作為資源、職業(yè)和信仰的佛經(jīng)抄寫——吐蕃統(tǒng)治時期敦煌漢文寫經(jīng)的模式與社會文化動因

周珩幫

（東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京211189）

吐蕃統(tǒng)治時期（786年-848年）①敦煌陷蕃的時間，本文用貞元二年說。的漢、藏文寫經(jīng)，中外學(xué)者從不同角度進(jìn)行過研究。由于藏文文獻(xiàn)的豐富和獨(dú)特，因此，皇室和寺院主持的寫經(jīng)一直是研究重點(diǎn)。近期的幾項研究，則豐富了我們對信眾寫經(jīng)工作的認(rèn)識。②主要參見：陳楠.吐蕃統(tǒng)轄敦煌時期之藏文抄經(jīng)活動考述［J］.中國藏學(xué)，2013，（S2）：32-38；趙青山.俗眾佛教信仰的法則——以敦煌寫經(jīng)為考察中心［J］.唐史論叢，2010，（1）：281-294；趙青山.佛教與敦煌信眾死亡觀的嬗變——以隋唐宋初寫經(jīng)題記為中心［J］.新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014，（3）：63-69；趙青山.隋唐宋初寫經(jīng)設(shè)邑考略——以敦煌寫經(jīng)題記為中心［J］.敦煌研究，2014，（1）：87-93。將之綜合起來，該時期敦煌佛經(jīng)的抄寫，便是一個吐蕃皇室、寺院經(jīng)坊、職業(yè)經(jīng)生和普通信眾共同參與的事業(yè)。六十余年間，敦煌內(nèi)部既有經(jīng)濟(jì)流通、語言、佛教界的顯著變化，又有未發(fā)生變化的一面。［1］而從地方文化連續(xù)性上看，漢地佛教仍然通過敦煌向吐蕃本部傳播，吐蕃官方與唐朝中央政權(quán)保持著聯(lián)系，唐代文化禮俗一定程度上被吐蕃官方和民間保留與吸收，落蕃唐人及其后裔亦對唐朝中央政權(quán)保持強(qiáng)烈的向心力。［2］這也意味著，盡管社會文化情境有所改變，但自魏晉以來，地方佛教組織通過中央朝廷贈送、寺院抄錄、經(jīng)生和信眾抄寫，而獲得佛經(jīng)抄本的模式，依然保持著相對的連續(xù)。

基于宗教信仰，幾種群體佛經(jīng)抄寫的社會動力，是“功德”修持。而在吐蕃統(tǒng)治敦煌時期，政治和宗教的結(jié)合趨于緊密，寺院在宗教和文化教育方面處于壟斷地位，佛經(jīng)和寺學(xué)中古代典籍的抄寫較為興盛，同時，普通信眾的宗教儀式和需求形式繁多，又有大量經(jīng)生在題記中以職業(yè)群體出現(xiàn)。因此，從地方社會文化結(jié)構(gòu)來看，佛經(jīng)抄寫又往往溢出宗教動因，各自又有獲取政治、文化和經(jīng)濟(jì)資源或利益的意圖。

一、皇室施寫佛經(jīng)與政教權(quán)力的守持

吐蕃皇室在敦煌主持一定規(guī)模的寫經(jīng)，集中在赤祖德贊主政期間（815年-838年），約始于822年（據(jù)P.3966號尾題）。依贊普之命抄寫的主要經(jīng)卷，是藏、漢文《大般若經(jīng)》和《無量壽宗要經(jīng)》，經(jīng)生數(shù)量達(dá)到千人，內(nèi)有大量漢族和其他民族的經(jīng)生，吐蕃經(jīng)生占總數(shù)的20%左右。這種寫經(jīng)模式集中有效，因此，西岡祖秀說，現(xiàn)今收藏在中外各大圖書館和博物館的《無量壽宗要經(jīng)》等經(jīng)卷，“都得到了赤祖德贊王的贊助……當(dāng)時的寫經(jīng)事業(yè)，是按照包括敦煌在內(nèi)的河西走廊地區(qū)的統(tǒng)治者戴倫（bDe blon）和沙州佛教團(tuán)管長下發(fā)的通達(dá)牌的指示，由沙州的兩個僧團(tuán)和俗人2 700人進(jìn)行的大規(guī)模的活動”。［3］但我們認(rèn)為，盡管皇室組織的寫經(jīng)規(guī)模龐大，抄錄的經(jīng)卷數(shù)量可觀，但由于持續(xù)時間不長，不可能滿足敦煌各寺院此前和稍后的經(jīng)本需求，因此，只能是短時期集中性的抄寫。

吐蕃皇室組織寫經(jīng)，一方面是佛教推廣的需要，另一方面，又是借助佛教強(qiáng)化政治權(quán)力的行為。赤祖德贊是佛教傳入吐蕃后的第二位國王，他曾立《興佛盟誓碑》，明確了佛教在國家統(tǒng)治及王室成員、屬臣中的地位：“……所供養(yǎng)之資具，均不得減少，不得匱乏。自今而后每代子孫均需按照贊普父子所做這盟誓發(fā)愿。其咒誓書詞，不得棄置，不得變更。祈請一切諸天、神祗、非人，同類作證。贊普父子與小邦王子，諸論臣工，與盟早誓?！保?］攻陷敦煌以后，這項舉措從兩個方面在敦煌得到推進(jìn)：一是采用“部落”劃分等方式對之實施政教管理，在行政方式中體現(xiàn)出濃烈的宗教色彩；二是借助皇室成員祈愿、抄經(jīng)及大規(guī)模的施法大會鞏固和提升威望。

