西方法治現(xiàn)代化視域下“沙門不敬王者論”的新解讀

劉明和

(長安大學 黨委辦公室，陜西 西安710064)

0 引言

劉進田、李少偉兩位先生在其《法律文化導論》中提出，中國建構法治社會所遇到的法律文化有兩套:一套是中國傳統(tǒng)法律文化，另一套是西方法律文化，而中國的法治更多地須從西方移植，這是中國人不可避免的宿命。［1］前言因此，考察和建構中國法治現(xiàn)代化的理路和進程，可以在西方法治現(xiàn)代化的視域下審視或者將西方法治現(xiàn)代化作為參照物進行觀照。本文旨在探究西方法治現(xiàn)代化進程，并考察宗教在西方法治現(xiàn)代化中的作用，進而在西方法治現(xiàn)代化視域下分析中國魏晉南北朝時期“沙門不敬王者論”可能具有的法治意義。本文將教權、教會權力、僧權和宗教權力等作為同一范疇看待，未作區(qū)分;王權、政權、世俗國家的權力等亦是同一范疇。

1 西方法治現(xiàn)代化進程簡論

世界上所有的民族和國家在其早期發(fā)展階段都形成了自己的政治法律思想。我們有理由相信，西方法治現(xiàn)代化進程發(fā)源于古希臘、古羅馬，奠基于中世紀，成形于近代文藝復興時期。之所以如此，歸根結底是由歐洲的自然地理環(huán)境、民族和國家的歷史條件、文化傳統(tǒng)等因素決定的?！叭朔N和種族構成的復雜、地理環(huán)境的開放性及對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的不利條件，區(qū)域狹小以及資源有限等諸因素極易造就競爭激烈的社會。在競爭和暴力的壓力下，一切原始的規(guī)則、習慣都易于改弦易轍，導致社會失序。這樣的社會，雖有過大的負面影響，但亦可能成為更合理社會秩序的潛在背景。社會成員的雜合構成使社會秩序有多維選擇的可能性;獨立和涉險頻繁的生活經(jīng)歷易于培養(yǎng)人們的自我意識;沖突的代價易使人們獲得理性的觀念和心理意識等等……毫無疑問，秩序及其選擇的多維度，強烈的自我意識，理性的觀念和行為方式是法治所不可或缺的條件。作為一種文化現(xiàn)象和制度文明，法治的原初成長是所有這些條件共同哺育的結果”。［2］20

1.1 古希臘古羅馬時期

古代希臘不是統(tǒng)一的國家，而是一個地理和文化概念。古希臘地處地中海東部，它的地理范圍大致包括希臘半島、愛琴海諸島、愛奧尼亞群島和小亞細亞半島西部沿海地帶。除了星星點點分布在地中海上的島嶼和小亞細亞半島西部沿海地帶之外，希臘半島也被縱橫交錯的群山分割成更小的區(qū)域。不同地區(qū)被群山所分隔和阻擋，形成了相互獨立、互不隸屬的城邦，無法形成一個完整而統(tǒng)一的民族國家。古希臘的城邦，一般就是一個城市連接周圍的一小片鄉(xiāng)村區(qū)域而成的獨立的主權國家。許多不同的政治制度在此區(qū)域獲得實踐和發(fā)展，如斯巴達奉行君主制，雅典實行民主政治，還有一些城邦則是由貴族統(tǒng)治或由少數(shù)人控制的議會進行統(tǒng)治。這些政治制度在古希臘獲得了豐富多彩的實踐，并對后世整個歐洲，乃至世界政治實踐和理論都產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。［3］4－12

