是它唯一的含義”[10]219。艾爾斯同時又將“真實”這個詞與連續(xù)性等同起來，認(rèn)為“它所要求的連續(xù)性是器具和工具的連續(xù)性，也就是技術(shù)的連續(xù)性”[10]219。這樣，有價值的或者真實的東西就是能維持技術(shù)連續(xù)性從而生命連續(xù)性的東西。進一步說，能夠維持人類生命連續(xù)性的技術(shù)進步才是有價值的。

(三)技術(shù)進步受到的抑制

對技術(shù)進步最大的抑制來自儀式體系，或者說來自制度。保羅·布什認(rèn)為，社會就是一個制度體系，社會中所有人相互間的行為都是受作為社會規(guī)定的制度所約束的，行為模式必然要反映相應(yīng)的價值標(biāo)準(zhǔn)，行為間的相互關(guān)系隨價值體系的變化而變化。要診斷相互行為中出現(xiàn)的問題，就要對價值結(jié)構(gòu)及其變化進行考察。由此，制度變遷也就是一個制度在價值結(jié)構(gòu)上的變化。

沿著凡勃倫—艾爾斯傳統(tǒng)的分析思路，布什區(qū)分了價值體系中的工具價值與儀式價值，價值結(jié)構(gòu)就是從這兩種價值形式之一獲得自己的社會合理性的。儀式價值是為相互關(guān)聯(lián)的行為提供歧視性差別的判斷標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的依賴和維護，并使體現(xiàn)在傳統(tǒng)習(xí)慣中的思想和行為模式表現(xiàn)出正當(dāng)性。行為人在儀式價值體系中發(fā)生相互關(guān)系時的行為模式稱為“儀式上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ健?，判斷這種行為模式的標(biāo)準(zhǔn)稱為“儀式適當(dāng)”。工具價值則是解決問題的過程中工具和技能(可靠知識的具體化)的運用情況的判斷標(biāo)準(zhǔn)，與科學(xué)考察和技術(shù)革新相聯(lián)系。行為人在工具價值體系中發(fā)生相互關(guān)系時的行為模式被稱為“工具上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ健?，判斷這種行為模式的標(biāo)準(zhǔn)稱為“工具效率”。行為模式與價值結(jié)構(gòu)的相關(guān)性表現(xiàn)為兩類：一致關(guān)系和支配關(guān)系。行為模式與價值結(jié)構(gòu)一致的情況是儀式(工具)價值結(jié)構(gòu)中的行為模式都表現(xiàn)為儀式(工具)上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ剑蝗绻袨槟Ｊ脚c價值結(jié)構(gòu)不一致，就發(fā)生了支配關(guān)系。在這些行為模式的相互關(guān)系中，布什特別強調(diào)的是儀式價值結(jié)構(gòu)中儀式上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ綄ぞ呱险?dāng)?shù)男袨槟Ｊ降闹溥@一形式，他把這種形式稱為“儀式支配”，并用“儀式支配指數(shù)”來衡量儀式支配的程度。儀式支配指數(shù)反映了制度對技術(shù)進步的許可程度，兩者呈負(fù)相關(guān)關(guān)系。

布什將技術(shù)視為可靠知識的具體化，它在本質(zhì)上是動態(tài)的。所有技術(shù)進步都包含了行為的改變，行為的改變中又包括了工具上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ降母淖?，而行為的改變也會給共同體的相關(guān)行為帶來新的問題。這就是技術(shù)的過程特征，通過這一特征，布什將技術(shù)進步與工具價值理論聯(lián)系起來考察。技術(shù)進步最終要歸結(jié)到可靠知識的變化。布什將社會一定時期內(nèi)已獲得的可靠知識稱為知識儲備，這些知識儲備通過工具上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ竭M入問題解決過程。但是，由于在儀式價值結(jié)構(gòu)中存在著儀式支配，因此只有那些能與儀式價值結(jié)構(gòu)和諧共存的知識才能被運用到問題解決過程之中?！皳Q言之，共同體所允許的工具行為要求與儀式適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)相一致”[12]1089。這正是技術(shù)進步受到的最大抑制，如果不符合儀式價值結(jié)構(gòu)中的儀式適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，技術(shù)進步就不可能發(fā)生。