在大規(guī)模抄經(jīng)以前，皇室成員祈愿已較為頻繁，P.2255、P.2326號《祈福發(fā)愿文》，S.2146《行城文》，P.3256號《愿文》，P.2770V0《釋門文范》，P.2807《齋文》等就是798-815年之間吐蕃皇室祈愿留下的文獻(xiàn)，發(fā)愿者有贊普、國夫人、皇太子、十郎、十一郎、太子夫人、公主、諸娘子等皇室成員，有節(jié)兒部落使、都督公、部落使判官、瓜沙兩州都蕃僧統(tǒng)等屬臣，及靈圖寺、乾元寺、報恩寺的教授。［5］這種發(fā)愿，可以看做吐蕃王朝及其敦煌地方管理者的集體行為，而不僅是個人功德。

大規(guī)模寫經(jīng)開始后，不僅寫經(jīng)生的召集、部分紙張和費(fèi)用的籌措由部落百姓分擔(dān)（可見于TLTD.2-14、S.5824、S.8698等），［6］而且管理上帶有強(qiáng)制色彩。一段藏文題記記載，“在寫經(jīng)任務(wù)未完成期間，要沒收（寫經(jīng)生的）家畜、財務(wù)兩倍的價值交給（經(jīng)典）收集官，監(jiān)督者若不能壓制（寫經(jīng)生的）反抗或未及時收集經(jīng)卷，（里正）們也要受一卷紙笞10下的杖罰。（里正）們還要想著有機(jī)會到捐施者之地去，要好好地考慮捐施者貢獻(xiàn)紙張的多少”。［7］可見，西岡祖秀說吐蕃皇室是寫經(jīng)的“贊助人”，①贊助人（patron或patronage），是西方藝術(shù)史學(xué)者在研究藝術(shù)生產(chǎn)（art produced）時使用的概念，主要針對西方中世紀(jì)至19世紀(jì)下半期的藝術(shù)，“贊助人”的基本意義是保護(hù)者（protector）、倡導(dǎo)者（advocate）和守護(hù)者（defender）。見Jonathan Harris：ART HISTORY：The Key Concepts.London and New York：Routledge，Taylor &Francis Group，2006.228.并不準(zhǔn)確。但也正是這種手段，才使得吐蕃王朝有效介入佛教興盛的敦煌當(dāng)?shù)兀阂皇?，寫?jīng)是皇室自身的功德，也體現(xiàn)皇室的虔誠、愛民與團(tuán)結(jié)；二是，所寫經(jīng)卷分賜寺院，可以保持與寺院的聯(lián)系，強(qiáng)化對寺院的管理；三是，借助漢藏文寫經(jīng)，吐蕃文化滲入敦煌當(dāng)?shù)兀芏喈?dāng)?shù)刂R分子開始學(xué)習(xí)并使用藏文，由此確立吐蕃文化導(dǎo)向；四是，借助強(qiáng)制手段，將一部分當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳和文人納入麾下，為己所用，“粗有文藝者，則涅其臂，以候贊普之命。得華人補(bǔ)為吏者，則呼為舍人”；［8］五是，經(jīng)由佛經(jīng)抄寫，吐蕃官員才能獲得寺院和民眾的認(rèn)同，獲取信任和支持。

同樣，借助佛教施法大會，皇室也強(qiáng)化著對沙州寺院和百姓的統(tǒng)轄。寫于844年的P.T.999號藏文寫卷有一段題記：

先前，為天子墀祖德贊之功德，在沙州繕寫漢、藏文《無量壽經(jīng)》，百姓及各方大施主亦普遍行此善事，所寫佛經(jīng)由龍興寺經(jīng)庫管理。計漢文《無量壽經(jīng)》135卷，藏文480卷，總共615卷。鼠年季夏（六月）八日，沙州二部僧伽，為贊磨王妃潘母子宮殿微松之功德，也為沙州地方百姓之功德舉行回向供施法會。從宮庭指令及信函、教法大臣及安撫大臣之信函中得知，在2 700人法會之時，教法大布施所奉獻(xiàn)之財物，交與長老僧人洪辯和旺喬登記，并由管經(jīng)僧人云海和李丹貢核對經(jīng)卷記錄和正式憑據(jù)付賬。以后結(jié)算經(jīng)卷總賬之時，以此登記賬目和總賬本（底數(shù)）相核對，如吻合則登記償付，并發(fā)給蓋有印章之憑據(jù)。［9］

這段文字回顧了之前615卷的寫經(jīng)成果，表明六月八日規(guī)模宏大的施法會的目的，是為了贊磨王妃和沙州地方百姓的功德，進(jìn)而明確了法會所得財物和經(jīng)書的管理、稽核辦法。顯然，繕寫經(jīng)本，是祈愿、法會的物質(zhì)和精神載體，也是吐蕃皇室維護(hù)政教權(quán)力、管轄沙州百姓和寺院的支點(diǎn)。盡管以功德自持，但抄經(jīng)的舉措，亦暗中促成了吐蕃王室權(quán)力資源的獲取。

