理解“富強”:近代中國的立憲邏輯

陳　瑤

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理解“富強”:近代中國的立憲邏輯

陳瑤*

［摘要］立憲主義從西方到中國經(jīng)歷了從“人權、民主憲法”到“富強憲法”的轉變，在這場立憲的跨語際之旅中，近代場域是“富強立憲”的歷史具象?！熬韧鰤旱箚⒚伞钡闹袊矫褡逯髁x是“富強立憲”的歷史動因，而追求“群體自由”的進化論則是“富強立憲”的邏輯基礎，歷史性與邏輯性的自洽是富強立憲的生成原因，富強理念主導了近代中國的立憲邏輯。

［關鍵詞］富強富強憲法富強立憲近代中國跨語際實踐

*陳瑤，中國政法大學法學院憲法與行政法學專業(yè)2014級碩士研究生( 100088)。

一、為何“富強憲法”〔1〕“富強憲法”的提法出自張晉藩先生在《中國憲法史》中將西方的憲法稱作是“人權憲法”或“民主憲法”，近代中國的憲法稱為“富強憲法”。他認為西方的憲法是通過制度的設計來實現(xiàn)對政府權力的控制，并充分保障人權。中國的憲法理念則是從中國的國情實際出發(fā)，擺在首位的是追求中國國家的富強和民族的振興，而把西方憲法所追求的民主、人權等價值降到第二位。參見張晉藩:《中國憲法史》，人民出版社2011年版，第12頁。在其后，門中敬發(fā)表了富強憲法之理念傳承一文，參見門中敬:“中國富強憲法的理念傳承與文本表征”，載《法學評論》2014年第5期，第34～45頁。本文在前有學者的闡述基礎上將近代中國的憲法從文本理念和本質特征上抽象為“富強憲法”。?——富強立憲的跨語際實踐

近代中國立憲政治之潮與“富強”之目的的追求是須臾不可分的，學界目前的通說認為，近代中國立憲的基本特征是“憲政——富強”〔2〕“憲政——富強”范式的闡述可參見王人博:《憲政文化與近代中國》，法律出版社1997年版，第525～526 頁;劉世軍:《近代中國政治文明轉型研究》，復旦大學出版社2000年版，第36頁。這樣一種文化范式，它所揭示的是西方的憲政是作為一種實用性的工具進入中國，目的是要救亡圖存，使中國也實現(xiàn)如西方那般景象的富強，在此框架下分析，近代中國立憲政治之所以失敗，是因為其忽視了西方憲政內(nèi)在的個體主義和自由主義價值要素的培育，〔3〕史華茲在《尋求富強:嚴復與西方》中指出“憲政——富強”范式的追求顯示的是中國在追求近代化的道路上試圖繞過一個確定的自由階段，而在西方看來，這種自由又是一個必經(jīng)的階段，并且個體自由的觀念是先于近代化觀念的，然后才有自由階段的產(chǎn)生。參見［美］本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社2010年版，第9頁。而富強從本質上來說是要個體犧牲自由、服從集體和國家，進而得出憲政和富強是相矛盾的一對范疇，〔4〕王人博先生認為憲政與富強在價值上是有沖突的，憲政意味著保護個性的發(fā)展，富強要求的則是個人對國家的貢獻。參見王人博:《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。“憲政——富強”范式的盲目、焦急的對接是近代中國立憲政治運動失敗的根本原因。從一個受眾的直覺感觀來看，這是一種比較簡單且直接的、主觀性較強的史學家批判眼光，他依據(jù)的是歷史事實擺在眼前無法復演的前提，以超越于歷史之外的局外人身份來發(fā)表評判，他給出的原因也許是切實的，但卻無法從反面確信這樣一個命題:如果近代中國的立憲是從個體內(nèi)部的自由培育開始，這場立憲運動就必然會取得成功。本文并不是要對“憲政——富強”范式予以批駁，也不是要去說明西方的“人權憲法”(或者“民主憲法”)進入到中國的“富強憲法”這二者產(chǎn)生了怎樣的變化和差異，更不是要去以一個“西方——東方”的二分框架去給近代中國立憲冠以偽字，而在于在得出這樣的場域變化和失敗原因的分析結論之前，將問題往后退一步稍作停留，停留在此去重新審視和觀察一個一直被我們忽視的大前提:為什么西方憲政觀或西方的立憲主義會被介紹到近代中國來?

