論拉康“偽我要”與僧肇“不真空”之間的契合

王培暄

(南京大學馬克思主義學院，江蘇南京210046)

論拉康“偽我要”與僧肇“不真空”之間的契合

王培暄

(南京大學馬克思主義學院，江蘇南京210046)

拉康的“偽我要”思想，消解了弗洛伊德的“本能原欲之我”的合法性;僧肇的“不真空”論，對魏晉以來的“有”“無”之爭進行了總結(jié)，有無雙遣，不落兩邊。二者之間有著異曲同工之妙:首先，二者均看到了人的欲望的“偽”或“不真”;同時，二者均認為解答的秘密藏在“語言”或“名相”之中。在今天，兩人的思想有著共同的當代價值。處于社會轉(zhuǎn)型期的當前中國，存在著各種各樣的需求之間的矛盾，這種需求矛盾又必然會引發(fā)各種各樣的欲念之間的沖突。人的欲念反映著人的需求，但有時又會背離人的真實的需求。需求矛盾的解決，有待于社會的不斷進步;而欲念沖突的化解，更多的卻要靠精神境界的超脫。

拉康;僧肇;契合

西方哲學自近代以來，一直是建立在“主客二分”這一思維方式的基礎之上的。笛卡爾說“我思故我在”，把人抬高到與神同在的地位;貝克萊稱“存在就是感覺的復合”，顯然是要讓自己為宇宙立法;康德倡導“理性批判”，將人置于世界的中心;費希特分離“自我”與“非我”，指定自我意識之外的一切為認知和征服的對象;黑格爾借“絕對精神”的名義，試圖以他個人的頭腦來代替全人類的思維，不免將其“主體哲學”闡發(fā)得如同英雄史詩。［1］(P122)這種“主客二分”的思維方式，一方面造就了西方的現(xiàn)代文明，另一方面卻又使人類面臨著深重的精神危機。

因此，現(xiàn)當代西方哲學雖然百家爭鳴、異彩紛呈，但對于以往主客二分的“對象性思維”的反思，對于主體的消解，卻又始終是其間其道不孤的一首主旋律。法國哲學家雅克·拉康(Jacques Lacan，1902～1981)的哲學思想，無疑又是其中極具特色的一個分支。而對拉康這一思想的解讀，常使我們聯(lián)想起我國晉代高僧僧肇的《不真空論》這篇闡發(fā)般若性空之義的重要佛學論文，發(fā)現(xiàn)兩者實有異曲同工之妙。

一、拉康與僧肇

拉康曾在巴黎高等師范學習哲學，后又到巴黎大學學習醫(yī)學，哲學與醫(yī)學的教育背景對于他精神分析的研究無疑具有決定性的作用。拉康后來在巴黎的圣安娜診所工作，同時還出任巴黎高等學術研究院的教授。19世紀50年代他在巴黎創(chuàng)設精神分析講習班，因反對美國精神分析學派的獨霸地位，被“國際精神分析學會”開除會籍。自1966年起，他開始主持另一個講習所，在這里的講演使拉康獲得盛名，但他講演中的一些奇思妙想也被有些人認為是危言聳聽。［2］(P6)拉康先是批駁弗洛伊德的“利比多”臆想，對弗氏理論施行“非生物化”手術;后又投入結(jié)構主義陣營，將索緒爾和弗洛伊德合并改造。拉康的“偽我要”思想，消解了弗洛伊德的“本能原欲之我”的合法性，在其整個哲學體系中實屬關鍵。

僧肇乃晉時京兆長安(今陜西西安市)人，少年家貧，以代人抄書為生。通過抄書，他遍讀經(jīng)史，尤好老、莊玄學。但讀老子的《道德經(jīng)》，常嘆“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善?！保?］(P467)(這與拉康不滿足于弗氏的理論相似。)自讀到《維摩詰經(jīng)》后，他批覽玩味，認為終于找到了歸宿，于是出家為僧。后來，西域名僧鳩摩羅什到姑臧，僧肇即遠去姑臧，從羅什學習，深得羅什賞識。弘始三年(公元401年)，羅什被后秦主姚興迎到長安，僧肇也隨之同至，被安排協(xié)助羅什譯經(jīng)并從之受學。在羅什的指教下，僧肇對佛經(jīng)的領會更深了，他先后寫出了《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》和《涅槃無名論》等才運清俊、文辭優(yōu)美、旨中沉允、思想深邃的佛家哲學的專論。在這些著作中，僧肇站在佛學的立場上，對魏晉以來的“有”“無”之爭進行了總結(jié)，既不偏向無，也不執(zhí)著有，有無雙遣，不落兩邊，以超越有無的“不真空”來觀照宇宙人生，使其既成為一種理想境界的形態(tài)，也成為一種主體修養(yǎng)的功夫，極大地推動了魏晉南北朝時期哲學的發(fā)展。