二、各寺佛經(jīng)的藏寫轉(zhuǎn)請與社會地位的體認(rèn)

佛教教義宣揚(yáng)、佛學(xué)研究必須以佛經(jīng)為載體，印刷術(shù)廣泛使用之前，佛經(jīng)主要依賴寺院內(nèi)寫經(jīng)僧的抄寫和流傳。①寫于8世紀(jì)的BD03907有“弟子王發(fā)愿雕印”的題記，表明佛經(jīng)的印刷起源較早，但8世紀(jì)尚不普及。見：任繼愈主編.國家圖書館藏敦煌遺書·第五十三冊［Z］.北京：北京圖書館出版社，2007.23.吐蕃統(tǒng)治時期，各寺院藏經(jīng)不外乎4大來源：一是，吐蕃統(tǒng)治前中央分賜、寺院抄寫、經(jīng)生和信眾繕寫的經(jīng)卷積累；二是，吐蕃皇室組織抄經(jīng)后交付管存的部分；三是，各寺院組織寫經(jīng)僧、聘請寫經(jīng)生不間斷地繕寫；四是，信眾和僧人零散的抄寫和供奉。我們知道，這一時期敦煌僧尼寺院新增5座，僧尼數(shù)目從之前的310人增至千人左右。［10］無論寺院規(guī)模和社會地位如何，佛寺和僧尼增加，講經(jīng)、法事活動所用佛經(jīng)的需求量也會增大。反過來，寺院擁有的僧尼數(shù)和藏經(jīng)量、被官方關(guān)注程度、舉辦佛事活動的規(guī)模和效應(yīng)，又是決定其社會聲譽(yù)的幾個關(guān)鍵因素。

前引P.T.999號中，吐蕃皇室所寫615卷佛經(jīng)，交付龍興寺管理，表明龍興寺是這一時期敦煌當(dāng)?shù)匾?guī)模和聲譽(yù)較好的寺院。從BD02295（7-8世紀(jì)，龍興寺寺僧慈定受持）、BD01106（759年，龍興寺靜深寫）等零星題記來看，吐蕃入主之前，龍興寺的寫經(jīng)僧便繕寫不輟，故藏經(jīng)應(yīng)有相當(dāng)規(guī)模。即便之后有吐蕃皇室的贈送，龍興寺經(jīng)坊仍然組織寫經(jīng)，以豐富藏經(jīng)資源。BD09340為吐蕃時期龍興寺向“陰法律使者一真”借出共20帙《大般若經(jīng)》的記錄，其中有新寫1帙3卷，表明有更新，但也空缺1帙，合缺11卷。BD11874的三個文獻(xiàn)，為龍興寺轉(zhuǎn)《大般若經(jīng)》付經(jīng)錄，《大般若經(jīng)》點(diǎn)勘錄，及某寺佛典點(diǎn)勘錄。②所引文書分見任繼愈主編.國家圖書館藏敦煌遺書·第三十二冊、十六冊、一百五冊、一百十冊［Z］.北京：北京圖書館出版社，2006-2009.分冊條記目錄之12，12，58，36.晚至歸義軍時期，龍興寺外借經(jīng)卷仍未中斷：

□…□請龍興寺藏本：佛華嚴(yán)經(jīng)，三袟，新寫本。三袟內(nèi)一/□…□卷，并分付法鏡勒手拈。法鏡。第六袟內(nèi)欠兩卷，法鏡。/□…□般若藏本，第六十袟。（BD10785號）［11］

除龍興寺等少數(shù)寺院可獲取官方資源，其他各寺院的藏經(jīng)必須依靠經(jīng)坊或雇請書手抄寫。如BD02574是靈修寺雇張涓所寫，BD02745、BD01920是金光明寺請呂日興和張涓（子）所寫，BD02840為永安寺聘張良友所寫，BD14983是圣光寺尼真定所寫，BD03355號5題“大蕃國沙州永康寺律師神希記”，BD05515為比丘日定于大云寺抄寫等。③所引文書分見任繼愈主編.國家圖書館藏敦煌遺書·第三十五、三十七、二十六、三十八、一百三十六、四十六、七十四冊［Z］.北京：北京圖書館出版社，2006-2010.分冊條記目錄之17，12，16，12，14-15，5，10-11.各寺所寫的經(jīng)卷有嚴(yán)格的?？?、清點(diǎn)、庫管、轉(zhuǎn)借、報廢制度，并有標(biāo)識所有權(quán)的題簽或藏經(jīng)印。如P.3188為“乾元寺前經(jīng)司藏經(jīng)數(shù)目”：

乾元寺前經(jīng)司大慈手上藏內(nèi)經(jīng)，現(xiàn)分付后經(jīng)/司廣信，謹(jǐn)具數(shù)目：/大般若經(jīng)，六十袟，一部，足。/大般涅槃經(jīng)，四十二卷，一部，足。/正法念處經(jīng)，七袟，一部，足。/楞伽經(jīng)，十卷，共一袟。/法華經(jīng)，兩袟。/大乘無量壽經(jīng)，十卷，共一袟。/大寶積經(jīng)，一袟。/大佛名經(jīng)，一袟。/金剛般若，十卷，共一袟。/都計七十八袟。［12］