阿瑟·亨·斯密斯在《支那人氣質》〔5〕Arthur H．Smith，Chinese Characteristics，New York: Revell，1894．轉引自劉禾:《跨語際實踐:文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性，中國，1900—1937》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第69頁。中用26個特征來顯示中國的國民性:愛面子、經(jīng)濟、勤勞、不守時、不精確、善于誤解、迂回、表面上有彈性其實固執(zhí)、思想混亂、神經(jīng)麻木、輕視外國人、無公共精神、保守、不在乎舒適和方便、身體富活力、有耐性毅力、知足常樂、孝順、仁愛、無同情心、社會臺風、講信用重法、互相猜疑、缺乏真誠、多神泛神無神。學者劉禾指出:

這里要緊的不是描寫錯誤的問題，而是語言所包含的權力問題，這種輕蔑顯然反映了西方人對中國人的種族歧視，但同時也肇因于作者與中國傭仆之間的階級差異。這種外國人和當?shù)厝酥g的階級差異總是被利用來建立“中國國民性”的理論，而與此同時，理論背后的主仆關系卻被掩蓋和忽視?！?〕劉禾:《跨語際實踐:文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性，中國，1900—1937》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第70頁。

在近代中國的富強憲法這一歷史具象中，富強憲法理念背后的那一層“主仆關系”又是什么?“富強”這一理念背后的價值選擇有無歷史的必然性?換言之，在當時的近代中國場域之下，西方的人權憲法為什么轉變成了中國的富強憲法?本文力圖厘清的是解釋西方憲政何以被介紹到中國來這一路徑傳播的前提。

二、憲政的“旅行”:富強立憲的近代場域

愛德華·薩義德的“旅行理論”認為一種理論或思想的旅行方式可分為四個階段:首先存在著出發(fā)點或者是一個起始的環(huán)境產(chǎn)生了某一思想或者是某種話語，然后存在著一段被穿越的距離和一個可通過各種語境的壓力的通道，使得思想從起始點進入另外一種時間和空間。在另外的這種時間和空間內(nèi)存在著接受的條件或者是抵抗的條件使得這種理論或思想的引進成為可能，最后這種已經(jīng)被完全或部分接納的思想在某種程度上總是被新的用法及其在新的時間與空間的場域中的新位置所改變。這樣的一個過程稱之為理論或思想的旅行方式。〔7〕參見［美］愛德華·薩義德:《世界·文本·批評家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第226～227頁。當憲政這一范疇從西歐向東方旅行時，究竟會發(fā)生什么?根據(jù)“旅行理論”，這場旅行產(chǎn)生了擴張、啟蒙、進步和目的論歷史等觀念，但是立憲的這場旅行是都可以無一例外地化約為“統(tǒng)治與抵抗”(“挑戰(zhàn)——回應”或“傳統(tǒng)——現(xiàn)代”)〔8〕目前關于近代中國立憲與西方憲政的關系存在著三種思維范式:一是沖擊——反應范式，強調(diào)中國對于西方挑戰(zhàn)的回應，與西方的立場沒有直接聯(lián)系的中國近代史的其他部分都是不重要的。二是傳統(tǒng)——現(xiàn)代模式，根植于19世紀的種族中心主義，以一種外在的、狹隘的西方觀點強加中國歷史，按此標準來界定什么變化才是重要的。第三種是中國中心主義理論，主張從中國語境中存在的中國問題開始，不拘泥于外在的標準。參見劉禾:《跨語際實踐:文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性，中國，1900——1937》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第37頁。嗎?這種分析范式容易滑入一個簡單化分析的陷阱，本文的觀點是:不應該簡單的套用“西方入侵——中國抵抗”這樣的模式，而是要去關注這樣一個問題，當西方的憲政理論穿越那段距離到達近代中國這一新的時間和空間場域時，所發(fā)生的沖突得以產(chǎn)生的條件、背景。也就是說，我們要著重闡明的是薩義德旅行理論中的第二和第三階段，所不同于薩義德的是這兩個階段不是一個順序性的階段進程，而是融合在一起發(fā)生的一種共時性的場域，即在這段立憲旅行的距離中當兩種觀念發(fā)生碰撞時到底發(fā)生了什么才得以產(chǎn)生了新的理論建構。因這樣一個關注點正是人權憲法和富強憲法之間不可化約的差異性一決雌雄的地方，是西方的憲政被吁求或遭到挑戰(zhàn)的領域，也是歧義得以化解或者被創(chuàng)造出來的場所，所以“近代”這一歷史變遷的具象恰恰是“富強憲法”的建構過程。

