評(píng)伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀*

伍榮華

(福州大學(xué)至誠(chéng)學(xué)院，福建福州350002)

評(píng)伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀*

伍榮華

(福州大學(xué)至誠(chéng)學(xué)院，福建福州350002)

摘要:伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀與工具主義的語(yǔ)言觀是對(duì)立的。他認(rèn)為語(yǔ)詞的構(gòu)成不是反思的，而是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。語(yǔ)言是被創(chuàng)造出來(lái)適合世界的。因此是世界而不是我們的主觀性決定語(yǔ)言。在他看來(lái)，世界應(yīng)被看作是處于人們之間的東西。它是人們之間的共有的理解和理解的中介，使世界成為可能的是語(yǔ)言。語(yǔ)言作為相互作用的領(lǐng)域，并不真正是一件構(gòu)成理解的工具。伽達(dá)默爾還認(rèn)為語(yǔ)言是理解的普遍媒介，語(yǔ)言即是理解，即是存在的模式，正是語(yǔ)言揭示了世界。人由于語(yǔ)言而擁有世界并生活于世界之中。我們只能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)理解存在，理解世界。世界必須進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。

關(guān)鍵詞:伽達(dá)默爾;語(yǔ)言;經(jīng)驗(yàn)

在德國(guó)哲學(xué)家漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾(Hans－Georg Gadamer，1900～2002)的解釋學(xué)里，語(yǔ)言問(wèn)題至關(guān)重要。伽達(dá)默爾在其《真理與方法》一書(shū)中斷言:“能被理解的存在就是語(yǔ)言”［1］432，將解釋學(xué)帶入一個(gè)新階段，即語(yǔ)言學(xué)階段。本文擬從四個(gè)方面對(duì)伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀進(jìn)行闡述和評(píng)價(jià)。

一、語(yǔ)言的非工具特性

伽達(dá)默爾認(rèn)為，語(yǔ)言的形式與內(nèi)容是密不可分的，他以此反對(duì)工具主義的語(yǔ)言觀。與強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的形式和工具功能的觀點(diǎn)相反，伽達(dá)默爾指出了活生生的語(yǔ)言特性和我們對(duì)語(yǔ)言的介入。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)詞只看作符號(hào)，因?yàn)檫@樣就剝奪了語(yǔ)詞的原始力量并使它們只成為指示者的工具。當(dāng)人們只看見(jiàn)語(yǔ)詞在它的符號(hào)功能之內(nèi)，“談話和思維的原始關(guān)系就轉(zhuǎn)化成一種工具關(guān)系”。［1］392這樣，語(yǔ)詞就成為思維的工具，并與思維所指示的事物相對(duì)立。結(jié)果是思維與語(yǔ)詞分離，并用語(yǔ)詞來(lái)指示事物。伽達(dá)默爾對(duì)卡爾西將語(yǔ)言當(dāng)作符號(hào)形式的觀念提出了異議，因?yàn)樵诳栁髂抢铮Z(yǔ)言的工具功能被當(dāng)成了起點(diǎn)和基礎(chǔ)，雖然它以某種方式超出了僅只是符號(hào)的功能。伽達(dá)默爾認(rèn)為，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)(如結(jié)構(gòu)主義和語(yǔ)言分析哲學(xué))，一般都錯(cuò)在將語(yǔ)言的形式當(dāng)作它們的基礎(chǔ)和中心焦點(diǎn)。這里問(wèn)題就出現(xiàn)了:假如語(yǔ)言既不是由人創(chuàng)造的符號(hào)，亦不是符號(hào)形式，那么它是什么?首先，語(yǔ)言不是屬于人的，而是屬于境況的某物。人們探究的是屬于境況的某詞。比如，當(dāng)人們說(shuō)“這樹(shù)是綠色的”時(shí)，帶給語(yǔ)詞的東西，與其說(shuō)是人類(lèi)的反思性，不如說(shuō)是主體事物自身。這里重要的不是斷言的形式，而是這斷言是由人類(lèi)主體性提出這一事實(shí)。這個(gè)重要的事實(shí)就是樹(shù)以某種眼光被揭示出來(lái)了。作出這個(gè)斷言的人并沒(méi)有發(fā)明任何語(yǔ)詞;他是學(xué)習(xí)了語(yǔ)詞。伽達(dá)默爾看到，由于語(yǔ)言是傳統(tǒng)通過(guò)書(shū)面形式沉積下來(lái)的，因而學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程，只有通過(guò)沉浸于這種傳統(tǒng)的遺產(chǎn)之中，才能逐漸達(dá)到。人并沒(méi)有創(chuàng)造出一個(gè)語(yǔ)詞并賦予它意義。因此，伽達(dá)默爾斷言:“語(yǔ)詞這個(gè)詞并不是一種人們把握住的符號(hào);它也不是人們給它形狀，并賦予一種意義，使得符號(hào)表現(xiàn)某種其它可見(jiàn)事物的存在著的東西。兩種可能性都不對(duì);相反，意義的理想性在于語(yǔ)詞自身。語(yǔ)詞總是已經(jīng)有意義的”。［1］376經(jīng)驗(yàn)的特性，并不是非語(yǔ)言學(xué)的材料。經(jīng)驗(yàn)、思維和理解都完全是語(yǔ)言學(xué)的。描述經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)詞的設(shè)計(jì)并不是隨意的行為，而是與經(jīng)驗(yàn)的要求一致的。