寺院佛經(jīng)的抄寫，主要依靠兩支力量：寫經(jīng)僧和雇傭經(jīng)生。然而，文獻(xiàn)所見的寫經(jīng)僧不多。所幸，金光明寺經(jīng)坊的一些信息，可見于S.2711、S.7945、P.3205、S.6028。［13］其中S.2711（G.7842）如下：

金光明寺寫經(jīng)人戒然、弘恩、榮照、張悟真、法貞、賢賢、寺加、金塩、道政、法緣、俗人陰暠、郭英秀、索庭照、索琎、索滔、王英、張善、張潤子離名、董法建、義真、惠照、辯空、法持、道岸、道秀、超岸、曇惠、利俗、凈真、李峨、張寬、李清清、盧琰、陳璀、∟張潤子、張崟、寶器、張重潤、翟丘、張獻(xiàn)、高子豐、立安、宗廣、王進(jìn)昌、孔爽、薛謙、李顓、張英環(huán)、安國照、∟張善、范椿、索奉祿

第一組的18人中，前10人為寫經(jīng)僧，“俗人陰暠”及其下8人為俗眾經(jīng)生；第二組的35人，前12人應(yīng)為寫經(jīng)僧，其余23人為俗眾經(jīng)生。除卻重復(fù)的2人，寫經(jīng)僧22人，俗眾經(jīng)生29人。S.7945中不重合的是海、濟(jì)、惠、崇恩4個僧人組長，另有安國興、翟今、張賁、張重恩、髙豐、王昌、薩謙、索祿、翟立、張還、左安、李岷12個俗眾經(jīng)生；S.6028的?？闭咧校恢睾系挠谢菥?、洪言、慈心、道正、寶良器、像幽、義泉、像海8位僧人，有王文宗、索海、李涓3位俗眾經(jīng)生。這樣，負(fù)責(zé)校寫的僧人共34名，俗眾經(jīng)生共44名。姓名重合的校寫者則有超岸、賢賢、離名、崇恩、王昌等。但限于片斷材料，一些前輩曾疑慮：金光明寺寫經(jīng)人是第一組所列，還是包括第二組？第二組是否為另一個寫經(jīng)機(jī)構(gòu)？［14］當(dāng)時寺院的寫經(jīng)工作，是否只在金光明寺開展？［15］據(jù)年代相同的P.3138可以發(fā)現(xiàn)一些重合的人名：①因圖版不清，背面錄文略去經(jīng)名和數(shù)目。圖見：上海古籍出版社、法國國家圖書館編.法藏敦煌西域文獻(xiàn)7［Z］.上海：上海古籍出版社，2002.25。李正宇先生據(jù)正面“禪定寺”確定該文書在蕃占中期。見李正宇.敦煌古代祠廟寺觀簡志［J］.敦煌學(xué)輯刊，1988，（1、2）：80.

（正面）

龍興那維汜寺主請第□□□

第六十 第卅九 五十五 五十一 大云維那曇□□□

廿四 第卅三 第卅 第卅四

報恩維那承恩請第卅三 第十八

開元維那誰（？）暄請第卌八 第卌

安國維那請卌九 卌二 卅七 十九 五十八

靈圖維那法詮請第廿七 第十三 第六 第五十

蓮臺維那道凝請第卅五 第三 第十二 第五十（七？）

乾元維那惠（？）光請第廿 第廿九教授放

永安維那請卅六金光請卌一 廿八

興善維那道通請第七 第九 第十一

靈修維那妙智請第十四 第十五 第卅八 第廿五 第十七

第卌六 第卅二 第卅五 五十三 廿 禪定維那明謙請卅三 第廿八又付定十六 廿七

大乘維那真元請第一 第二 第四 第十

普光維那第卅 第卌四 第廿一 第廿二

（背面）

大云寺：法常、戒榮、道正

報恩寺：酬恩、懷恩、玄法、惠誠、崇恩、懷

靈圖寺：法詮、金鼓、法幽、金塩（？）、榮照

蓮臺寺：志照（堅）、道凝

開元寺：切遇、來、文照、曇秀、□昂、利相

乾元寺：法（？）睿、凈真、戒盈、利珍

前見的“道正”出現(xiàn)于大云寺（還見于BD11493“云”寺），“崇恩”出現(xiàn)于報恩寺；活動于蕃占中后期的“榮照”（另見于P.3301V、P.2837V、D162V）出現(xiàn)于靈圖寺，“凈真”出現(xiàn)于乾元寺，“明謙”還見于P.3336。這表明，以上金光明寺34名經(jīng)僧中，有其他寺院的經(jīng)僧，或是根據(jù)抄經(jīng)需要而臨時組合。抄寫和?？笔菍懡?jīng)僧的工作，寺院提供紙墨、原稿，保障日常所需，不存在為其支付報酬的問題；同時，寫經(jīng)是牽涉譯經(jīng)僧、講經(jīng)僧、寫經(jīng)僧、藏經(jīng)僧等眾多寺院成員的工作，除表明抄寫、?？必?zé)任人而有意注明外，不需要特意署名，故而，未留名的寫經(jīng)僧很多。