近代這一場域到底是一怎樣的歷史具象呢?日本學者竹內(nèi)好將“無法懷疑著的自我”確認為是近代精神的根本命題，它植根于自我被置于這一緊張狀態(tài)之下時人們的心理?！白晕抑挥性谶\動中才能確保自己的存在，遭到異質的對象時自我才能得到確立，并且這種自我確立只有在時間和空間擴展的方向上才能把握自己。”〔9〕［日］竹內(nèi)好:《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第183頁。按照竹內(nèi)好的近代超克理論，西歐所支撐的擴張實質上是與近代的本質分不開的，在近代這一歷史進程中，歐洲從封建社會中自我解放出來，產(chǎn)生了資本主義，人格得以獨立，由此自我認知得以完成，也正是這樣一種自我區(qū)別于了封建社會的那種自我。在自我獲得了認知之后，自我的保存仍舊是關鍵，那么歐洲進一步的自我保存在近代這個場域中只有向外擴張，向東方進軍，在西方不斷的前進——東方不斷的后退這樣的反差對比中，歐洲不僅在這個場域中制造出了東方這個概念，而且通過這個概念進一步確證了自己。由此西歐近代性的兩個維度已完成，在時間上是與過去的封建社會和中世紀脫節(jié)、區(qū)別開來，創(chuàng)造了資本主義的精神和物質文明。在空間上是從歐洲漂洋過海向東方的擴張，完成了資本主義市場在全球范圍內(nèi)的分配，在這種“擴張——抵抗”的運動過程中，西方最終在世界范圍內(nèi)確認了自身。

在西方完成自我確認的這一過程中，尤其是在空間維度自我確認的“前進——后退”式的運動中，“因前進的觀念本質上是前進的，故將滲透到后退一方去。而原本在精神上空虛的后退的一方，很容易接受這種滲透。而且，滲透進去的觀念失去了生產(chǎn)性，被作為固化了的實體看待”。〔10〕［日］竹內(nèi)好:《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第191頁。當西方的憲政文化作為一種前進的觀念在東方之旅中會與“文化中心主義”〔11〕文化中心主義，也叫中華中心論，是中國文化優(yōu)越性在制度上的表現(xiàn)形式，中國歷代王朝對這一點的強調(diào)是不遺余力的。由“華夷之辨”生出的禮儀及外在的一套制度形態(tài)，比如納貢體系就是為在禮儀上制度化地表達不平等和等級制精心設計出來的。參見鄭瓊現(xiàn):《近代中國的憲政之癢》，中國政法大學出版社2012年版，第81～86頁。的中國發(fā)生怎樣的碰撞和沖突?