那么，技術(shù)和制度是如何共生演化的呢？社會變遷和制度變遷是由工具上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ絹硗苿拥?，而工具上正?dāng)?shù)男袨槟Ｊ降幕A(chǔ)是知識儲備，技術(shù)是它的具體化。知識儲備的擴大并不總是能引起制度變遷，這是因為存在著“儀式鎖閉”現(xiàn)象。換言之，只有在不改變現(xiàn)存的儀式支配指數(shù)水平的情況下，現(xiàn)存制度中的既得利益者才會允許運用新知識。在儀式鎖閉的情況下，共同體所追求的是能維護現(xiàn)有價值結(jié)構(gòu)的制度，這是制度變遷的第一階段。在這個階段，雖然沒有發(fā)生價值結(jié)構(gòu)的改變，但工具上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ胶蛢x式上正當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ介g的關(guān)系發(fā)生了變化。在這一階段孕育著價值結(jié)構(gòu)或儀式支配指數(shù)的變化。當(dāng)共同體對可靠知識的認(rèn)識和理解上升到一定的水平，制度變遷就會發(fā)生。這樣就進入了第二個階段，即“進步的”制度變遷。

在第一階段，盡管可靠知識的增加被儀式體系所“鎖閉”，但它畢竟在增加，在不斷結(jié)合到現(xiàn)存的制度結(jié)構(gòu)中，它們所帶來的工具效率標(biāo)準(zhǔn)也不斷為共同體所理解。“新的工具評價標(biāo)準(zhǔn)在共同體內(nèi)的擴展腐蝕著那些支配著行為的儀式慣例的意識形態(tài)基礎(chǔ)。最后，工具判斷標(biāo)準(zhǔn)替代了行為模式的儀式判斷標(biāo)準(zhǔn)，這種替代是最初的技術(shù)革新所不能預(yù)料到的”[11]1099，“進步的”制度變遷由此而發(fā)生。這就是制度變遷的第二階段。“進步的”制度變遷與可靠知識的增長是一個反饋關(guān)系，一方面，社會的儀式支配指數(shù)降低，技術(shù)革新更容易被吸收，也更容易擴散；另一方面，這個過程又加速了可靠知識的增長。這樣，可靠知識的增長既是進步的制度變遷的原因，又是其結(jié)果。

三、以制度主義技術(shù)理論為基礎(chǔ)的熊彼特創(chuàng)新理論

熊彼特創(chuàng)新理論的缺失可以由制度主義的技術(shù)理論加以彌補。引入制度主義的技術(shù)理論，可以得到一個完整的熊彼特創(chuàng)新理論，這個理論包含了技術(shù)創(chuàng)新的機理、企業(yè)家行為的基礎(chǔ)和技術(shù)與制度的共生演化。

(一)技術(shù)創(chuàng)新

熊彼特把創(chuàng)新稱為實現(xiàn)新組合，以艾爾斯為代表的制度主義者同樣也用工具的結(jié)合來解釋技術(shù)進步。兩個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)用同一個詞來描述同一種現(xiàn)象，但熊彼特只是描述了技術(shù)創(chuàng)新，制度主義者則是解釋了技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)何以創(chuàng)新？制度主義的答案是，創(chuàng)新來自于已有工具的結(jié)合。

熊彼特說：“新組合的實現(xiàn)只是意味著對經(jīng)濟體系中現(xiàn)有的生產(chǎn)手段的供應(yīng)作不同的使用?！盵6]75他強調(diào)，“決不應(yīng)假定，新組合的實現(xiàn)是通過使用閑置的生產(chǎn)手段來實現(xiàn)的”[6]75。同樣，艾爾斯也沒有認(rèn)為技術(shù)進步或者創(chuàng)新是憑空而來，而是認(rèn)為創(chuàng)新之所以發(fā)生，是因為能夠把那些分布在不同地區(qū)的已有發(fā)明物結(jié)合在一起[10]129。與熊彼特相比，艾爾斯的工具結(jié)合原理更具有一般性，因為討論技術(shù)進步過程，不需要涉及已有的發(fā)明物或者生產(chǎn)手段是否處于充分就業(yè)狀態(tài)。閑置的生產(chǎn)手段可以相互結(jié)合，使用中的發(fā)明物同樣能結(jié)合。換言之，不需要為了強調(diào)結(jié)合者的作用而設(shè)定充分就業(yè)這個前提。分析技術(shù)進步的關(guān)鍵是使技術(shù)進步得以發(fā)生的人和制度。