以經(jīng)卷典藏為資源，各寺間既有競爭又有合作，往往通過轉(zhuǎn)請自我補(bǔ)充，或共同校勘力求完備。而各種付經(jīng)錄和寫經(jīng)名單，應(yīng)該是一些集中用經(jīng)、抄寫、整理，寺院間互通有無、彼此補(bǔ)益時留下的文本。前引P.3138正面即是蕃占中期14座寺院的一次請經(jīng)錄，另如BD11493為敦煌佛教界某次勘校經(jīng)、付經(jīng)的記錄：

亥年四月廿九日勘教經(jīng)

南寺：《大寶積經(jīng)》，五袟。

光辯邊：《花嚴(yán)經(jīng)》，八袟，并袟。/

惠達(dá)邊：《立世阿毗曇》，一卷。貞闍梨邊：《佛本行集》，一袟。

如闍梨邊：《佛本行》，一袟。/

龍：卅一、卅三、卅八，付惠真。

恩：卌四、廿七、卌九，付崇福。

開：卌、卌一，付法進(jìn)。/

金：卅四、卅九、卅六，付惠能。

圖：五十一，付惠云。

云：卅三、卅，付道正。五十三，付惠。

蓮：五十四、五十六，付法清。/

乾：五十七，卌六，付英達(dá)。

永安：卅七、卅五欠一，付法清。（后空一行）

修：廿、十七、五十、廿一、廿九、廿六、卌三，付堅真。

普：廿四欠一、五十五、廿八、五十九、廿五欠一，付寶凈。/

乘：廿二、廿三、十九欠一、卅五、一十八欠三、卌二、卌五，付堅法。/

五月二日。付孔：卌一、卌二、卌七、卌六、卌五、五十六、五十八、五十七、卌九、五十一。［16］

記錄中不見9世紀(jì)初新建的安國、圣光、興善等寺，其年代應(yīng)在8世紀(jì)末。參與這次校勘活動的，除13個寺院外，還有光辯邊、惠達(dá)邊、貞阇梨邊、如阇梨邊，如果校勘活動是四月廿九日一天內(nèi)完成，那么參與者必有很多。另如，S.2712號時間不超過800-810年，是大乘、永安、蓮臺、靈修、報恩、安國、龍興、金光明、永安、大云、興善共10個寺院的付經(jīng)錄①其他付經(jīng)錄的研究，見馬德.敦煌文書《諸寺付經(jīng)歷》芻議［J］.敦煌學(xué)輯刊，1999，（1）：36-48.，其中，安國、龍興、金光明三個寺院所付卷帙最多；S.307lv殘存大乘、普光、靈修三座尼寺的付經(jīng)歷，且附有寫經(jīng)生的人數(shù)：大乘寺6人，普光寺8人，靈修寺12人。［17］

寫經(jīng)需要一定的經(jīng)費(fèi)，同時會有新的收入，“是維持敦煌地區(qū)十多座大寺院以及數(shù)百座洞窟的有力財源”。［18］寺院經(jīng)坊是否也有相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)利益，目前還不得而知。盡管各寺有相應(yīng)的經(jīng)司負(fù)責(zé)典藏，由知藏負(fù)責(zé)管理，但只有龍興寺、靈圖寺、報恩寺和蕃占晚期的凈土寺、三界寺收藏有大藏經(jīng)。［19］而這些寺院不僅在吐蕃時期文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)，其發(fā)展也與官方和當(dāng)?shù)睾篱T的支持有關(guān)。［20］可以說，佛經(jīng)的藏、寫、轉(zhuǎn)、請，是寺院佛教資源的一種體現(xiàn)，也是諸寺在宗教界、官方和民間獲取聲譽(yù)，賴以生存的基本保障。

三、介于寺眾需求與個人生計間的職業(yè)寫經(jīng)

吐蕃統(tǒng)治時期漢文寫經(jīng)中頻繁出現(xiàn)的署名經(jīng)生多達(dá)幾十位，這些署名經(jīng)生，少部分出現(xiàn)于皇室或寺院經(jīng)坊寫經(jīng)名錄中，如田廣談曾為龍興寺（BD02200）、永安寺（BD02323）等寺院寫經(jīng)；更多的情況是獨(dú)立或合作抄寫當(dāng)時盛行的《無量壽宗要經(jīng)》《大般若經(jīng)》，是一個較為穩(wěn)定的職業(yè)群體。

以抄經(jīng)為生的前提，一是皇室和經(jīng)坊書手匱乏而大量雇請，前文已述；二是不間斷的經(jīng)卷典藏和更新需求，其中僧尼誦讀及興盛的法事活動造成的經(jīng)卷損耗是主要因素，如BD06359號背3“靈樹寺眾僧慈燈等”于公元815年為節(jié)兒紇結(jié)乞梨所作的福田轉(zhuǎn)經(jīng)：

轉(zhuǎn)《金光明經(jīng)》一部十卷一遍，《金剛經(jīng)》七遍，《觀音經(jīng)》十遍，《般若心經(jīng)》一百八遍，《無量壽咒》一百八遍，《維摩經(jīng)》一遍，印沙佛兩千；為節(jié)兒娘福田，轉(zhuǎn)《金剛經(jīng)》七遍，《觀音經(jīng)》十遍，《般若心經(jīng)》一百八遍，《無量壽咒》一百八遍，印沙佛一千。［21］