在文化中心主義的自我影像下中國的知識分子抱持著兩種看法，第一種看法是以中國在地理上及文明生活上之中心;第二種看法是以中國文化在一切方面優(yōu)于別的一切文化，無論在國家和社會組織上，無論在技術和文化學上，無論在人民性格的陶冶及智識的啟發(fā)上，都優(yōu)于其他一切文化。〔12〕Arther F．Wright，On the Use of Generalization in the Study of China History，in Generalization in the Writing of History，Edited by Louis Gottscnalk，Chicago，1963．轉引自周積明:《最初的紀元——中國早期現(xiàn)代化研究》，高等教育出版社1996年版，第322～323頁。

可以說這種中華中心論的文化觀就注定了當遭遇到西方憲政文化的挑戰(zhàn)時，必然會引起強烈的抵抗。

西方的憲政文化進入天下觀支配的中國之歷史進程之中，起初傳教士溫和式的傳來西方文化并沒有引起中國官僚士大夫的注意，只有當西方以武力進逼到中國時，他們才感覺到需要去正視這個昔日的“夷狄”。而從天下觀到世界觀的轉變無疑是要放棄以中國為中心的傳統(tǒng)觀念，重新將中國放入到整個世界中的一員去看待，中國不再是中心，華夏文明不再是文化的核心。這樣的一種巨大的落差感是必然會招致強烈的抵抗的，這種抵抗使得我們不僅要放眼海外去認識世界，而且要放眼海外來重新認識中國;不僅要關注西方思想，而且要關注中國社會困境。在中國本土的關注上，不僅要受中國文化的熏陶，而且還深受19世紀末中國社會、政治和思想的特殊狀況的影響。正如史華茲所言，“我們都受到文化范圍的約束，一個學者無法擺脫自己身上所具有的特定的文化氣息的影響。立足于任何特定文化之外的自我超脫是不存在的”?！?3〕［美］本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社2007年版，第2頁。

在這種意義上可以說“抵抗的歷史就是近代化的歷史，歐洲通過東方的抵抗，在將東方納入世界史的過程中確認了自己理性的勝利。東方在同樣的過程中確認了自己的失敗，而不斷的抵抗則是這種自覺的失敗的條件，不經(jīng)過抵抗的失敗是不存在的”。〔14〕［日］竹內(nèi)好:《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第186頁。西方立憲主義漂洋過海涉足中國之后，它面對著來自中國“華夷之辨”的抵抗，兩種文化觀相遇所產(chǎn)生的沖突，在近代場域中的這種沖突和協(xié)調(diào)正是我們尋找富強憲法因何而來的源頭，而這個源頭又是與近代這一場域息息相關。

三、民族主義作為富強立憲的歷史動因

在兩種文化觀念下任何現(xiàn)存的意義關聯(lián)都來自于歷史的巧合，在這種歷史的巧合之中中國是如何做出抉擇產(chǎn)生了富強觀的立憲模式的?一種作為價值觀念的憲政文化是怎樣在中國被崇信為是達到強盛的手段?在近代的場域下中國開始被動地去認識西方，他們看到了西方的富強，并聯(lián)想到中國昔日歷史上的富強光環(huán)已不再，一種愛國的民族主義情緒是激發(fā)中國人們追求西方富強的歷史動因，在近代場域中的進化主義是中國要以實現(xiàn)自己的富強去趕超西方的邏輯基礎，而立憲政治在當時動亂的政治環(huán)境之下是無法滿足其一個民主的政治環(huán)境去培育西方那樣的憲政文化，如此當西方的憲政文化觀與中國的文化天下觀相碰撞時，中國為了趕超西方，想出了一種具有浪漫情懷的詩性邏輯( Poetic Logic)〔15〕這種詩性邏輯能夠使原本相互矛盾的兩個物體實現(xiàn)一種看似不可能的結合，或者說浪漫地認為主體可以擁有一種“化圓為方”的魔力，其實這種詩性邏輯恰恰就是中國傳統(tǒng)中對“中庸之道”的奉行。參見徐百軍:“中國知識分子的心態(tài)與富強的真理化——以19世紀末20世紀初的中國知識分子為考察對象”，載《華中科技大學學報》2014年第2期，第110頁。來處理兩種文明的沖突，即“富強憲法”的產(chǎn)生，她希望能在“前進——后退”的近代歷史運動中保存自己，實現(xiàn)如西方之強大與富強，而尋求西方之富強正好是西方立憲進入中國的歷史具象。因此，中國尋求到的西方富強之路是一條立憲政治之路，并不是說它找錯了路，而是當時的近代歷史情境所決定的路。