于是，伽達(dá)默爾就自然得出了這個(gè)結(jié)論:語(yǔ)詞的構(gòu)成不是反思的，而是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。它不是精神或心靈的，而是境況和存在的表現(xiàn)?！皩で笠环N表現(xiàn)的思維并不將其自身與心靈相聯(lián)系，而與事實(shí)、事物相聯(lián)系”。［1］386語(yǔ)詞、思維、說(shuō)話，三者是密切相關(guān)的。盡管語(yǔ)詞出現(xiàn)自一種心靈活動(dòng)的過(guò)程，但那不是反思自身的自我內(nèi)在化。語(yǔ)詞構(gòu)成中的起點(diǎn)和終點(diǎn)并不是反思的，而是最終表現(xiàn)在語(yǔ)詞中的東西。

這樣看來(lái)，就不能把語(yǔ)詞當(dāng)作反思和主體性的工具。把形式當(dāng)作語(yǔ)言中的起點(diǎn)，就如同把形式當(dāng)作美學(xué)上的起點(diǎn)一樣，本質(zhì)上是犯了同一種錯(cuò)誤。這樣，現(xiàn)象的事件特性和時(shí)間性都失去了。事實(shí)上，語(yǔ)言的說(shuō)話能力而非其形式才是中心的和決定性的事實(shí)。形式不能與內(nèi)容分離，但是當(dāng)我們用工具術(shù)語(yǔ)來(lái)思考語(yǔ)言時(shí)，就自動(dòng)這樣做了。伽達(dá)默爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我們不應(yīng)當(dāng)按形式，而應(yīng)當(dāng)按語(yǔ)言歷史地向我們傳達(dá)的東西來(lái)使語(yǔ)言模式化。語(yǔ)言不能與思維相分離。語(yǔ)言永遠(yuǎn)不可能象事實(shí)一樣被把握住或被完全客觀化。伽達(dá)默爾注意到，古希臘人就沒(méi)有關(guān)于語(yǔ)言自身的詞或概念;語(yǔ)言像存在和理解一樣，是媒介而非工具。所以對(duì)形式、思維、語(yǔ)言和理解的不可分離性，他總結(jié)如下:“語(yǔ)言在談話中是活生生的，語(yǔ)言環(huán)繞著所有的理解和所有對(duì)文本的解釋。語(yǔ)言與思維(由此也與解釋)的過(guò)程溶合在一起，以至于當(dāng)我們擯拒語(yǔ)言在內(nèi)容上傳給我們的東西并企望把語(yǔ)言認(rèn)作形式時(shí)，我們得到的就所余無(wú)幾。語(yǔ)言的無(wú)意識(shí)性不斷成為語(yǔ)言存在的真正方式”。［1］364