信眾所需的宗教儀式名目很多。宋代司馬光（1019年-1086年）曾批判性地寫道：“世俗信浮屠誑誘，于始死，及七七日、百日、朞年、再朞、除喪，飯僧設(shè)道塲，或作水陸大，寫經(jīng)、造像、修建塔廟，云為死者滅彌天罪惡，必升天堂，受種種快樂；不為者必入地獄，剉燒舂磨，受無邊波吒斫之苦。”［22］靈樹寺在文獻(xiàn)中所見不多，應(yīng)為小寺。與之相關(guān)的BD06359號背2是開元、圖、永（安）、金、龍等寺院行事名錄，共計41人，另有當(dāng)?shù)孛癖?3人，［23］表明重大宗教活動不限于一寺主持。名目繁多的宗教活動和不斷深入的宗教信仰，促成佛經(jīng)抄寫的需求，為經(jīng)生的職業(yè)化生存提供了保障。

自魏晉起，敦煌的職業(yè)經(jīng)生絕大多數(shù)就來自當(dāng)?shù)?，其中，張、索、汜、陰、令狐等，都是常見的敦煌姓氏，該時期亦然。一部分通過寺學(xué)或家學(xué)完成蒙學(xué)教育的“學(xué)童”或“學(xué)郎”，后來便以寫經(jīng)為業(yè)。但由于大量使用硬筆書寫，且因敦煌與中原文化一定程度的阻斷，經(jīng)生的代際傳承也受到一些影響，而逐漸形成了地方傳統(tǒng)，前輩經(jīng)生書寫的本子，無論文字還是書寫樣式，都成為后繼者學(xué)習(xí)的對象，但也因此出現(xiàn)書寫水準(zhǔn)的下降與視覺形態(tài)的類型化：行筆加快，趨于行楷；夸張?zhí)岚搭D挫，轉(zhuǎn)折和捺筆做程式化重按，較之初唐和中唐，尖峰入筆增多；單字結(jié)體變初、中唐的端平方正為左低右高態(tài)勢；字距縮小，字與字空間局促，行齊列散，單行總字?jǐn)?shù)有2-5字之差，整體章法顯密。當(dāng)然，這些特征的形成，還有最關(guān)鍵的因素，即追求佛經(jīng)抄寫的速度。

從上引S.2711等材料看，皇室和寺院經(jīng)坊中都有大量俗眾經(jīng)生，他們中的一部分可能是臨時從事抄寫，一部分則應(yīng)是專職于寫經(jīng)機(jī)構(gòu)，收入相對保障，因此留名情況不多。相應(yīng)地，常見的署名經(jīng)生，可能是更為職業(yè)化的群體，既等皇室、寺院和信眾的雇傭，也要自主抄經(jīng)，待市而沽。因此，他們的題記，是為了寫清供養(yǎng)人和供養(yǎng)目的；他們的簽名，是為了計算酬勞，也可能是做職業(yè)宣傳。漢文寫經(jīng)生中“王瀚”的資料較多，以他為例：

A.奉為西州僧昔道萼寫記，經(jīng)生王瀚。（BD00018尾題）

B.已前六卷，紙卅張。王瀚寫。眼闇書，不得不放，知之。（BD00099第8紙尾題）

C.佛弟子僧裴法達(dá)、樊法林、曹寺主燈奉為十方一切眾生，愿見聞覺知，寫記。經(jīng)生王瀚。（BD00244尾題）

D.王瀚經(jīng)，十卷，共五十一紙。（BD01887尾題）

E.王瀚寫，第一校，第二校，第三校；/盡十八紙。（BD02970尾題）

F.社經(jīng)，王瀚寫。（BD05467尾題）

G.王瀚勘了（BD05509《大般若波羅密多經(jīng)》第16紙尾題）。

H.清信佛弟子屈榮子奉為合家愿保平安敬寫。王瀚。（BD15102尾題）①所引文書分見任繼愈主編.國家圖書館藏敦煌遺書·第一、二、四、二十六、四十、七十三、七十四、一三九冊［Z］.北京：北京圖書館出版社，2005-2011.分冊條記目錄之7，10，13-14，8，6-7，15，9，4.

以上A、C、H、F四條材料分別出現(xiàn)僧侶、社邑、信眾三類供養(yǎng)者，含有為眾生、社區(qū)和家庭祈愿三類目的；B、D、E三條材料則注明經(jīng)生姓名和寫經(jīng)所用的紙張數(shù)目；E、G兩條兼及?？惫ぷ髁浚徊牧螧顯示了王瀚因常年寫經(jīng)而視力不佳的窘境。綜合下文僧道格所說的寫經(jīng)懲罰制度，可以推測，通常情況下，一卷佛經(jīng)（卷軸裝）需要5張紙，受寫經(jīng)懲罰的僧人，一天的任務(wù)大約就是一卷經(jīng)的抄寫量，對常年寫經(jīng)的王瀚來說，BD00099（現(xiàn)首殘尾全，留8紙）也要花掉他大約6天時間，而且是對同一部《無量壽宗要經(jīng)》的連續(xù)抄寫?！稛o量壽宗要經(jīng)》曾得到皇室的倡導(dǎo)，篇幅不大，但需求量不小，對職業(yè)經(jīng)生來說，既可獨(dú)立、連續(xù)抄寫，以供不時之需，也便于彼此間的短期合作，靈活可行，大概最受經(jīng)生歡迎。王瀚還抄寫過很多大部頭的經(jīng)卷，必有與其他經(jīng)生的合作。當(dāng)經(jīng)生群體協(xié)作時，就需要簽名以計算酬勞。