該建筑主要融入了節(jié)能的理念，對高層建筑的屋頂進行綠化設計，并且安裝了節(jié)能玻璃，取得了較好的節(jié)能效果。在外墻設計方面，建筑師主要使用了聚氨酯泡沫噴涂材料作為保溫材料，并結合水泥板對外墻進行鋪設[3]。建筑墻面采用了LBG金屬飾面，起到隔熱的功效，也增強了保溫系統(tǒng)的堅固性。屋頂方面，設計師采用了XPS倒置式屋面，將保溫層XPS擠塑聚苯乙烯泡沫塑料設置在防水層的上面，鞏固了防水層的結構穩(wěn)定性。

(一)天下觀向民族主義的轉變

列文森在《梁啟超與中國近代思想》中提出一個命題:“中國的近代化過程，就是由文化主義、天下主義到民族主義、國家主義的轉化過程。近代中國民族主義的產(chǎn)生，是西方?jīng)_擊的結果?！薄?6〕［美］列文森:《梁啟超與中國近代思想》，劉偉等譯，四川人民出版社1986年版，第146～164頁。在之后出版的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中，他將這一命題概括為:“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程?！薄?7〕［美］列文森:《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任著譯，中國社會科學出版社2000年版，第87頁。的確從天下觀到民族國家觀的轉變是中國近代化的一個結果，但是我們也不能忽視從天下觀轉變到民族國家觀的這一過程，二者并不是相互對立的存在，可以說在向民族國家轉變的過程中是伴隨著天下觀、文化中心觀強烈的抵抗的，這種抵抗也可以說是中國傳統(tǒng)天下觀的意識仍然強烈影響著文化的中國向政治性的中華民族國家的轉變。

“作為文化實體的中國一直沒有放棄天下意識，19世紀末以來的對世界范圍內(nèi)的禮崩樂壞的焦慮、大同世界理想、公理戰(zhàn)勝強權的理想、共產(chǎn)主義理想及和諧世界的理念，皆具有一脈相承的天下觀成分。”〔18〕李揚帆:“未完成的國家:‘中國’國名的形成與近代民族主義的構成”，載《國際政治研究》2014年第5期，第54頁。在文化體制上已經(jīng)向現(xiàn)代民族國家轉變，但是在文化觀念上仍然保持著天下觀的舊狀，沒有培育起民族主義所需的民主意識。因此，在天下觀向民族主義轉變的過程中我們并不能簡單得出列文森所言的“非文化的中國民族主義”，天下觀是中國獨有的世界觀，其體制結構的終結和文化心理上的終結并不同步，甚至可以說后者從沒有真正終結過，在這個過程中，中國式民族主義的動員力量并不僅僅是民族主義的復興，個人價值多元化的環(huán)境下要發(fā)揮出國家主義的民族主義下的普遍感召力和說服力，必須依靠對文化中國的身份認同中提供的一種新的價值體系，即中國式民族主義語境下的身份認同。