二、兩者均看到了人的欲望的“偽”或“不真”

在弗洛伊德那里，相對于“文化之我”和“社會之我”，“欲望之我”才是本真性的(這一學說幾乎把人從黑格爾那里“神”的位置拉落到“獸”的位置)。但在拉康看來，人的欲望卻總是虛假的;你自以為是自己魂牽夢繞想要得到的東西，其實不過是“他者”的欲望而已，人的欲望歸根結(jié)底不過是一種無意識的“偽我要”。［4］弗洛伊德希望的是，將無意識的內(nèi)容帶入意識之中，從而盡可能地消除壓抑和神經(jīng)癥，他就無意識與意識之間的關系曾有過一個著名的口號，即“它我所在之處，自我亦當?shù)綀觥?。換言之，“它我”(無意識)將代之以“自我”(ego)或者意識和自我同一性。可是，對于拉康而言，這一目的根本不可能?！白晕摇?ego)根本不可能取代無意識，或者完全揭露它、控制它，因為對于拉康而言，“自我”(ego)自己只是一個幻象，只是無意識本身的一個產(chǎn)物。在這里，拉康瓦解了傳統(tǒng)的主體概念，用主體與他者的辯證依存來顛覆主體的同一性。拉康認為，獨立的主體是不存在的，主體自我的存在依賴于一個與他人共享的社會前提。所以，“無意識是我自己的他者”，“無意識是他者的話語”。［5］

拉康在《精神分析學中的言語和語言的作用和領域》一文中說:“象征符號以一個如此周全的網(wǎng)絡包圍了人的一生，在那些以骨肉生育出他的人來到這個世上之前，象征符號早就給結(jié)合成一體了，在他出生時，它們給他帶來星座的稟賦……”［6］(P290)正如我們所熟知的那樣，人的欲望不同于動物的欲望，動物的欲望可以用周而復始的循環(huán)作為其單一的內(nèi)容，而人的欲望則在此基礎上呈現(xiàn)出了異常豐富多彩的景象。比如在動物的頭腦中很難呈現(xiàn)出“理想”的幻想，盡管理想的功能只不過是將欲望的獲得轉(zhuǎn)向遙遠的將來，從而減輕當前生活給人帶來的焦慮。人和動物兩種欲望形態(tài)的不同很大程度上取決于人的符號性存在的事實。［7］

道家教人擺脫欲望去追求虛無，因為虛無比欲望更能帶給我們?nèi)松目鞓?。但是，對虛無的追求仍是一種追求，追求虛無的欲望還是一種欲望。所以，道家哲學美則美矣，了則未了。要到深山老林中去才能隱居的人縱然不是在尋求“終南捷徑”，至少也還是塵緣未絕。僧肇不滿足于道家的就是這一點，他要解決的正是這一問題。僧肇的全部佛學思想都是圍繞著解般若學的“空”這個主題展開的。在僧肇之前，人們用老莊玄學的“有”“無”二分對立的思想來理解般若的性空之義，因而“有無殊論，紛然交競”①詳細論述可參見《肇論·不真空論》。，“本無者，情尚于無多”②詳細論述可參見《肇論·不真空論》。參見吉藏《百論疏》，《大正藏》第42卷，第232頁。，以至于把“無”也執(zhí)著為實有了。針對此類觀點，僧肇提出了“不真空論”。他指出，所謂“空”，“非無物也，物非真物”③詳細論述可參見《肇論·不真空論》。，不真故空，不真即空?！捌┤缁没?，非無幻化人，幻化人非真人也?！雹茉敿氄撌隹蓞⒁姟墩卣摗げ徽婵照摗?。依元康《肇論疏》的解釋，“不真空”的本意是:“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳?！比f物是虛假不真的，所以是空的?！皩し蛄⒈局局颊?，直以有非真有，無非真無耳”⑤詳細論述可參見《肇論·不真空論》。，否定有是否定真有，并不因此而抹殺假有;否定無是否定真無，是否定絕對的無，并不否定無規(guī)定性之無［8］。正所謂“雖無而非無，無者不絕虛;雖有而非有，有者非真有”⑥詳細論述可參見《肇論·不真空論》。。由此可見，僧肇認為客觀世界就其本質(zhì)來說是不真實的，即“空”，但萬事萬物就其現(xiàn)象上講又是人們主觀之心妄加分辨而造成的“假有”，本質(zhì)的“空”與現(xiàn)象的“有”是統(tǒng)一的。僧肇完全摒棄玄學家從“有”“無”的本體論角度來看待世界，既不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于實有的“無”。僧肇認為應該采取佛教二諦即真諦與俗諦相統(tǒng)一的方式來看待世界。他說:“真諦以明非有，俗諦以明非無?！雹咴敿氄撌隹蓞⒁姟墩卣摗げ徽婵照摗?。即從真諦看，世俗所謂的實有客觀世界是不存在的，但從俗諦的角度來看，客觀世界豐富的萬事萬物從現(xiàn)象上看又并不是虛無的。應該透過萬事萬物的象形，去認識其本質(zhì)的“性空”，即一切事物都是虛假的存在，其本質(zhì)的“空”與現(xiàn)象之“幻”是統(tǒng)一的。這就是真俗二諦統(tǒng)一的般若中觀，亦即“不真空”。［9］