經(jīng)生酬勞的方式，S.5824顯示為“得菜”，以“馱”和“束”計量，每人每日所得32或33束，每年4馱稍多，由各部落提供。［24］藤枝晃先生還認(rèn)為，吐蕃統(tǒng)治時期敦煌地區(qū)銅錢完全消失，不再流通，代之以粟、麥等等價物的交換，［25］若真如此，依靠這些酬勞，寫經(jīng)生不僅要面臨再次交換，似乎也很難養(yǎng)家糊口。此外，該時期漢文BD01199號2，有《五言詩一首？增上》：“寫書今日了，因何不送錢。誰家無賴漢，迴面不相看”，［26］這首詩很可能是流傳的行業(yè)用語，一定程度上反映了職業(yè)經(jīng)生受制于雇主和市場，而無力周轉(zhuǎn)的謀生狀況。

四、僧尼信眾的施受信仰與零散寫經(jīng)

較之以上三種模式，僧尼和信眾的寫經(jīng)相對零散，但也是重要的抄本來源。由于存在集體性的家族和社邑、個體性的僧尼和信眾兩類主體，有自己抄寫、雇人抄寫、購買供奉三種途徑，這個模式的情況便顯得較為復(fù)雜。家族和社邑做施受主體，難免有小集體社會文化地位的展示與塑造意圖，但最根本的動因，是宗教信仰。

寫經(jīng)施受以除災(zāi)祈福的信仰深入人心，來自三種力量的促動：一是，執(zhí)事機(jī)構(gòu)和僧尼的宣揚(yáng)，如稍晚于該時期的BD08959尾題說：“書寫文書，有一人聽受、持念者，得無量福生，不墮三地獄”；［27］二是，佛經(jīng)本身對寫經(jīng)功德的許愿，如該時期被廣為抄錄的《大乘無量壽經(jīng)》第一段就表明：“若有眾生得聞名號，若自書，或使人書能為經(jīng)卷受持讀誦于舍宅所住之處，以種種花鬘纓珞涂香末香而為供養(yǎng)，如其命盡復(fù)得延年，滿足百歲”，［28］之后又在第四部分詳述供持佛經(jīng)的六種功德；三是，知識分子對抄誦佛經(jīng)“奇跡”的傳述。唐代趙璘《因話錄》記載，韓弘同僚王某因事被上級劉逸淮杖罰三十，在新造杖具下本該活不過五六杖，王某最終卻安然無恙，對此，王某解釋說：

“我讀《金剛經(jīng)》四十年矣，今方得力。記初被坐時，見巨手如簸箕，吸然遮背。”因袒示韓，都無撻痕。韓舊不好釋氏，由此始與僧往來。日自寫十紙。及貴，計數(shù)百軸矣。后在中書，盛署時，有諫官因事謁見，韓方洽汗寫經(jīng)。諫官怪問之，韓乃具道王某事。［29］

種種寫經(jīng)功德，使不專職寫經(jīng)的僧人，也時常參與佛經(jīng)的抄寫，如：

A.唐貞元三年（787年）十月廿日新造報恩寺僧離煩寫畢記，十一月□…□。（BD14622尾題）

B.為亡比丘尼常悟?qū)憽斗ㄈA經(jīng)》一部，寫《金光明經(jīng)》一部，《金剛金》一卷。已上寫經(jīng)功德，迥施亡比丘尼。承此功德，愿生西方。見諸佛，聞?wù)?，悟無生。又愿現(xiàn)在合家平安，無諸災(zāi)鄣。未離苦者，愿令離苦；未得樂者，愿令得樂；未發(fā)菩提心者，愿早發(fā)心；未成佛者，愿早成佛。巳年六月廿三日寫訖。（BD05742號2尾題）

C.施主清信佛弟子諸三窟教主兼五尼寺判官法宗、福集二僧同發(fā)勝心，寫此阿彌陀經(jīng)一百卷，施入十寺大眾，故三業(yè)清凈，罪滅福生，莫逢災(zāi)難之事。比來生之時，共釋迦牟尼佛同其一繪（會）。（BD06035號尾題，本卷年代稍晚）

D.為師僧父母國戒安。（BD01036號3尾題）

E.比丘尼蓮華心為染患得痊，發(fā)愿寫。（BD01952題記）

F.乙丑年（845年）五月一日比丘惠超就于軍將寺夏居之，此寫竟記之耳。（BD14728尾題）

G.丙午年七月五日，大蕃國肅州酒泉郡沙門法榮寫。手惡筆，多有闕錯，后有明師，望垂改卻。（BD02092尾題）①所引文書分見任繼愈主編.國家圖書館藏敦煌遺書·第一百三十、七十六、八十一、十五、二十七、一百三十二、二十九冊［Z］.北京：北京圖書館出版社，2006-2010.分冊條記目錄之15，24，13，13，7，13，9.H.僧道格云：有犯苦使者，三綱立案剿閉。放一空院內(nèi)，令其寫經(jīng)，日課五紙，日滿檢紙數(shù)，足放出。［30］