(二)企業(yè)家行為的心理基礎(chǔ)

熊彼特的企業(yè)家是承擔(dān)實現(xiàn)新組合這一職能的人們，這一部分人是特殊的。是什么原因?qū)е逻@一部分人如此與眾不同？熊彼特雖然提示要從心理學(xué)去尋找答案，但又認(rèn)為不必去討論心理學(xué)問題，也可以充分論證企業(yè)家為何與眾不同。不過，這恰恰給他的創(chuàng)新理論留下一個缺陷，因為他只是描述了企業(yè)家的與眾不同，沒有對其加以解釋。制度主義的理論可以按照熊彼特的思路來彌補這個缺陷。

熊彼特闡述了使企業(yè)家之所以與眾不同而具有的動機，而制度主義者把觸發(fā)這些動機背后的人類本能視為普遍的，并非企業(yè)家所獨有，只不過在某些環(huán)境下不同類型的本能觸發(fā)出來的動機表現(xiàn)得更為明顯。凡勃倫把人類本能劃分為建設(shè)性的本能和破壞性的本能。前者包括勞作本能、父母本性和隨意的好奇心，后者包括掠奪、競賽和運動。其中，勞作本能是最重要的，這種本能引導(dǎo)人們致力于“實現(xiàn)某種具體的、客觀的、非個人的目的”“注重的是事物的適用性和有效性，鄙視的是不切實際、浪費和無能”[11]13。勞作本能是技術(shù)進步的主要動力，因為在物質(zhì)生產(chǎn)過程中，勞作本能強調(diào)的是產(chǎn)量最大化以滿足人類生命過程的需要，而技術(shù)是提高產(chǎn)量的關(guān)鍵。熊彼特所說的企業(yè)家具有的“創(chuàng)造的快樂，把事情辦成的快樂”這樣的動機，正是源于凡勃倫所說的勞作本能。除此之外，企業(yè)家還具備“隨意的好奇心”，這種本能是人類獲得知識的重要源泉。因為具備這種本能，企業(yè)家才有可能獲得比普通人更多的知識，才會有熊彼特所說的“超乎正常的才智”。更重要的是，超然的隨意性意味著企業(yè)家較少地受到先入之見的限制，有助于工具結(jié)合過程或者實現(xiàn)新組合過程中的“想象力的‘自由發(fā)揮’”[10]129。

熊彼特的企業(yè)家具有的“尋找一個私人王國”和“證明自己比別人優(yōu)越”這樣的動機，源于凡勃倫所說的競賽這種本能。凡勃倫主要用勞作本能來解釋人類的工具行為，主要用競賽本能來解釋人類的儀式行為。由于競賽本能，“不論在什么地方，只要建立了私有財產(chǎn)制……在經(jīng)濟體系中就有了人與人之間對商品占有進行競爭的特征”[11]22。而且，“所以要占有事物，所以會產(chǎn)生所有權(quán)制，其間的真正動機是競賽”[11]23。競賽的目的是什么呢？是為了表現(xiàn)人與人之間的歧視性差別。競賽的結(jié)果或者歧視性差別通過什么來體現(xiàn)？金錢意義上的財產(chǎn)。這樣，對于熊彼特所說的企業(yè)家的動機而言，無論是要“尋找一個私人王國”，還是要“證明自己比別人優(yōu)越”，用凡勃倫的話來說，“其間的真正動機是競賽”。而且，即便是勞作本能所表現(xiàn)出來的“創(chuàng)造的快樂，把事情辦成的快樂”，最終也可以轉(zhuǎn)變?yōu)楦傎悾骸爱?dāng)人與人之間利己性的對立達到了進一步的自覺狀態(tài)時，希圖有所成就的傾向——勞作本能——就逐步發(fā)展成為在金錢成就上勝過別人的努力”[11]29。因此，熊彼特所說的企業(yè)家之所以與眾不同而具有的那些動機，都可以歸結(jié)到競賽這一本能上。