“不真空”是貫穿僧肇全部思想的一個基本命題，僧肇以“不真”來解釋“萬有”，以“虛假”來替代“虛無”，這樣便將玄學的“有無之爭”引向了佛學的“真假之辯”，［10］(P122)比道家哲學更能對世俗的一切事物和現(xiàn)象做出最徹底的否定。羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人也”②詳細論述可參見《肇論·不真空論》。參見吉藏《百論疏》，《大正藏》第42卷，第232頁。的贊譽，毫不過分。由此可見，雖然拉康哲學與僧肇佛論的起點不同，甚至可以說是截然相反，前者消解的是人們的“欲望”，而后者消解的卻是人們試圖用以擺脫欲望的“虛無”，但二者所達到的終點卻是驚人地相似，即二者都看到了欲望的虛假，看到了欲望的“偽”與“不真”。

三、兩者均認為解答的秘密藏在“語言”或“名相”之中

拉康認為，自我的存在依賴于一個與他人共享的社會前提，即語言關系。因此，無意識并不是我們內(nèi)心深處的一個私人領地，無意識也不是本能，而是一種社會文化約束機制，是我們和他人之間關系的一種后果。無意識就像語言，擁有類似于語言的結(jié)構。這個結(jié)構以多種方式影響人類主體的言行，因此暴露了自己，成為可分析的。

通過對弗洛伊德“本我——自我——超我”心理層理論的改造，拉康構造了一個關于人的主體自我的三元結(jié)構:真實域(Real)、想象域(Imaginary)和象征域(Symbolic)。在想象域中，人通過鏡像誤認、虛假的自戀和自我復制來建立人最初的自我主體，使“我”在小他者的鏡射中是其所是。在象征域中，主體作為與自我不同的東西進入現(xiàn)實存在，在大寫他者的法威下，主體由主體際的關系能指，建構成一個不是我、但比我更重要的主體之我。［11］在此基礎上，拉康又別出心裁地提出了一個“需要—要求—欲望”的三元邏輯。拉康認為，人的“需要”可能發(fā)源于生物性的匱乏，它總是以具體的缺失對象為欲求指向，一旦獲得對象，需要則得到滿足。所以說，在需要中的“我要”作為無言的物性的具象，其出現(xiàn)和滿足都是即逝的。然而，從“需要”到“要求”的這個轉(zhuǎn)變是伴隨著個體獲得語言而發(fā)生的。在拉康那里，語言實為導致事物和主體存在死亡的“殺傷性武器”。因為，語言由于自身的象征性，是在“他者的位置上產(chǎn)生出來的”，所以“能指鏈”必然要奪去真實的需要對象。因此，所謂“要求”就是用“語言”這個騙人的東西表達出來的“需要”，拉康稱它為“能指的峽谷”。“需要”由自然性的表征呈現(xiàn)出來，它是人對物的關系;而“要求”出現(xiàn)在語言中，這時說出來的“我要”成為一種主體間關系。在拉康那里，主體間即意味著他者?！耙蟆币呀?jīng)是“需要”的異化。因為在要求中，原來的需要對象都已經(jīng)在語言的中介下“永遠地喪失了”。真實對象對于人來說，從本體論上就是一種不可能。這就好像字典，一個詞只將你引向另外的詞，永遠無法引向詞所指示的東西。同樣，“欲望”中的大寫他者也是“作為言說展開的場所”或“作為能指的場所”［6］(P624)登場的。也就是說，“欲望”是在象征性語言制約下產(chǎn)生的，“人的欲望就是大寫他者(Other)的欲望”［6］(P625)這一說法，實際上也就是說“欲望”總是被作為介體的語言所中介了的欲望。這種言說中的“他者的欲望”不會是真正的“需要”。于是，拉康說“欲望”往往產(chǎn)生于“要求之外”［11］。這是“欲望”的真實出發(fā)點。因為，“對主體來說他的言說才是信息，因為這個言說是在他者的位置上產(chǎn)生出來的。他的要求是由這個事實而來的并且照此而形成的;這并不是僅僅因為這個要求是服從于他者的規(guī)則，這也因為它是依照他者的位置(甚至時間)而得到標記的?！保?］(P574)