二、語(yǔ)言對(duì)世界的揭示

語(yǔ)言的功能并不在于指示事物，語(yǔ)言的指向也不是從主觀性通過(guò)符號(hào)工具到被指示的事物;相反，它需要另一種概念和轉(zhuǎn)換的功能。伽達(dá)默爾選擇了揭示或表現(xiàn)的概念。他認(rèn)為，語(yǔ)言揭示了我們的世界——不是我們周?chē)目茖W(xué)世界或宇宙，而是我們的生活世界。要理解伽達(dá)默爾的語(yǔ)言概念，就必須回憶起他指的世界是什么。因?yàn)檎Z(yǔ)言創(chuàng)造了人能夠擁有世界的可能性。在他看來(lái)，世界與環(huán)境不一樣。因?yàn)槿藗冎挥幸粋€(gè)世界。要擁有一個(gè)世界，人們必須能夠?qū)λ媲暗目臻g開(kāi)放。在空間中，這個(gè)世界能如它所是那樣向他打開(kāi)。伽達(dá)默爾斷言，動(dòng)物就沒(méi)有世界，也沒(méi)有語(yǔ)言。當(dāng)然，它們有相互理解的方式，但是除了用一種純粹的工具觀把語(yǔ)言看作符號(hào)的科學(xué)家外，這并不是語(yǔ)言。語(yǔ)言作為一種能夠揭示其自身空間的世界開(kāi)放的能力，動(dòng)物并不具有。比如動(dòng)物就不能運(yùn)用它們的儀器達(dá)到對(duì)過(guò)去和未來(lái)中關(guān)于境況或環(huán)境本身的“理解”;唯有語(yǔ)言以它真正建立世界的能力才能做到。因此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，把這個(gè)世界基本上認(rèn)作是主體性的所有物或財(cái)產(chǎn)是一個(gè)謬誤;這是現(xiàn)代主觀定向思維的典型錯(cuò)誤。相反，世界和語(yǔ)言兩者都是超個(gè)人的實(shí)體。語(yǔ)言是被創(chuàng)造出來(lái)適合世界的。因此是世界而不是我們的主觀性決定語(yǔ)言。在這種意義上，語(yǔ)言是客觀的。在他看來(lái)，世界應(yīng)被看作是處于人們之間的東西。它是人們之間的共有的理解和理解的中介，使世界成為可能的是語(yǔ)言。語(yǔ)言作為相互作用的領(lǐng)域，并不真正是一件構(gòu)成理解的“工具”。在這一點(diǎn)上，人們是生活于理解的共同體的某物之中的。但是依靠人，這就成了一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的理解，由此介入人們之間的就是世界。伽達(dá)默爾還斷言，語(yǔ)言學(xué)的理解把它在世界上的發(fā)生當(dāng)作過(guò)程，并把它當(dāng)作一個(gè)對(duì)象放入?yún)⑴c者之間。世界是一個(gè)人人認(rèn)可的共同基礎(chǔ)，它束縛著所有在它之中交際的人。

既然人類(lèi)存在的開(kāi)放空間是由作為世界的語(yǔ)言所創(chuàng)造的共同理解的領(lǐng)域，那很明顯，人就存在于語(yǔ)言之中。依伽達(dá)默爾的說(shuō)法，語(yǔ)言并不是人們?cè)谄涫澜缰姓业降墓潭ㄎ?，相反，在語(yǔ)言中并通過(guò)語(yǔ)言，人類(lèi)才根本達(dá)到了擁有世界的可能性。人并不是以某種認(rèn)識(shí)和反思去超越語(yǔ)言世界，相反，“世界的語(yǔ)言學(xué)經(jīng)驗(yàn)卻是一個(gè)絕對(duì)的東西”。［1］408知識(shí)的每一對(duì)象都被環(huán)繞在語(yǔ)言的世界視界之中。我們可以將此稱為世界的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性。

世界必須通過(guò)語(yǔ)言向我們呈現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)，世界必須成為語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。這一觀念大大拓寬了我們的視界。由此我們洞察到語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。通過(guò)語(yǔ)言所理解的東西不僅僅是一種特殊的經(jīng)驗(yàn)，而是經(jīng)驗(yàn)被揭示出來(lái)的世界。語(yǔ)言的揭示能力甚至超過(guò)了時(shí)間和場(chǎng)所。一個(gè)中長(zhǎng)期消絕的文本，能夠依靠最令人驚奇的準(zhǔn)確性，使得在那些人們中存在過(guò)的人與人的語(yǔ)言學(xué)世界呈現(xiàn)出來(lái)。這樣我們自己的語(yǔ)言世界，在理解其它傳統(tǒng)和場(chǎng)所的能力中，就有某種普適性。伽達(dá)默爾注意到這一點(diǎn)，他斷言:我們自己的語(yǔ)言世界，這個(gè)我們生活于其中的世界，并不是一堵妨礙認(rèn)識(shí)事物本來(lái)狀況的堅(jiān)固圍墻，“相反，它基本上包括了能夠擴(kuò)展和提高我們洞見(jiàn)的一切東西。當(dāng)然，一種傳統(tǒng)所見(jiàn)的世界不同于另一種。然而，這個(gè)世界又總是人類(lèi)的。這就意味著一個(gè)在語(yǔ)言學(xué)上創(chuàng)造出來(lái)的世界。無(wú)論在什么遺產(chǎn)之中，都表現(xiàn)出了這個(gè)世界”。［1］405這就是語(yǔ)言的說(shuō)話能力，它創(chuàng)造了一個(gè)一切事物都被揭示出來(lái)的世界;這就是語(yǔ)言的廣泛性，它使我們能夠理解最終表現(xiàn)在語(yǔ)言中的最為不同的世界;這就是語(yǔ)言的揭示能力，甚至一篇相對(duì)簡(jiǎn)短的文本，都能向不同于我們自己的視界此外還是我們能理解的世界——開(kāi)放。