這樣，凡勃倫就為熊彼特的企業(yè)家的行為提供了心理基礎(chǔ)。但是一個問題也隨之產(chǎn)生：無論是勞作本能還是競賽本能(以及凡勃倫劃分的其他本能)，都是人類所共有的，那么為什么不是所有人都能成為企業(yè)家？個人的稟賦和能力有差異，這是事實。熊彼特也認(rèn)為，企業(yè)家是“智慧和意志的巨人”[6]93。但如果把問題擴大為區(qū)域之間或者國家之間創(chuàng)新能力的差異，用個人(人種)的稟賦和能力來解釋就有失偏頗了，制度主義者不是種族主義者。對于熊彼特來說，這個問題是不存在的。因為他對企業(yè)家作了限定：“每一個人只有當(dāng)他實際上‘實現(xiàn)新組合’時才是一個企業(yè)家。”[6]87他據(jù)此進而闡述了企業(yè)家與眾不同的行為動機。凡勃倫把這些動機視為出于人類共有的本能，也就是說人人都可能成為企業(yè)家，因此必須回答對于熊彼特而言并不存在的上述問題。艾爾斯為回答這個問題提供了一個思路，他認(rèn)為創(chuàng)新者是那些“擺脫了先入之見從而具有特別優(yōu)勢的人”[10]129。就技術(shù)創(chuàng)新而論，什么人才能實現(xiàn)技術(shù)上的新組合，取決于什么人能夠擺脫先入之見。于是，“為什么不是所有人都能成為企業(yè)家”這個問題，就要從技術(shù)與制度的共生演化過程中去回答。

(三)技術(shù)與制度的共生演化

根據(jù)制度主義的工具結(jié)合原理，技術(shù)有其自主的動力和方向，技術(shù)進步是“注定”的。將這個原理運用于熊彼特創(chuàng)新理論中，意味著就技術(shù)創(chuàng)新而論，任何人都能實現(xiàn)技術(shù)的新組合，他們都是企業(yè)家。但事實并非如此，因為“沒有人會認(rèn)為技術(shù)進步就是文化的全部……它只不過是文化的一個方面，文化還表現(xiàn)出抑制技術(shù)過程的另一面”[10]132。如果說技術(shù)及其進步代表了文化的工具方面，那么文化中抑制技術(shù)進步的那一面就是儀式方面。但這兩個方面并非是相互割裂的：“所區(qū)分的這兩個方面，仍舊是一個連續(xù)的活動在任何時候都會表現(xiàn)出來的兩個方面。實際上，它們相互限制，相互規(guī)定，就像硬幣的正反面一樣……這種區(qū)分的本質(zhì)是，這兩種行為功能不僅是一個連續(xù)的人類行為整體的功能，而且甚至兩者是對所有組織化行為表現(xiàn)出來的同樣一些基本功能的運用和表達”[10]115。艾爾斯遵循凡勃倫二分法得到的這種觀點，是對技術(shù)與制度共生演化思想的基本概括。

那么，凡勃倫稱之為儀式的東西為什么可能抑制技術(shù)進步呢？因為儀式行為是以傳說和神話以及過去的信念為基礎(chǔ)，儀式組織“必然是靜態(tài)的。這意味著它必然站在技術(shù)過程的推動力的對立面”(Ayres，1961)。盡管“效率”是技術(shù)行為的目標(biāo)，但“儀式適當(dāng)”卻是儀式行為的目標(biāo)。儀式適當(dāng)?shù)囊馑际恰澳芰Σ⒎峭ㄟ^(技術(shù)上的)證實來決定，而是由儀式來決定”[10]165。“儀式適當(dāng)所要求的是不顧后果地尊崇傳統(tǒng)——也就是說，不顧單純的技術(shù)后果”(Ayres，1961)。因此，“儀式行為體系與技術(shù)活動是對立的，因為盡管技術(shù)的固有特征是發(fā)展的，而儀式功能卻是靜態(tài)的，是抵抗和抑制變革的”[10]177。于是，“人類歷史就是這些力量永遠對立的歷史，技術(shù)上的動態(tài)力量不斷帶來變革，儀式(身份地位、道德觀念、傳說的信仰)上的靜態(tài)力量對抗變革”[10]179。在這種對抗中，“技術(shù)的發(fā)展通過改變物質(zhì)環(huán)境而迫使制度結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化”[10]89，從而發(fā)生了布什所說的“進步的制度變遷”。技術(shù)和制度正是在這個對抗過程中共生演化。

