存在、價(jià)值、境界—— 二程“儒佛差異”之辨新探

申冰冰

(西北大學(xué)中國思想文化研究所，陜西西安 710069)

儒學(xué)發(fā)展到北宋時(shí)期，有了重大的轉(zhuǎn)折。“援佛入儒”是北宋理學(xué)的一大特色，顯示出這一時(shí)期儒學(xué)兼容并蓄的文化態(tài)度。但理學(xué)也面臨著重要的理論問題——儒家倫理體系的闡揚(yáng)和回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)。早在二程之前，韓愈、孫復(fù)、石介、張載等人，都曾進(jìn)行過判定儒、佛差異的工作。但程顥、程頤有別于其他學(xué)者的是，他們沒有對佛學(xué)采取排斥的方法，而是從“理”的本體角度出發(fā)，集中從理、佛二家的精神境界、意識環(huán)境、倫理路數(shù)上的不同來敘述和闡發(fā)理學(xué)的精妙之處，取得了新的成效。

宋代理學(xué)、佛學(xué)二者有何差異①在北宋以前，很多士人主張“融合儒釋”的思想。不僅儒家汲取佛道理論，外來佛教也在積極吸收儒家思想。到北宋時(shí)期，儒佛交融蔚成風(fēng)氣，在這種情況下，儒士參禪蔓延開來。正是在二程等學(xué)人的倡導(dǎo)之下，北宋統(tǒng)治思想始終以儒家為主導(dǎo)，顯示出了儒學(xué)在這一時(shí)期巨大的生命力。?面對這個(gè)困惑儒學(xué)研究的問題，程顥、程頤開創(chuàng)出有別于張載“氣”的最高范疇——“理”，并堅(jiān)定地回答了世人:“自家體貼出”的理學(xué)“援佛但非佛”。本文認(rèn)為，二程以儒為宗進(jìn)行的理、佛的差異之辨，不是為了實(shí)現(xiàn)批判佛教的單向目的，而是為把落腳點(diǎn)放在闡發(fā)北宋儒學(xué)本體理論之精妙和回應(yīng)佛學(xué)挑戰(zhàn)的雙重目標(biāo)上。

一、“佛學(xué)善誘”與二程“以儒為宗”的觀點(diǎn)

理學(xué)思想開啟于北宋時(shí)期，與程顥、程頤對儒學(xué)道德價(jià)值的反思關(guān)系密切。程顥、程頤察覺到，自漢唐以來的儒家經(jīng)學(xué)雖然精妙，但拘泥于文字訓(xùn)詁，缺少義理之魂魄在其中，這也是佛門興盛、儒門式微的重要原因。而有精深理論體系的佛學(xué)，經(jīng)過唐代“三教并尊”政策的提倡，至北宋時(shí)期已經(jīng)開始彌漫天下。面對“極乎高深”并逐漸在中原大地生根發(fā)芽、枝繁葉茂的佛家理論，二程也肯定“佛說直有高妙處”［1］(P425)。為使儒學(xué)走出衰落與僵化之困境，二程開始克服保守而努力“盡用其學(xué)”［1］(P425)，對儒學(xué)進(jìn)行既有創(chuàng)造又有發(fā)展的文化會(huì)通活動(dòng)。

二程在理學(xué)奠定的關(guān)鍵時(shí)期，以創(chuàng)造性的思維“援佛入理”。在世界本原方面，二程將華嚴(yán)宗的“理事”總結(jié)為“萬理歸為一理”。他們在“佛學(xué)影響下對《易》學(xué)改造，為世界安上了一個(gè)頭——即‘理’或‘天理’”［2］(P589)，認(rèn)為萬物蘊(yùn)含著共同的宇宙道德之理，開啟了宋代以“理”范疇為形而上學(xué)的本體體系。其次，二程在闡發(fā)養(yǎng)心、體悟等“成圣”之說時(shí)提出的“主敬”之道德涵養(yǎng)理論，其實(shí)帶有佛學(xué)的影子，其語“心存誠敬耳”就脫胎于禪宗的“坐禪入定”說。顯然，二程擷取了儒家的人文、宇宙道德觀，并借鑒了佛家的修養(yǎng)境界學(xué)說及其佛性觀念，使先秦時(shí)期孔子、孟子在道德層面上的心性之學(xué)，獲得了“性與天道”上的構(gòu)建，從而使儒家文化獲得了心性與本體、道德與天道的聯(lián)結(jié)，實(shí)現(xiàn)了儒家學(xué)術(shù)會(huì)通佛學(xué)文化的重大變革。