以上材料顯示的寫經(jīng)目的，或為寺院典藏，或為僧尼祛病，或為眾生祈福。材料H中，量化寫經(jīng)成為懲罰手段。同樣，出于這些原因，信眾也自己抄寫或雇人抄寫，如：“未年正月社人張庭休寫，一心供養(yǎng)”（BD05584朱砂題記）；“徐宗云敬佛經(jīng)一卷”（BD15033號尾題）；“辛丑年七月廿八日學(xué)生童子唐文英為妹久患寫畢功記”（BD04584《觀世音經(jīng)》尾題，821年）；“沙州清信佛弟子田進(jìn)晟敬寫此經(jīng)”（BD01830，871年）；“寫經(jīng)書手索押衙兌，龍茍兒家”（BD07431）等。①所引文書分見任繼愈主編.國家圖書館藏敦煌遺書·第七十五、一百三十七、六十一、二十五、九十七冊［Z］.北京：北京圖書館出版社，2006-2010.分冊條記目錄之9-10，12，20-21，10，8.由于民眾思想信仰的實用性，敬事諸神與追求個體、同伴、家庭、家族幸福的意圖便綜合起來，凸顯出寫經(jīng)的精神和儀式價值，如：

敬寫金光明最勝王經(jīng)一部十卷。右已上寫經(jīng)功德，并同莊嚴(yán)、太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺命伺錄、土府水宮、行病鬼王、并役使、府君諸郎君及善知識、胡使錄公、使者、檢部歷官舅母、關(guān)官、保人可韓、及新三使、風(fēng)伯雨師等。伏愿哀垂納受功德，乞延年益壽。（BD04072號，年代稍晚）［31］

此外，吐蕃統(tǒng)治時期敦煌與中原交通不便，各地信眾到敦煌施寫的情形可能大大減少。在此之前，中央和地方官吏、流散文人、商旅，乃至在押犯人，都是重要的參與者：

天寶三載九月十七日，玉門行人在此襟。經(jīng)廿日有余，于獄寫了。有人受持誦讀，楚客除罪萬萬劫。記之。同襟人馬希晏，其人是河?xùn)|郡、桑泉縣。上柱國樊客記?！保˙D05671號1）［32］

盡管中原知識分子抄本變少，但當(dāng)?shù)匦疟姷牧闵懡?jīng)，尤其是親自供寫的方式，不僅豐富了經(jīng)本的書寫風(fēng)格，而且強(qiáng)化著經(jīng)卷抄寫的神圣性，其宗教信仰內(nèi)涵，成為經(jīng)卷生產(chǎn)的重要動因。

五、小結(jié)

皇室短期集中抄寫、寫經(jīng)僧日常抄寫、職業(yè)經(jīng)生的專業(yè)抄寫，和信眾的業(yè)余抄寫，是吐蕃統(tǒng)治敦煌時期漢文寫經(jīng)的四種模式。其中，寫經(jīng)僧、職業(yè)經(jīng)生和信眾的抄寫，是自魏晉以來就形成的寫經(jīng)模式，有深厚的社會基礎(chǔ)和歷史傳統(tǒng)。在該時期，三種形式均因吐蕃統(tǒng)治而得到了一定的加強(qiáng)，這是因為，吐蕃皇室組織寫經(jīng)，較之唐中央賜經(jīng)影響更甚：這一立足于佛教事業(yè)的舉措，不僅是吐蕃信奉、推廣佛法的自主選擇，也是基于統(tǒng)轄佛教圣地敦煌的必然道路。它促成了吐蕃政教舉措在敦煌的順利實施，保障了吐蕃政權(quán)的政治和宗教權(quán)力，并有效介入到敦煌各寺院的管理和運(yùn)行之中，促成了當(dāng)?shù)芈殬I(yè)經(jīng)生隊伍的壯大與穩(wěn)定，保證了敦煌當(dāng)?shù)厣鐣南鄬推健Υ?，“破落官朝散大夫殿中侍郎史臣王錫”的見解是一個恰當(dāng)例證。他曾上書吐蕃贊普，極陳王者愛民的道理，說服贊普停戰(zhàn)修和，同時也將佛教推廣看做統(tǒng)治敦煌的最佳選擇：“或□惠而廣譯真經(jīng)，更建立伽藍(lán)，雕刻素像，交馳驛使，延請僧徒。豈不是弘菩薩之心，啟慈悲之愿，精修六度，拯拔四生耶？若如此者，同聲聞之”（Pel.chin.3201V0）。［33］而對敦煌來說，雖暫時與中原阻隔，但正是借助佛教事業(yè)，地方宗教和儒家文化的主體脈絡(luò)依然穩(wěn)固。其間，佛經(jīng)的抄寫，便成為關(guān)乎地方社會、政治、宗教和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的事業(yè)，關(guān)乎文化生產(chǎn)與實踐。故而，佛經(jīng)施寫，既是普遍的宗教信仰，也是各主體附加各自動因的一種社會文化行為。

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