而僧肇也是把議論的中心落實到“名”“實”(即概念語言與真實事物)的關系上。［3］(P470)他指出，“夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功?！雹僭敿氄撌隹蓞⒁姟墩卣摗げ徽婵照摗?。也就是說，人給物立個名，物并不因此就有相應的實;而人若從物出發(fā)去求名的由來，名并沒有使人得到物的功用。所以，“物無當名之實，非物也;名無得物之功，非名也。是以，名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在?”③詳細論述可參見《肇論·不真空論》。我們面對的這個大千世界，好像名相紛繁，但其實名非真名，相非真相，無非是一群幻相，一場春夢!無怪乎僧肇要發(fā)出“故知萬物非真，假號久矣”④詳細論述可參見《肇論·不真空論》。的感嘆!

其實，早在春秋戰(zhàn)國時期，由于出現(xiàn)了中國歷史上少有的禮崩樂壞、劇烈變動的社會現(xiàn)實，使得名與所指之實發(fā)生了錯亂;“名實相怨”的嚴峻局勢，使得名實問題一直成為先秦哲學揮之不去的主題?？鬃哟淼牡滦信桑饕獜难詫θ说牡赖潞蛧艺苇h(huán)境的影響入手探討語言。墨家、辯者、荀子和韓非組成的邏輯派，則通過研究思維形式——概念、判斷和推理來探究語言。而老莊代表的本體派，則主要從言與宇宙本體的關系——言能否命名、指示和交流道立論的。道的特征與存在狀態(tài)預示了老莊對言主要是從懷疑和否定的意義上來立論的。“道可道，非常道;名可名，非常名”，在此，老子強調(diào)道不可言說或命名，告誡人們?nèi)绻麑Φ兰右匝哉f或命名就會破壞道，因為言說或命名的道已經(jīng)不是自然之道了。莊子沿著老子開創(chuàng)的道路，對道與言的關系的論述更為深入和全面。莊子堅持“道不當名”，既然道不能用任何名稱來指謂，用任何名詞來稱謂道都不恰當，那么語言(名)便不能進入道的領域。道的不當名本身就暗示乃至注定了道的不可言說，因此，莊子確信“道不當言”。道的不當言和不當名又注定了“道不可聞”。老莊以敏銳的哲思抓住了語言的內(nèi)在缺陷——語言的事實判斷和價值判斷的內(nèi)在割裂。因此，老子強調(diào)“多言數(shù)窮，不如守中”，莊子則認為“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也”。放棄言而選擇不言，致使無言成了最后的歸宿。［12］

四、拉康的“偽我要”與僧肇的“不真空”具有共同的當代價值

心理學歷來關注人的心理欲望，拉康特立獨行，去尋求一種能夠制約個人自我意識并使之融入社會生活的宏觀結(jié)構，這種先于、大于并決定個人心理欲望的深層結(jié)構，在拉康那里被解釋成抽象玄妙、不可證實的“大他者”(le grand Autre)。［1］(P130)僧肇主張看透萬事萬物的幻象，用般若智慧斬斷塵世生活的紛繁亂絲，將自我度到最潔凈、最寂靜、最真實的“無諍”的佛國。兩人的哲學思想具有共同的當代價值。