可見，滲透著佛學(xué)思想的理學(xué)很大程度上已經(jīng)有別于早期孔孟之學(xué)，但在深蘊(yùn)“理”之道的二程看來，盡管佛學(xué)善誘，理學(xué)畢竟是以儒學(xué)“門庭”來自居的。面對時(shí)人常發(fā)“儒門淡薄，收拾不住”的感慨(《蒿庵閑話》卷二)，二程不甘理學(xué)被世人認(rèn)為是“披著儒學(xué)外衣的佛學(xué)”，認(rèn)識到宋代儒學(xué)要“當(dāng)自明吾理”，才能達(dá)到“彼不必與爭”的目的［1］(P38)。在汲取佛家理論的同時(shí)，二程強(qiáng)調(diào)理學(xué)必須擺正孔孟之學(xué)的地位，其精髓即儒家義理的淵源不能被忘卻。正因立場堅(jiān)定而又深明儒學(xué)之理，他們“出入佛老幾十年”，而能“返求諸‘六經(jīng)’”［1］(P638)，逐漸使儒家思想向重本體化方向發(fā)展。也正因此，面對急需解決的“儒(理)佛二學(xué)差異”問題，站在理學(xué)門庭之內(nèi)的二程不為佛所“亂”而心中甚為分明，他們旗幟鮮明地表達(dá)出理學(xué)是儒學(xué)一脈的思想，并進(jìn)行了有著獨(dú)特眼光的儒佛差異之理論分析。

二、二程的儒佛之辨的理論角度

(一)“修養(yǎng)境界體系”差異:理學(xué)強(qiáng)調(diào)居敬之修養(yǎng)工夫

作為理學(xué)的奠基人，二程學(xué)說體系雖沒有脫離早期儒學(xué)的倫理道德特征，但比之前更重視境界修養(yǎng)，可說是一種“內(nèi)圣”之學(xué)。宋代以前，人們稱佛學(xué)、道家為境界內(nèi)學(xué)，而儒學(xué)為事功外學(xué)，但到了北宋理學(xué)時(shí)期，因儒學(xué)亦主“內(nèi)修”而使這種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)有所改變。理、佛二家主張的“敬”與“靜”，皆是一種冷靜的人生態(tài)度和理性的“內(nèi)傾”心理結(jié)構(gòu)。雖然二程沒有否認(rèn)儒、佛在“思緒集中”的身心修養(yǎng)方法上有一致性，但在“敬”與“靜”修養(yǎng)的心理內(nèi)容上，他們認(rèn)為兩家有根本區(qū)別，從而在“理佛之辨”上邁出了第一步。

面對世人由于對“敬”與“靜”之間的認(rèn)知偏差而形成的理佛境界修養(yǎng)差異的問題，二程做出了堅(jiān)定的回應(yīng)并以此來標(biāo)榜理學(xué)修養(yǎng)之法的精妙:

才說入靜，便入于釋氏之說，不用靜字，只用敬字［1］(P189)。

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一［1］(P169)。

畢釋氏之學(xué)，于“敬以直內(nèi)”，則有之焉，“義以方外”則未之有也［1］(P74)。

從第一條可以明顯看出，二程一言點(diǎn)破如果無法體會(huì)到理學(xué)“居敬”與佛學(xué)“持靜”境界的差異，就會(huì)陷入理與佛修養(yǎng)上的歧義，這也是許多理學(xué)家沒有辨別出二字的差別而陷入佛道之學(xué)的關(guān)鍵，所以二程才指出“才說入靜，便入于釋氏之說”。為了與佛教有所區(qū)別，他們修正了周敦頤“主靜”的內(nèi)圣修養(yǎng)方法，而從“涵養(yǎng)須用敬”［1］(P24)的層面上，闡發(fā)對明誠的修養(yǎng)工夫——居“敬”的基本認(rèn)識意圖。二程說:“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！保?］(P11)這樣的言論承認(rèn)“敬”與“靜”一樣需要思慮，但強(qiáng)調(diào)二字背后的企圖和目的不同。二程認(rèn)為在修養(yǎng)境界問題上，理學(xué)主“敬”異于佛學(xué)主“靜”。理學(xué)之“敬”與“誠”相聯(lián)系，乃以人倫道德為內(nèi)容的誠心之義，佛家之“靜”卻要求忘卻俗世之煩憂，以拋卻人倫綱常為本意。何謂“敬”?請看第二條:二程強(qiáng)調(diào)“敬”不能離開孔孟綱常倫理之道德境界，忘卻此人倫綱常，就不是“敬”。但這種“敬”不是對待圣賢的“敬畏”“尊敬”之心，而是源于心之本初的狀態(tài)——“誠”，此字可理解為“使自己的思想專注于一人或兢兢業(yè)業(yè)專注于一事”［3］(P4)?！吨杏埂分赋?“誠者，自誠也?！背填棇Υ私忉?“誠者自誠，如至誠事親則成人子?！?《二程粹言·論道》)無疑，二程說的“敬”是指在內(nèi)心專注、慎重的基礎(chǔ)上，對待君主、父母、兄弟應(yīng)有的不虛假之虔誠態(tài)度。

從第三條可以看出，二程十分贊同《易經(jīng)》“君子敬以直內(nèi)，義以方外”之說，指出佛家所重“靜”是“忘”，即忘卻心中一切“七情六欲”之世俗根，所以“義以方外”是佛家所不具備的。二程強(qiáng)調(diào)，理學(xué)之“敬”表現(xiàn)的并非只是箴言警句的空洞形式，而是有具體道德內(nèi)容的修養(yǎng)工夫，由此他們倡導(dǎo)的“敬”，是一種“正為立己之誠意，乃是體當(dāng)自家敬以直內(nèi)，義以方外之實(shí)事”的內(nèi)外兼?zhèn)涞男摒B(yǎng)方法［1］(P74)。“直內(nèi)”是一種內(nèi)在的修養(yǎng)工夫，更近一步，二程提倡要通過個(gè)體內(nèi)化于心的道德本性來行“方外”之仁義。這樣的“直內(nèi)”與“方外”結(jié)合的修養(yǎng)理論指明:儒者應(yīng)持有一種以居敬、明誠為方法的內(nèi)、外兼具的和諧存養(yǎng)工夫。程頤認(rèn)為“持敬”就要“閑邪則誠自存”［1］(P149)，“閑邪”就是要自覺防止邪惡浸入體內(nèi)，他強(qiáng)調(diào)儒者在修養(yǎng)的過程中，要將“仁”內(nèi)化于心，同時(shí)也要認(rèn)識到人與外界社會(huì)相互依存的關(guān)系，據(jù)此提升人之道德修養(yǎng)境界和社會(huì)責(zé)任感。顯然，二程試圖將儒家的“成圣”道德論和知識修養(yǎng)論相融合，這種目的使得其理學(xué)的修養(yǎng)工夫?qū)嶋H而不顯空洞。顯然，二程的踐履道德觀點(diǎn)與佛教沒有社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)容而只追求精神之過程迥然有別。