說到法治，我們可以將其分為兩個層面:一是觀念的法治，是法對人們觀念的統(tǒng)治，即正義、理性在人們觀念中扎根的程度;二是現(xiàn)實的法治，是法律對人們行為的規(guī)范，即人人遵守法律的外在表現(xiàn)。我們所談論的古希臘法治與古羅馬法治可看作一個有機聯(lián)系的整體，二者的關系恰好類似于觀念法治與現(xiàn)實法治的關系。因此，法治作為一個制度文化，應當體現(xiàn)于現(xiàn)實生活，用以規(guī)范人們的行為，而不能僅僅存在于觀念(理念)層面，即法治一定要從觀念(理念)的法治走向現(xiàn)實的法治。從形式上看，在古羅馬政治、“法律”哲學遠不如古希臘政治、“法律”哲學那樣耀眼——既無汗牛充棟的政治法律哲學文獻，也無《理想國》、《政治學》那樣博大精深的名著，更無可與柏拉圖、亞里士多德相媲美的大師。然而，古羅馬人成就了遠遠高于古希臘人的政治偉業(yè)，因為他們建構了比古希臘更為精致而穩(wěn)定的政治體制，并成功地實行了復雜而高效的政治管理。

1.2 中世紀

一般地，從公元476年西羅馬帝國滅亡到1453年東羅馬帝國首都君士坦丁堡被攻陷為止，史稱歐洲中世紀。中世紀給常人的印象一般是漫漫長夜，因為他們認為中世紀以基督教為主的宗教文明，使科學文化以及其他一切科學成為神學的附屬或婢女，限制了科學文化的發(fā)展，甚至在古希臘和古羅馬文明的基礎上有很大的倒退。其實，歐洲中世紀的災難不能歸因于宗教勢力的破壞和摧毀，而是日爾曼人的軍事暴政，他們并沒有象古羅馬人入侵古希臘那樣:虔誠地接受古希臘文化，并將其作為接力棒，又奔跑了一陣。筆者認為對于歐洲中世紀的評價，應當采取一個辯證的觀點，即既要看到上述一般人所認同的觀點，也要看到中世紀在人類歷史上，尤其是歐洲史上的積極意義。

對于歐洲中世紀的分析，要重點分析教會或宗教在當時的作用和功能。教會的存在對中世紀個人的獨立(西方法治形成的核心范疇)既有負面作用，也有正面作用。因為教會越過家庭的藩籬控制家庭里的每一個成員，將個人對家庭的忠誠轉變?yōu)閷彝饨M織的忠誠。與人和神的關系相比，血緣身份關系變得不大重要:與神法相比，世俗的身份法、特權法亦無足輕重了。這樣，便削弱了傳統(tǒng)的血緣紐帶對人們的束縛，并且認可一些與傳統(tǒng)相沖突的新的價值觀念和行為規(guī)則，這一歷史功用并不比商品經(jīng)濟對傳統(tǒng)社會關系的分化瓦解要小。James C·Hsiung認為，這種狀況在歐洲社會導致了三個后果:第一，大大削弱了個人與家庭的聯(lián)系，并逐漸減弱了個人對家庭的心理依賴(后來的工業(yè)革命割除了個人對家庭的物質依賴);第二，教會對個人心靈的絕對控制成為個人反抗任何形式的思想控制的焦點，有助于沖決中世紀的宗教桎梏;第三，促進了前工業(yè)社會的個人“原子化”，使個人先擺脫家庭，既而最終擺脫教會之類的權威而獲得獨立與自由。［4］125

在羅馬帝國的后期，當蠻族人的入侵破壞羅馬帝國法律秩序的時候，帝國的皇帝們?yōu)榱藨?zhàn)爭，也開始踐踏著自己親自創(chuàng)造的法律。這時，維護法律尊嚴和權威的聲音就常常從教會里發(fā)出。比如東羅馬帝國的皇帝西奧多西一世在米蘭因暴亂而屠殺幾千無辜居民時，米蘭教區(qū)的主教安布羅西以拒絕他進入教堂作為對這一暴行的抗議。他在給皇帝的信中就直截了當?shù)卣f:“你制定的法律允許任何人不按照它判斷是非嗎?你要求別人做到的，你自己也要做到，因為皇帝制定了法律，他就要第一個去遵守法律”［3］4－26?？梢姡虝€沒有形成足以與世俗王權相抗衡的勢力。教會在與國王的競爭和對抗中，總是力圖借助法的力量抑制王權的膨脹，于是將法律上升為終極意義上的神的理性，并且宣稱人的法律乃是整個神圣統(tǒng)治體系的一個重要組成部分。這樣法治在神治中找到合法性依據(jù)。盡管在中世紀，法治的實體最終未能在神治母體中演化而成，但是，孕育在神治母體的法治理念思想?yún)s在中世紀牢固地確定了下來。正是這些籠罩著神秘面紗的法治理念和思想，在一定程度上奠定了西方法治主義的基礎?！氨仨毘姓J，這項原則(法治原則——筆者注)產(chǎn)生于中世紀，帶有濃厚的封建意味。在很大程度上，那是一種貴族法治，主要起著維護貴族傳統(tǒng)特權的作用。它并沒有王權否定獨裁，更無現(xiàn)代依法治國之意。專制主義在那個時代天經(jīng)地義……然而，在封建社會君主制度下，對最高統(tǒng)治者作出限制，并賦予制度的形式和強制性手段，畢竟意義重大……因此法治成為英國政治傳統(tǒng)的一個主要層面，為近、現(xiàn)代人所繼承，并且得到有力的發(fā)揚。”［5］44－53