具體而言，技術(shù)創(chuàng)新如何受到抑制？為什么只有一部分人才能實現(xiàn)技術(shù)上的新組合，成為企業(yè)家？布什的“儀式鎖閉”回答了這個問題：“只有在不擾亂已深入共同體價值結(jié)構(gòu)的現(xiàn)存儀式支配程度的情況下，新知識才能成功地結(jié)合到制度結(jié)構(gòu)中去，并只有在這樣的范圍內(nèi)新知識才能取得儀式上的適當(dāng)性”(Bush，1986)。換言之，只有那些與共同體的價值結(jié)構(gòu)相一致的技術(shù)創(chuàng)新，或者滿足“儀式適當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)的技術(shù)創(chuàng)新才會被接受，只有那些實現(xiàn)了這種性質(zhì)的技術(shù)新組合的人，才能成為企業(yè)家。在資本主義條件下，儀式適當(dāng)?shù)募夹g(shù)創(chuàng)新要能有助于人們達到凡勃倫所說的“金錢的生活水準(zhǔn)”，要符合“金錢的愛好準(zhǔn)則”，總而言之，要能夠創(chuàng)造利潤。于是，資本主義條件下的企業(yè)家就是能夠通過實現(xiàn)新組合而帶來利潤的人，而不單純是熊彼特所說的“實現(xiàn)新組合的人”。如果一項新技術(shù)與金錢標(biāo)準(zhǔn)格格不入，或者一個人的創(chuàng)新妨礙了現(xiàn)存制度結(jié)構(gòu)中的既得利益者贏利，那么這項技術(shù)不可能被推廣，這個人也不可能成為企業(yè)家。

結(jié) 論

如果把熊彼特的創(chuàng)新理論和制度主義的技術(shù)理論作為兩個已有的“發(fā)明物”，那么它們的結(jié)合就能產(chǎn)生新的發(fā)明物或者說是創(chuàng)新。本文將兩者嘗試性地結(jié)合在一起，得到了一個以制度主義的技術(shù)理論為基礎(chǔ)的熊彼特創(chuàng)新理論，這個理論的核心有以下三點。

第一，技術(shù)進步不是假定的，工具結(jié)合原理解釋了技術(shù)為何進步。第二，企業(yè)家是創(chuàng)新的實現(xiàn)者，任何人都可能成為企業(yè)家。但之所以只有一部分人成為企業(yè)家從而顯得與眾不同，主要不是因為他們具有超凡的能力，而是因為他們實現(xiàn)的新組合符合現(xiàn)存制度結(jié)構(gòu)的價值標(biāo)準(zhǔn)，是“儀式適當(dāng)”的。第三，作為“資本主義的本質(zhì)性事實”的“創(chuàng)造性毀滅的過程”[8]147，主要是“具有一種累積性的、動態(tài)的、進步的特征”(洛厄，1988)的技術(shù)變革與制度相對抗的過程。

制度主義和熊彼特的思想不只是兩個“發(fā)明物”，而是兩組“發(fā)明物”，其中的很多組成元件都有結(jié)合的可能，今天的演化經(jīng)濟學(xué)需要熊彼特傳統(tǒng)和凡勃倫傳統(tǒng)發(fā)生更多的這種結(jié)合。

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[責(zé)任編輯：房宏琳，曾 博]

2014-10-20

云南大學(xué)青年英才培育計劃

張林(1973—)，男，教授，經(jīng)濟學(xué)博士，從事經(jīng)濟思想史、制度主義經(jīng)濟學(xué)和演化經(jīng)濟學(xué)研究。

F091.354

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1002-462X(2015)02-0102-06