可見，佛家的“靜”雖也具有“諸如調(diào)息、靜思等操持……但卻是沒有任何社會(huì)行為的純粹的精神過程”［4］(P443)。而二程明晰理學(xué)的“敬”之涵養(yǎng)工夫，是“自我”在與“他人”“他物”的實(shí)踐過程中，避免外物干擾牽絆依然維持倫理綱常的工夫，故“格物”修養(yǎng)是恢復(fù)天理、修養(yǎng)心性的必需。如此，二程一方面將“敬”的修養(yǎng)規(guī)范化成為了一種更有普遍意義、絕對性的“天理”律令，另一方面又使得“敬”的修養(yǎng)沒有脫離人們的日常道德生活。理學(xué)“此嚴(yán)整的道德意識下”，更加強(qiáng)化了“內(nèi)圣之教的‘精微’”［5］(P166)，二程鮮明地指出儒者的修身與佛教的修行是截然不同的兩種方法。

(二)“意識認(rèn)知環(huán)境”差異:倡導(dǎo)世界存在著本體之實(shí)理

作為理學(xué)之奠基人，二程明白儒佛修養(yǎng)方法上的差異，乃是根源于二種學(xué)說對世界存在狀態(tài)上的認(rèn)識迥異。佛教將意識之外的世界看作是虛靈、寧靜的“空”境之狀態(tài)，認(rèn)為如果個(gè)體過于追求物之“實(shí)”就是“執(zhí)著”。相反，二程強(qiáng)調(diào)世界呈現(xiàn)的是萬象更新的人倫景象，萬物是真實(shí)存在的，一切倫理道德離開人倫社會(huì)乃不可言說。

二程從“認(rèn)知”和“本體”的兩個(gè)層面，就儒、佛二家對世界“來龍去脈”看法有何不同，做出了特有的辨析。

第一，從認(rèn)識論的角度提出了自己對世界的認(rèn)識。在如何認(rèn)識世界的問題上，首先反駁了佛學(xué)認(rèn)為世界的存在是“四大皆空”的理論。二程認(rèn)為:“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也?！保?］(P73)在他們看來，佛教把外緣(外在事物)看作是如夢似幻之空、無、假，雖對破除人心癡迷塵世有用，但又容易使人陷入認(rèn)識上的狹隘性。因?yàn)榉鸺摇霸谟^念上和行為兩個(gè)方面都將道與物隔成兩截”，這樣的佛家意識“不是整體的，而是分裂的”［6］(P343)。二程提倡“格物窮理”來體認(rèn)外物，他們認(rèn)為不去和世界外物接觸，就談不上成圣之“理”。所以，二程認(rèn)為世界不是簡單的“有”或者“無”的存在，而是一種永恒而真實(shí)的倫理道德呈現(xiàn)狀態(tài)，而不像佛家所認(rèn)為的世界是脫離現(xiàn)實(shí)生活的“虛幻”。程顥《春日偶成二首》其一云:“云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過前川。時(shí)人不識余心樂，將謂偷閑學(xué)少年?！痹娭忻枥L出的生機(jī)盎然的“近午”，川流不息的“前川”，是一個(gè)充滿人的流動(dòng)生命之世界，置身這樣的人倫世界，詩人“樂在其中”。

其次，在認(rèn)識到世界“實(shí)有”狀態(tài)的基礎(chǔ)上，從最高范疇——“理”之層面，闡發(fā)了對佛教“諸法剎那生滅”沒有永恒不變之主體的反駁觀點(diǎn)。儒學(xué)發(fā)展到二程，最主要的特征是把“理”的概念升華，擺脫了漢唐天命觀的虛妄，使“理”與“人”真實(shí)地聯(lián)系起來，具有了既有宇宙論又有本體論的意蘊(yùn)。而在佛教看來，萬物的一切活動(dòng)乃至生與死，都是“一切皆空”的表現(xiàn)。針對佛教之“空”的認(rèn)識理論，二程指出:

物生死成壞，自有此理［1］(P3)。

實(shí)有是理，故實(shí)有是物;實(shí)有是物，故實(shí)有是用;實(shí)有是用，故實(shí)有是心;實(shí)有是心，故實(shí)有是事。是皆原始要終而言也［1］(P116)。