三、語(yǔ)言性和解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)

我們看到，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是在一種傳達(dá)文本的形式中的遺產(chǎn)和解釋者視界之間的一種遭遇。而語(yǔ)言則提供了一個(gè)共同的基礎(chǔ)，它們可以在基礎(chǔ)之中和基礎(chǔ)之上相遇。語(yǔ)言是傳統(tǒng)能夠取消其自身并且被傳達(dá)出來(lái)的中介。經(jīng)驗(yàn)與其說(shuō)是先于語(yǔ)言的東西，不如說(shuō)經(jīng)驗(yàn)自身在語(yǔ)言中并且通過(guò)語(yǔ)言而發(fā)生。人由于語(yǔ)言而擁有世界并生活于世界之中。這當(dāng)然不是說(shuō)，我們通過(guò)一個(gè)語(yǔ)言就有了一個(gè)世界，也不是說(shuō)人通過(guò)語(yǔ)言認(rèn)識(shí)世界或通過(guò)語(yǔ)言創(chuàng)造世界，而是我們只能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)理解存在，理解世界。世界必須進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。正如杜夫海納所說(shuō)的，“我們通過(guò)表現(xiàn)能力向世界開(kāi)放而且被卷進(jìn)了語(yǔ)言，因?yàn)槊慨?dāng)語(yǔ)言出現(xiàn)于世界，世界就闖入了語(yǔ)言”。［2］119正象一個(gè)人屬于某個(gè)團(tuán)體、屬于歷史中某個(gè)時(shí)間和地點(diǎn)、屬于某個(gè)國(guó)家一樣，伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們也以同樣方式屬于語(yǔ)言和歷史;我們介入了它們。與其說(shuō)是我們占有和控制語(yǔ)言，不如說(shuō)是我們學(xué)習(xí)語(yǔ)言并遵守語(yǔ)言的方式。語(yǔ)言整理和遵從思維的能力，并不是語(yǔ)言中的嚴(yán)格性問(wèn)題及其不足，因?yàn)檫@能力是建立在境況或語(yǔ)言交往的事例中的。語(yǔ)言不是牢獄，而是在允許無(wú)限擴(kuò)張、依靠人們向傳統(tǒng)開(kāi)放的存在中的一個(gè)開(kāi)放的空間。伽達(dá)默爾注意到，這種從屬關(guān)系的現(xiàn)象對(duì)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有至關(guān)重要的意義，由于我們與語(yǔ)言的從屬關(guān)系，由于文本與語(yǔ)言的從屬關(guān)系，共同的視界就成為可能的了。當(dāng)共同視界因?yàn)闅v史上的操作意識(shí)而出現(xiàn)時(shí)，就成了伽達(dá)默爾稱之為的視界融合。語(yǔ)言性就真正成為了歷史意識(shí)的基礎(chǔ)。而解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的真正關(guān)系，就是我們與作為我們世界經(jīng)驗(yàn)中介的語(yǔ)言的從屬關(guān)系、或介入關(guān)系，就是我們擁有作為開(kāi)放空間的世界，并在其中將存在的東西揭示出來(lái)的可能性。從方法論上看，這就意味著人們并不尋求成為文本的“主人”而要成為文本的“奴隸”;人們與其說(shuō)是在觀察、洞見(jiàn)文本中的東西，不如說(shuō)是在遵循、介入、并聆聽(tīng)文本所說(shuō)的東西。在他看來(lái)，聽(tīng)比看有更大的力量:“沒(méi)有什么不是被用來(lái)通過(guò)語(yǔ)言接近聽(tīng)的”。［1］420這是為什么呢?因?yàn)橥ㄟ^(guò)聆聽(tīng)、通過(guò)語(yǔ)言，人們就接近了邏各斯，接近了我們從屬的世界。正是這種更深方面，這種通過(guò)語(yǔ)言可接近的本體論方面，才給解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)予以意義。這個(gè)能夠揭示事物本來(lái)面目的語(yǔ)言的特殊主觀性，將語(yǔ)言建立在一個(gè)普通語(yǔ)言學(xué)本體論上。當(dāng)語(yǔ)言的這個(gè)更深方面獲得了揭示事物的能力，并給本體論予以普適性基礎(chǔ)時(shí)，就使得解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)直接成為一個(gè)有意義的本體論揭示。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)既不像科學(xué)那樣是獨(dú)白似的，也不像黑格爾的普遍歷史那樣是辯證的。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)有一種對(duì)話的模式。對(duì)傳統(tǒng)開(kāi)放就是和傳統(tǒng)對(duì)話，理解一個(gè)對(duì)話事件。這就是要把人放進(jìn)一種傳統(tǒng)向他說(shuō)話的開(kāi)放態(tài)度中。這態(tài)度是一種期待，是一種對(duì)某事發(fā)生的等待。通過(guò)試圖擺脫他的偏見(jiàn)，并以一種純粹開(kāi)放的心靈去看待，他承認(rèn)，他并不是一個(gè)尋求他的對(duì)象并把它占為己有的認(rèn)識(shí)者。他與其說(shuō)是一個(gè)認(rèn)識(shí)者，不如說(shuō)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)者，而遭遇，也不是在概念上去把握某物，而是把握一個(gè)事件，在事件中，世界自身向他開(kāi)放。就每個(gè)解釋者處于嶄新的視界范圍來(lái)說(shuō)，來(lái)到解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的語(yǔ)言事件是某種新出現(xiàn)的東西，是以前不曾出現(xiàn)過(guò)的東西，是待經(jīng)驗(yàn)的東西。當(dāng)這個(gè)事件建立在語(yǔ)言性基礎(chǔ)上時(shí)，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就發(fā)現(xiàn)了它的實(shí)現(xiàn)。