為了保證教會的獨立，就必須樹立教會的權威;要樹立教會的權威，就必須限制國王的權力。這樣，法律自然就成了它們制約王權最有力、有效的武器。當然，教士之所以不時流露出對法治的向往，并不在于要恢復古代的法治王國，而在于要消除正在上升的王權對教會地位構成的威脅?？梢?，君主服從法律的觀念早就扎根在基督教士的心中。

1.3 文藝復興時期

歐洲在14—16世紀時開始出現(xiàn)新興的資產(chǎn)階級。這一新的社會階級為了發(fā)展新的生產(chǎn)關系，壯大自己的力量，掀起了以文藝復興、宗教改革、羅馬法復興為前提和標志的啟蒙運動，這實際上是人文主義的復興。自這一運動及近現(xiàn)代以來，西方政治哲學開始進入了一個從神權政治論向人權政治論轉折的新階段，人的價值、權利和自由在歐洲法律制度中逐漸得到了確認和體現(xiàn)。

文藝復興在復興古希臘古羅馬科學文化的口號下，高揚人文主義旗幟，以人為本，大力弘揚人的自由意志和個性自由的發(fā)展，批判禁欲主義，反對蒙昧主義，反對神權統(tǒng)治，把人從神的“統(tǒng)治”下解放出來，開創(chuàng)了近代科學的新紀元;宗教改革是以爭取民族教會的獨立和改變宗教教義為主要內容，是基督教內部的發(fā)展變革，是思想價值觀念的革命;在文藝復興和宗教改革運動的推動下，西方法學朝著世俗化的方向發(fā)展和變革，資產(chǎn)階級啟蒙思想家開始把君主或人性，而不是把上帝或神看作國家和法律的基礎，使法學從天國回到了人間，這便是羅馬法復興運動［6］146－150。

近代啟蒙運動的政治影響主要體現(xiàn)在兩個方面:(1)啟蒙思想家第一次從世俗的角度，從資產(chǎn)階級角度討論了西方政治哲學中的重要哲學范疇，如自由、民主、平等、正義、人權、博愛等。對這些概念的闡釋，形成了資產(chǎn)階級早期自由主義、個人主義思潮。(2)啟蒙運動不僅在當時很好地充當了歐洲、北美各國資產(chǎn)階級革命的思想旗幟，而且為他們的政治制度提供了理論基礎。隨后資產(chǎn)階級的政治家宣揚自由、平等、民主和法制思想，反對封建制度和宗教迷信，要求建立新的社會政治制度。因此，西方近代啟蒙運動主要是伸張人的世俗性需求和權利?？偟目磥?，啟蒙運動的核心都是宣揚人文主義、堅持以人為本，但它作為集體的人(與個人相對而言)對上帝或神的反叛和抗爭。但是啟蒙思想家宣揚的是自由、安全、平等等價值觀念。而自由、安全和平等諸價值，植根于人性的個人主義成分之中［7］95。