可以看出，“理”在二程體系中作用之重要。程顥、程頤最高的哲學(xué)本體范疇是“理”，他們的“理”之范疇雖借鑒了佛學(xué)的本體論，但正是以此“理”來回應(yīng)理學(xué)和佛家差異之處。何謂“理”?“理”乃“天地萬物普遍存有的根據(jù)，也是最深層的價(jià)值源泉”［7］(P36)。程頤指出:“理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上?！保?］(P290)因此，能被“人”感覺的世界無處不是理。二程認(rèn)為充滿流動(dòng)生命之世界背后，是一種本體實(shí)“理”;有“理”則有氣、象以及天下萬物的繁生不息?？梢娫诙踢@里，“理”或“天理”已經(jīng)從認(rèn)知的范疇上升到了具有本體性內(nèi)涵的范疇。在二程看來，理學(xué)本體與人之生命相關(guān)聯(lián)，落腳點(diǎn)在人性論，而最后的歸宿則在社會(huì)的人倫綱常上。二程構(gòu)建的理學(xué)之根基恰是社會(huì)中存在的君臣、夫婦、兄弟之倫理，離開這些實(shí)實(shí)在在的社會(huì)倫理，就脫離了儒家入世的本質(zhì)，“理”之本體就成為了無源之水，無本之木。

(三)“人生價(jià)值觀”差異:主張?bào)w認(rèn)“理”要躬行踐履

二程承認(rèn)世界是真實(shí)的“有”，并在此基礎(chǔ)上，充滿熱情地在社會(huì)之“理”中追求道德綱常。孔孟就曾經(jīng)提出人只有致力于追求仁義道德，才能發(fā)揮出有限生命的熠熠光輝。二程在孟子良知、良能論的基礎(chǔ)上有所繼承與發(fā)展，以凸顯人的社會(huì)價(jià)值本性，從而在“理佛差異”之辨的理論中，邁向了更高一層，即理學(xué)是以追求天下“人”與“萬物”生生不息的和諧之道為終極目標(biāo)的。

首先，儒、佛二家對“人應(yīng)該追求什么”問題的不同回答，其實(shí)與對待生死觀的不同態(tài)度有關(guān)，二程認(rèn)為:

佛學(xué)只是以生死恐動(dòng)人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動(dòng)也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學(xué)為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動(dòng)。至如禪學(xué)者，雖自曰異此，然要之只是此個(gè)意見，皆利心也［1］(P3)。

這些語句鮮明地道出了儒學(xué)與佛教的生死觀的區(qū)別，即“儒家生死觀的特色在人倫，佛教生死觀的特色在破執(zhí)”［8］。人活一世，難免要面對死亡。佛教的心理因素是對死的恐懼，它的宗教目標(biāo)在于“彼岸”，可見佛家重視死要過于生。但儒家給出的是相反的答案——死亡并不可怕，重要的是死后人們對自己的評價(jià)。在孔孟看來生前對“他者”做出的一切，能夠?qū)ι砗螽a(chǎn)生重要的影響。雖然，二程上承周敦頤重修養(yǎng)的理論，減弱了早期儒家奮發(fā)有為的政治思想，但為家國天下踐履的道德方向卻依舊沒有迷失。二程贊同孔子的“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)，認(rèn)為“死生存亡皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾”［1］(P17)，也就是說生與死是分內(nèi)之事，人生完滿的終結(jié)是以人倫道德的實(shí)現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)的。

其次，對待生與死的態(tài)度不同，亦決定了二種學(xué)說人生追求的目標(biāo)的不同。二程雖然認(rèn)同儒者應(yīng)該有“留芳百世”的追求，但反對“徇名為虛”而以務(wù)實(shí)的治平為己任。如程顥就是以仁人的追求為人生目標(biāo)，他在《識仁篇》中云:“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然于物同體。義、禮、知、信、皆仁也?！保?］(P83)在程顥的話里，我們可以體會(huì)出:仁是包羅義、禮、智、信之理，“識仁”是人之道德意識和道德實(shí)踐的首要源泉與基礎(chǔ)，而程頤以充盈萬物的“仁者”情懷來體物，貫穿了《周易》中“天地之大德謂生”的理論(《周易·系辭傳》)。二程指出:“君子敬以直內(nèi)，義以方外?！闭J(rèn)為宇宙萬物的創(chuàng)生過程是道德實(shí)踐的過程，與萬物同源的人身上也應(yīng)該具備道德。人如能在修養(yǎng)的基礎(chǔ)上以仁者之心關(guān)懷萬物，便能實(shí)現(xiàn)一種完滿的人生。