四、語(yǔ)言與游戲

“游戲”一詞是伽達(dá)默爾美學(xué)觀的一個(gè)重要概念，其目的在于向當(dāng)時(shí)流行的“新批評(píng)派的主觀主義發(fā)難”。他的游戲觀念來(lái)自海德格爾而不是來(lái)自席勒。因?yàn)樗麤](méi)有用這個(gè)詞來(lái)表現(xiàn)人的精神狀態(tài)，或人的主觀性自由，而只涉及到藝術(shù)作品的存在方式。但是語(yǔ)言與游戲或者與藝術(shù)作品的這種存在方式有什么關(guān)系?在伽達(dá)默爾看來(lái)，對(duì)于藝術(shù)的任何體驗(yàn)，必然要用語(yǔ)言這種中介來(lái)傳達(dá)。他所設(shè)想的真理，也必然具有語(yǔ)言體驗(yàn)的普遍性。因此，按理查德·德茨的看法，他的語(yǔ)言是環(huán)繞一切的媒介，在媒介中，伽達(dá)默爾將探測(cè)真理的事體。這種真理并沒(méi)有采取可證實(shí)的結(jié)果的形式，它必然是未完成的。這樣，伽達(dá)默爾就把真理置于了人類(lèi)的語(yǔ)言和理解之中。伽達(dá)默爾在《真理與方法》的第三部份把語(yǔ)言視為經(jīng)驗(yàn)的中介，這不僅在藝術(shù)和歷史的研究中如此，而且在人類(lèi)理解的一切領(lǐng)域都是如此。他強(qiáng)調(diào)要避免客觀性和主觀性這兩級(jí)，而避免的途徑，就是要以語(yǔ)言概念為基礎(chǔ)，系統(tǒng)地闡釋這種一般的解釋學(xué)。他認(rèn)為，語(yǔ)言是處于人的主體與世界之間的中介，他不歸屬于任何一方。相反，它卻是這二者之間的對(duì)話。這就是語(yǔ)言的特殊的結(jié)構(gòu)。理解不僅是一個(gè)事件，而且是對(duì)話事件。語(yǔ)言在本質(zhì)上也是對(duì)話。而進(jìn)行對(duì)話就象在做游戲。在游戲中，決定游戲的不是游戲者的意識(shí)，而是游戲本身。游戲是一種自身有其動(dòng)力的運(yùn)動(dòng)，它包含了游戲者和游戲的內(nèi)容。游戲者游戲時(shí)必然會(huì)被游戲本身的規(guī)律挾帶走，而失去自我意識(shí)。當(dāng)人們進(jìn)入對(duì)話時(shí)，情況也與此相似。支配對(duì)話的不是任何一個(gè)對(duì)話者的意識(shí)，而是話題本身的規(guī)律。