總之，西方法治現(xiàn)代化或者說西方法治主義的進程是一個漫長而曲折的過程，期間甚至還有反復。影響西方法治現(xiàn)代化或者說西方法治主義的進程的因素有很多，比如歷史傳統(tǒng)、地理環(huán)境、生產(chǎn)方式等等?！胺ㄖ问菦_突頻繁，競爭激烈社會的一種理性選擇，亦是其得以救濟的主要機制，它憑借其內具的理性意志和宗教的背景力量緩解沖突，為陌生人追求理性功利提供了有效的方式和途徑，使暴力、沖突以理性的方式得以和平解決”［2］105。但是，在西方法治現(xiàn)代化進程中，教會及其所享有的權力與世俗的統(tǒng)治者所享有的權力之間的對立和斗爭則是很重要的一個因素。“教權與政權之間的長期紛爭，仍是王權肆意擴張的一種制約力量?！保?］245

2 “沙門不敬王者論”的內涵及意義

法律史學者一般認為，中國法治現(xiàn)代化的進程源于清末的修律運動，但是本文認為，溯源中國歷史，似乎中國法治現(xiàn)代化的起點可以上溯至魏晉南北朝時期教權與王權的沖突和制衡。佛教自東漢明帝時傳入中國，伴隨著佛教勢力的強大，逐漸與世俗的王權之間發(fā)生沖突，其中涉及教權與王權的關系問題或者說教權至上還是王權至上的問題［9］238－245。為此，必須認真探究慧遠《沙門不敬王者論》的內涵以及這篇佛教哲學論文面世的社會背景，而不是習慣采用道安的名言“不依國王，則法事難立”［9］238－254，來證明佛教傳入中國后與國家權威的正常關系，并從“麻醉人民的需要”說明佛教在中國弘傳的必然性。

2.1 社會背景

佛教傳入中國之初，雖然與當時世俗王權所推崇的儒家禮法屬于兩種不同特質的文化，因而產(chǎn)生沖突，但是終究因為信奉佛教的人數(shù)不多，未曾在當時的社會中產(chǎn)生太大的爭端?！八枷肱c文化的融合并不是那么簡單與平和的，外來的知識、思想與信仰進入中國，也許在最初的時候和最表面層次并不直接引起對抗，但是，由于這些外來知識、思想和信仰的刺激，在不斷地磨合中，漸漸本土一些潛在的思想為確定自身的價值與意義，會被逐漸激發(fā)出來，并在與外來知識、思想與信仰的沖突中逐漸凸顯自身的內涵與界限，這似乎是思想史的一種經(jīng)常的理路，佛教傳入中國后的文化的情況就是如此……”［10］247－248。

東晉晚期，佛教已經(jīng)極為流行，在社會各個階層之中都具有眾多的信徒，尤其是梁孝武帝三次舍身同泰寺，加之當時僧徒中魚龍混雜，僧徒又缺乏外在的約束與管理，遂對國家的政治、經(jīng)濟等各個方面產(chǎn)生巨大影響。具體而論，主要有下述幾點影響［11］:(1)身處京邑的僧尼，憑籍帝王妃后崇信佛教，而攀附交結，進而涉及政治，權傾一朝;(2)東晉晚期平民避役出家者眾多，影響國家稅賦;(3)寺廟的修建，需要耗費大量的人力、物力，尤其是銅像的鑄造，使得國家擁有銅的數(shù)量銳減，以致于影響到貨幣的流通?！皳?jù)此，可見當時制度存在以下問題:有各種僧職，權力極大……;僧侶有治外法權，非犯殺人罪不到法庭;掛名寺戶可避免徭役;犯罪者及奴婢，憑藉教力，可免罪為良;假立寺名，可以侵占田宅，猥濫橫暴?！保?2］10許理和先生在其《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》論述到反對僧權的四種觀點:(1)僧人的活動以各種方式危害政府的權威，危及國家的穩(wěn)定和繁榮(政治的及經(jīng)濟的論點);(2)寺院生活并不能給這個俗世帶來任何具體的成效，因此是無用的和沒有生產(chǎn)價值的(功利主義的觀點);(3)佛教是一種“胡”教，適合于未開化的外國人的需要(文化優(yōu)越感的觀點);(4)寺院生活意味著有損于主義社會行為的圣訓，因此是反社會的和極不道德的(道德的觀點)。與之相對，佛教徒的護教觀點也有四種:(1)即便僧人不遵從世俗政府的權力，也不意味著他們不忠誠;(2)寺院生活并不是沒有意義的，盡管它所產(chǎn)生的益處并不在這個俗世;(3)佛教源自外國不應是受排斥的理由;(4)僧人所力倡的德行與儒家名教的基本原則并沒有根本區(qū)別［13］。由此可見，佛教對東晉晚期的政治產(chǎn)生了重要影響，遂引發(fā)“沙門應否敬拜王者”之爭。