在“識仁”的理論上，二程進(jìn)一步指出理學(xué)、佛學(xué)在人生追求本質(zhì)上的差異:

圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分;佛氏總為一己之私，是安得同乎［1］(P142)?

君子之志所慮者豈止一身，直慮及天下千萬世［1］(P41)。

可以看出，程顥以公與利來定義“人之為人”的本分，他指出的“圣人致公”，與佛家的“一己之私”直接對立，這是從二者的現(xiàn)實(shí)功效上做出的立場差異之辨。程頤進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“佛逃父出家，便絕人倫，是為自家獨(dú)處山林?！保?］(P149)也就是說他們反對佛家從一己的個(gè)人私利來思慮人生，認(rèn)為儒者不能枯槁山林，不能像佛家一樣拋卻個(gè)體對家庭、社會(huì)、國家的責(zé)任，相反，應(yīng)該在人與人、人與物的關(guān)系中努力去完成人之應(yīng)盡之“分”。而以“直慮及天下千萬世”為實(shí)質(zhì)的齊家、治國、平天下的“公”的追求，在二程看來就是人之為人的道德本分。這種觀察立場和結(jié)論所內(nèi)蘊(yùn)的人倫內(nèi)容和道德品性，就是程顥所說的“圣人致公”。所以，從追求的本質(zhì)上看二程的“存天理，滅人欲”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們滅的是自我私欲，追求的是對家國、天下的“大無我之公利”，而不像佛家所說的斬?cái)嘁磺腥耸篱g牽絆之“七情六欲”而為“自我”找尋歸宿。同時(shí)，二程把孔子“推己及人”的范圍擴(kuò)大化了，把對人的仁愛之心，擴(kuò)大到萬事萬物，提出“仁者，渾然與物同體”，展現(xiàn)出了一種更廣闊的仁者胸襟。

同時(shí)，我們也不能簡單否定佛家全是為“私我”而無“利他”的價(jià)值觀。佛家在發(fā)展中也顯示出不同脈絡(luò)，如小乘佛教與儒學(xué)的宗旨雖異，但也顯現(xiàn)出一種“大慈與一切眾生樂，大悲以拔一切眾生苦”慈悲為懷的精神(《大智度論》卷第二十七)。面對小乘佛教的“大慈大悲”之理論，二程以“公”和“私”的人生目標(biāo)來判定儒、佛兩學(xué)之區(qū)別，這樣的的理論是否成立?其實(shí)，理學(xué)的追求雖是以“為己”開始，但“為己”境界必須環(huán)繞“趨于道”的儒家倫理標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行，即以“推己及人”“推己及物”為目的，實(shí)與小乘佛教從“為己”的燒香祈福到“為己”大獲福利的“私”的循環(huán)有著根本區(qū)別，所以，從追求終極的社會(huì)目標(biāo)上來說，二程的闡述是能夠成立的。

三、二程的“儒佛差異”之辨的價(jià)值

二程重視“內(nèi)圣之道”甚于“外王事功”，但沒有忘卻以孔孟的倫理道德思想作為理學(xué)的靈魂，認(rèn)為理學(xué)獨(dú)有的修養(yǎng)境界、意識環(huán)境、人生價(jià)值觀與佛教迥然有別。那么，二程辨析二學(xué)性質(zhì)差異的意義是什么?