處于社會轉(zhuǎn)型期的當前中國，存在著各種各樣的需求之間的矛盾，這種需求矛盾又必然會引發(fā)各種各樣的欲念之間的沖突。人與自我的沖突、個人與社會的沖突、人類與自然的沖突、物質(zhì)生活與精神生活的沖突、大眾文化與精英文化的沖突、傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明的沖突，等等。人的欲念反映著人的需求，但有時又會背離人的真實的需求。需求矛盾的解決，有待于社會的不斷進步;而欲念沖突的化解，更多的卻要靠精神境界的超脫。精神境界的超脫，是指人對世界的理解與覺悟，對宇宙本體的真正察覺。以利為“不真”、以名為“假號”，可以使我們擺脫名利的束縛，在淡泊湛然中用心傾聽自己內(nèi)心的呼喚，了解自己真實的需要;以健康的有為精神，去實現(xiàn)自己、成全自己的人生;以寬容的心態(tài)，對待其他的存在;以超越的意識，完成與天地的交融。

總之，在今天“天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往”的喧囂忙碌的現(xiàn)代社會中，重溫一下兩位先賢的睿智與玄思，至少會在我們虛浮燥熱的心頭掠過一縷涼爽的清風吧?

［1］趙一凡．歐美新學賞析［M］．北京:中央編譯出版社，1996．

［2］方漢文．后現(xiàn)代主義文化心理:拉康研究［M］．上海:上海三聯(lián)書店，2000．

［3］孫叔平．中國哲學史稿(上)［M］．上海:上海人民出版社，1980．

［4］張一兵．偽“我要”:他者欲望的欲望——拉康哲學解讀［J］．學習與探索，2005，(3)．

［5］結(jié)構主義的精神分析理論［EB/OL］．http://cache．baidu．com．

［6］拉康．拉康選集［M］．褚孝泉，譯．上海:上海三聯(lián)書店，2001．

［7］趙興華．對拉康欲望觀的文本淺探［J］．高等教育，2006(上旬刊)．

［8］劉旭光．《肇論》的現(xiàn)象學闡釋［J］．宗教學研究，2003，(1)．

［9］雷小鵬，王巧玲．僧肇佛學的美學底蘊［J］．西南民族大學學報·人文社科版，2004，25(5)．

［10］洪修平．中國佛教文化歷程［M］．南京:江蘇教育出版社，1995．

［11］張一兵．不可能的存在之真——晚期拉康哲學思想評述［J］．學術月刊，2005，(1)．

［12］魏義霞．七子視界——先秦哲學研究［M］．北京:中國社會科學出版社，2005．

The Conjunction of Lacan's“False Needs”and Seng Zhao's“Unreal Empty”

WANG Pei－xuan
(School of Marxism，Nanjing University，Nanjing，210046，Jiangsu，China)

Lacan's thought of“false needs”digested the legitimacy of Freud's“instinctive I”;Seng Zhao's theory of“Unreal Empty”summarized the disputation between“real”and“unreal”since theWeiand Jin Dynasties．There are similarities between them．They both see the“false”or“not true”nature ofhuman desire;at the same time，both believe that the solution is hidden in the“l(fā)anguage”or“name”．Today，they have common contemporary value．In the period of social transition in current China，there aremany contradictions resulting from the needs of a wide variety，and the contradiction between the needs is bound to trigger various conflicts of desire．People's desire reflects their needs，but sometimes itwill deviate from their real needs．To solve the contradiction between the needs requires continuous progress of society;but the resolution of conflicts reliesmore on detachment in the spiritual realm．Spirit realm，refers to understanding and awareness of theworld aswell as the ontology of the universe．Realizing that fortune is“not real”and fame“false name”can make us get rid of the shackles of fame and fortune，listen to our inner voice and understand our real needs．It also canmake our spiritmore healthy，help achieve ourselves and fulfill our own life．

Lacan;false needs;Seng Zhao;unreal empty

B08

A

1006－723X(2015)03－0023－04

〔責任編輯:李官〕

王培暄，男，南京大學馬克思主義學院副教授，碩士生導師，社會學博士，主要從事現(xiàn)當代西方哲學、社會學思潮研究。