2.2 “沙門不敬王者論”的內涵

晉安帝元興(402—404)年間，太尉桓玄欲令沙門一律禮敬王者，致書征詢慧遠意見?；圻h及時作答，提出異議，并撰寫《沙門不敬王者論》五篇:《在家》、《出家》、《求宗不順化》、《體極不兼應》和《形盡神不滅》?！斑h(慧遠——筆者注)未嘗一為權貴屈，然并非厭世絕俗，遇法門重要問題發(fā)生，常以積極的精神赴之。初庾冰欲強沙門致敬王者，朝臣多反對，乃寢?；感o政，重提前議，遠貽書責玄，更著《沙門不敬王者論》五篇，發(fā)揮釋尊平等精神，促僧侶人格上之自覺，玄敬憚，卒從其議?！保?2］141這五篇文章相互聯(lián)系、依次遞進，著重強調佛教徒“出家”與“在家”在行為處事及其所應遵守的規(guī)范與約束方面有所區(qū)別?；圻h認為，在家信奉佛法的佛教徒應遵循禮法名教，敬君奉親，服從教化;出家修行的沙門則有所不同，應高尚其事，不以世法為準則，不敬王侯，以破除世俗的愚暗、超脫貪著的妄惑，從而化導世俗。如鳩摩羅什翻譯的大乘戒律《梵網(wǎng)經(jīng)》就有想關戒律的記載:“出家人法，不向國王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮，但解師語。”佛教傳入中國之后引出了三個問題:“宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處并擁有獨立存在的可能?宗教信仰是否可以優(yōu)先于社會的倫理信條和道德規(guī)范擁有絕對的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義?”［10］428

慧遠以其遠見卓識和政治智慧，而迭經(jīng)變亂，得以保全，也使東晉佛教在王權的不斷擠壓下，保存了一定的獨立性，拓展了生存的空間。其實，慧遠的主要思想是:(1)接待王權而不依附王權;(2)接觸政治而不參與政治。［14］26－29

2.3 “沙門不敬王者論”潛在的法治意義及其有限性

西方的教權自產(chǎn)生以來，被世俗的群眾所接受，甚至教會還處于與王權相對立的地位。在那里，沒有任何一種力量可以完全凌駕于法律和傳統(tǒng)之上。在蠻族人控制歐洲的前幾個世紀里，蠻族人常常無視法律的存在和法律的尊嚴，完全憑意欲辦事。于是，教會極力主張法律權威高于國王的權威，國王要服從法律，逐步形成教會權威，進而形成了教權與王權的對抗。這種權力多元格局的存在，導致多元化法律格局的形成，即實現(xiàn)教會法、日爾曼法等不同法律規(guī)則的并存，也才有不同價值的法的理念的共存。西方中世紀正是由于教權與王權的抗爭，所以限制了王權力量的過度膨脹和隨意擴張，二者達到動態(tài)平衡，有利于法治在二者之間生存。西方的教權與王權的爭奪不僅避免了東方文明中專制統(tǒng)治的出現(xiàn)，而且西方的宗教信仰有利于西方法律信仰的形成。

初看起來，“沙門不敬王者論”的部分思想有點類似于西方中世紀的教權和王權的對立，相關內涵暗合著西方法治主義的意蘊。在筆者看來，雖然中國晉代可能因為中國的世俗王權與佛教之間的對立和沖突，影響和制約王權的控制和強大，可能導致當時的中國走上法治化進程。然而細究中西方教權與王權的背景，它們還是有許多的不同。西方的教權產(chǎn)生于公元一世紀左右，教會以及教權已經(jīng)相當強大。當時教權雖面對蠻族人的入侵。但是蠻族人的文明程度還是比較低，它最終被代表先進文化的教會所壓制和控制。恩格斯在《反杜林論》中說:“由比較野蠻的民族進行的每一次征服，不言而喻，都阻礙了經(jīng)濟的發(fā)展，摧毀了大批的生產(chǎn)力。但是在長時期的征服中，比較野蠻的征服者，在絕大多數(shù)情況下，都不得不適應由于征服而面臨的比較高的‘經(jīng)濟狀況’;他們?yōu)楸徽鞣咚?，而且多半甚至不得不采用被征服者的語言?！保?5］26－29