一方面，北宋理學(xué)力排佛學(xué)，但其學(xué)說又難免沾染佛家理論，所以既融合又有所創(chuàng)新是宋代儒學(xué)的特征。然而，面對佛學(xué)之襲，出現(xiàn)了“儒者而卒歸異教”的“釋氏盛而道學(xué)蕭索”之局面［1］(P156)。因此，重塑儒學(xué)“信仰”地位的責(zé)任意識，激起了二程的儒者本位意識。二程思慮到“惟當(dāng)自明吾理”，才能重新燃起理學(xué)家的儒者基調(diào)，因此他們雖“援佛入理”以使自己的理論更加精妙，但還是沒有忘卻對儒家思想的重新整理，終于“完成了為儒家倫理建造哲學(xué)理論的使命”［9］(P144)。

另一方面，二程看到士人在親近佛學(xué)中出現(xiàn)的“忘卻身外之人倫”的精神狀態(tài)，無益于改變北宋時(shí)期社會(huì)“積弱”的局面，因此他們發(fā)出了對佛家“卒歸乎自私自利之規(guī)?！钡耐闯庵暎?］(P152)。他們看重儒家的社會(huì)責(zé)任感，希望更多的時(shí)人不要沉浸在佛學(xué)的忘君、忘父、忘兄弟的人倫虛無之中，而更多關(guān)心國家民族命運(yùn)。這樣的“憂國憂民”以治世的責(zé)任呼喚，在一定程度上有益于促進(jìn)北宋時(shí)期社會(huì)的改良。惟其如此，二程才以異端稱佛。

帶著堅(jiān)定而自信的儒家觀，二程云:

今言當(dāng)世之務(wù)者，必曰所先者:寬賦役也，勸農(nóng)桑也，實(shí)倉廩也，備災(zāi)害也，修武備也，明教化也。此誠要?jiǎng)?wù)，然猶未知其本也。臣以為所尤先者三焉，請為陛下陳之。一曰立志，二曰責(zé)任，三曰求賢……三者之中，復(fù)以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓(xùn)為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也［1］(P143)。

這些話雖是對君主所說，但流露出的是對儒家仁義道德說的崇敬。話語深處，已經(jīng)揭開了“理學(xué)”特有的儒家精神實(shí)質(zhì)，其中包括“仁為王道之本”的仁政觀、“以厚民生為本”的民本論、“擇任賢俊”的人才思想等。從二程的理佛之辨中可以明顯地感受到，他們面對佛教理論的挑戰(zhàn)，希望沖破佛教思想籠罩，扭轉(zhuǎn)北宋時(shí)期的虛妄之風(fēng)，而倡導(dǎo)一種濟(jì)世的儒者情懷，因此在重新樹立宋代儒家權(quán)威方面，有著明顯的進(jìn)步意義。在他們的帶動(dòng)之下，后世理學(xué)家無論是朱熹“理學(xué)”還是陸九淵“心學(xué)”，都依然高揚(yáng)儒家之道德思想并續(xù)續(xù)不絕地影響著世人。二程奠基的理學(xué)思想在和佛學(xué)交鋒的過程中，逐漸如日中天，成為了宋代的主流思想。

［1］程顥，程頤．二程集［M］．北京:中華書局，1981．

［2］張豈之．中國思想史［M］．西安:西北大學(xué)出版社，2012．

［3］葛瑞漢．中國的兩位哲學(xué)家:二程兄弟的新儒學(xué)［M］．鄭州:大象出版社，2001．

［4］崔大華．儒學(xué)引論［M］．北京:人民出版社，2001．

［5］蔡仁厚．宋明理學(xué)北宋篇［M］．長春:吉林出版集團(tuán)，2009．

［6］盧國龍．宋儒微言［M］．北京:華夏出版社，2001．

［7］許總．宋明理學(xué)與文學(xué)［M］．上海:百花文藝出版社，2000．

［8］劉立夫，張玉姬:儒佛生死觀的差異——以二程對佛教生死觀的批判為中心［J］．孔子研究，2010，(3)．

［9］李書有．儒學(xué)與社會(huì)文明［M］．南京:江蘇教育出版社，1995．