這里，筆者把伽達(dá)默爾的游戲同維特根斯坦的語(yǔ)言游戲互作比較。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)言不僅僅是語(yǔ)言。各種語(yǔ)言本身是由許多不同種類(lèi)的語(yǔ)言游戲和語(yǔ)言游戲的結(jié)合所組成的。語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用就是一種語(yǔ)言游戲。他說(shuō):“我們也把由語(yǔ)言和行動(dòng)――兩者交織在一起――組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”，而那種決定語(yǔ)言意義的人們的行動(dòng)背景，他稱之為“生活方式”［3］189維特根斯坦強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性活動(dòng)，社會(huì)生活和語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用對(duì)于語(yǔ)言意義的決定作用，這就肯定了語(yǔ)言和思想的客觀內(nèi)容。這與伽達(dá)默爾的游戲說(shuō)有一致之處，因?yàn)樗擦D從游戲中排除一種主觀性的自由。二者的另一相同之處是:維特根斯坦認(rèn)為，隨著生活世界的改變，語(yǔ)言意義有模糊性和可變性;伽達(dá)默爾也說(shuō)，語(yǔ)言是存在的方式即生活形式，在理解和說(shuō)明活動(dòng)中人使用語(yǔ)言，使傳統(tǒng)不斷演進(jìn)，即從一種語(yǔ)言游戲演變?yōu)榱硪环N語(yǔ)言游戲。但是，從另一方面看，二人的觀點(diǎn)又相去甚遠(yuǎn)。首先，伽達(dá)默爾使用游戲概念，既是為了避免主觀性，又是為了避免客觀性這兩個(gè)極端。其次，也是最根本的，是伽達(dá)默爾還認(rèn)為語(yǔ)言是理解的普遍媒介，語(yǔ)言即是理解，即是存在的模式，正是語(yǔ)言揭示了世界。這是從本體論的高度來(lái)談?wù)撜Z(yǔ)言的，與維特根斯坦只注重語(yǔ)言的實(shí)際用法、規(guī)則等技術(shù)上的處理有著根本的不同。這種不同從一個(gè)側(cè)面也展示了歐洲大陸哲學(xué)與英美語(yǔ)言分析哲學(xué)的對(duì)立和差異。這也是斯泰格·繆勒在其《當(dāng)代哲學(xué)主流》的“緒論”中所分析的“現(xiàn)代哲學(xué)的分化”是否能消除這種分化和隔閡，使各個(gè)哲學(xué)家共同攜起手來(lái)，進(jìn)行新的“生產(chǎn)性”對(duì)話?大陸和英美兩派哲學(xué)家們目前對(duì)語(yǔ)言的共同關(guān)注似乎預(yù)示了這種對(duì)話和合作的可能性。伽達(dá)默爾在其《真理與方法》中對(duì)語(yǔ)言的研究和闡釋，無(wú)疑是這種合作、對(duì)話的可能性的最卓有成效的一次嘗試。

參考文獻(xiàn):

［1］［德］伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2007.

［2］［法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)［M］.孫非，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985.

［3］王守昌，車(chē)銘洲.現(xiàn)代西方哲學(xué)概論［M］.北京，商務(wù)印書(shū)館，1983.

責(zé)任編輯:饒娣清

Comment on Gadamer’s Conception of Language

WU Rong－h(huán)ua*(Zhicheng School of Fuzhou University，F(xiàn)uzhou，F(xiàn)ujian 350002，China)

Abstract:Gadamer believes that language of form and content are inseparable，he opposed the tools of language.He considered language is not a reflection on the word，but a product of experience.Language was created for the world，not for our subjective decision.In his view，the world should be viewed as something between people.It is the shared understanding between people and understanding of the medium，and language makes the world possible.Language as areas of interaction，is not really a form understood "Tools".Gadamer also believes that language is a universal medium of understanding，language that is understood，that is，models，it is language reveals the world.People have the world for language and live in the world.We can only be understood through language，understanding of the world.The world must enter the languages，can be expressed in our world.

Keywords:Gadamer; language; experiences

作者簡(jiǎn)介:伍榮華(1957－)，女，安徽蕪湖人，福州大學(xué)至誠(chéng)學(xué)院副教授。

*收稿日期:2014－11－01

中圖分類(lèi)號(hào):B516.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1001－5981(2015) 04－0131－04