而當時中國的教權與王權的對立和沖突則是另外一種情景。佛教自東漢傳入中國并引起教權與王權之爭，中國的封建社會已經(jīng)建立了六七百年，而且自秦朝建立中央集權政權制度以來，封建的世俗王權一直在整個社會中處于主導地位。由漢武帝罷黜百家獨尊儒術可見中國王權的強大?！胺从^中國秦朝的法治，情形則大不相同。在那里，對于強大的王權，不存在來自貴族的強有力制約，因為世卿世祿的貴族體制在春秋戰(zhàn)國的社會動蕩與改制中，早已被徹底摧毀。同時，中國古代也不存在組織化的平民代議機構，因為高度專制的王權不可能容忍這類‘異己’力量。結果，民眾要么對專制王權的暴政默默忍受，要么于無法忍受之時，揭竿而起，以暴易暴，改朝換代。”［2］105雖然在魏晉南北朝時期，有門閥士族的制衡和抵制，但是王權還是占據(jù)相當重要的主導地位。在古老的中華文明中，由于沒有強大的宗教力量和世俗力量相抗衡，有時宗教反而成為王權的附庸，由王權給教權提供保護，教權給世俗的王權提供輿論力量來使王權合法化，從而使王權成為國內最大的力量，國王既是世俗最大的地主，同時也是最高的宗教統(tǒng)治者。普通的人民稍有對統(tǒng)治秩序的不滿，既是對王權、又是對教權的反抗。因此，在中國的教權與王權之間的斗爭和沖突中，教權沒有占據(jù)統(tǒng)治地位，并一直處于弱勢地位，無法形成像西方那樣可以與王權相對立、對抗的強勢教權。

3 結語

本文通過簡要梳理西方法治現(xiàn)代化的歷程，論述宗教在西方法治現(xiàn)代化進程中的地位和作用，并在西方法治現(xiàn)代化的宗教視域下觀照中國魏晉南北朝時期“沙門不敬王者論”可能具有的法治意義。但是終究由于強大的王權，東晉時可能形成王權對立面的教權未能給中國法治現(xiàn)代化的走向帶來契機。

［1］劉進田，李少偉.法律文化導論［M］.北京:中國政法大學出版社，2005.

［2］高鴻鈞.法治:理念與制度［M］.北京:中國政法大學出版社，2002.

［3］叢日云.西方政治文化傳統(tǒng)［M］.大連:大連出版社，1996.

［4］夏勇.人權概念起源［M］.北京:中國政法大學出版社，1992.

［5］汪太賢.西方中世紀的神學法治理念［J］.現(xiàn)代法學，2001，23(2).

［6］田成有，孫健飛.人的解放與法治的實現(xiàn)［J］.人文雜志，2002(4).

［7］張桂琳.西方政治哲學:從古希臘到當代［M］.北京:中國政法大學出版社，1999.

［8］徐鶴森.中世紀歐洲的教權與王權［J］.求索，2004(6).

［9］夏毅輝.晉南北朝時期佛教教團對國家權威的抗衡與妥協(xié)［C］//殷憲.北朝史研究:中國魏晉南北朝史國際學術研討會論文集.北京:商務印書館，2005.

［10］葛兆光.中國思想史:第1卷［M］.上海:復旦大學出版社，2010.

［11］羅驤.慧遠與東晉佛教的變遷［D］.天津:南開大學，2010.

［12］梁啟超.佛學研究十八篇［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2005.

［13］許理和.佛教征服中國:佛教在中國中古早期的傳播與適應［M］.李四龍，裴勇，譯.南京:江蘇人民出版社，2006.

［14］劉威.佛法與王法:以慧遠的《沙門不敬王者論》為例［J］.中國宗教，2009(2).

［15］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.2版.北京:人民出版社，1995.