(二)西方的民族主義理論與中國式民族主義

誕生于歐洲的民族主義在1870年前后呈現(xiàn)兩個階段，前一個階段以自由民族主義為主線，強調(diào)的是以民主和自由原則建立獨立的民族國家，是反專制的工具。后一個階段結合了社會達爾文主義，強調(diào)的是民族國家之間的競爭和民族的生存空間之爭奪。民族主義的現(xiàn)代性范式理論者蓋爾納( Ernest Gellner)認為:“民族主義首先是一條政治原則……民族主義是一種關于政治合法性的理論，它在要求族裔疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一個國家中，族裔的疆界不應該將掌權者與其他人分割開?！薄?9〕［英］蓋爾納:《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第12頁。后現(xiàn)代范式的民族主義理論經(jīng)典作家本尼迪克特·安德森( Benedict Anderson)在其著名的《想象的共同體》中寫道:“民族是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的，同時也享有主權的共同體……民族于是夢想著成為自由的，并且，如果是在上帝管轄下，直接的自由。衡量這個自由的尺度與象征的就是主權國家?！薄?0〕［美］本·安德森:《想象的共同體》，吳睿人譯，上海世紀出版集團2005年版，第6～7頁。這兩種范式都將民族主義限定在歐洲經(jīng)驗中，不僅限定在“一個民族一個國家”的概念上，而且首先強調(diào)的是個體的自由，進而才有群體的自由。也就是說，民主主義是民族主義的前置步驟，二者是不可分的關系。1870年以后，歐洲民族主義和社會達爾文主義結合，產(chǎn)生了競爭性民族主義，將民族國家的生存空間競爭作為主流意識形態(tài)。中國亡國滅種的焦慮恰恰和此時期的歐洲民族主義浪潮相吻合，于是，早期歐洲民族主義的自由民主思想沒有能夠成為影響中國的主流思想，中國式民族主義趕上的是歐洲激進的競爭性民族主義思潮，這導致中國民族主義的先天不足，并且也因此催生了中國救亡壓倒啟蒙、激進民族主義的歷程。

民族主義在近代中國并不是表現(xiàn)為一種民族自決原則，民族主義在近代中國更多的是指向一種愛國主義情感的激發(fā)，在中國救亡圖存的時候，民族危機發(fā)生的時下，中國由一個多民族的國家團結成一個愛國統(tǒng)一的國族，56個少數(shù)民族不再區(qū)分民族差別，他們都是統(tǒng)一的中華民族之內(nèi)的一成員，“在西方列強軍事侵略及伴隨而來的現(xiàn)代化的強力沖擊下，傳統(tǒng)王朝國家產(chǎn)生種種危機與質變:國家主權受到威脅，中華民族的存亡第一次成為緊迫的大問題，在這樣的背景之下催生了中國人民族意識的覺醒和民族主義的興起”。〔21〕謝有長:“中國早期現(xiàn)代化進程中的民族主義”，廣西師范大學2004年碩士學位論文，第31頁。

(三)中國式民族主義中的富強目標

中國式民族主義可以分為三類民族想象模式:一是章太炎、孫中山等革命派知識分子從反滿的最初訴求到五族共和的種族民族主義;二是以梁啟超、楊度為代表的立憲派知識分子反對以族群界限為依據(jù)，試圖建立一個包括滿族在內(nèi)的統(tǒng)一的國家民族主義;三是主張孔子紀年法的康有為，將孔子所代表的儒家道德文化秩序，將普世性的天下理想改造為民族特定的文化符合系統(tǒng)，從而建立一個儒教民族主義。革命派和立憲派都與“民族建國”相聯(lián)系，這主要是受到了20世紀初傳入中國的西方民族主義的影響，但理論上“民族建國”包含了民族共同體和政治共同體兩要素，也包含了民族主義和民主主義兩大方面。然而民族主義在喚起中國國民對中國身份的認同上又有著與西方的民族主義本質上的差別，其中最根本的原因即在于出于對富強的追求，民族運動壓倒了民主意識(或稱救亡壓倒啟蒙)，民族主義并不是歐洲的“一個民族一個國家”的民族主義，而是由多民族構成的大一統(tǒng)國家的中國式民族主義。

四、進化論作為富強立憲的理論基礎

一種新思想或者新理論的建構除了需要一定的歷史因素的刺激之外，它還需要證成自身邏輯的自洽性，以達到歷史的和具體的統(tǒng)一。在近代中國，最早提出和表述進化論歷史觀的是康有為的“公羊三世”說，他認為人類歷史從據(jù)亂世進到升平世再進為太平世，這是一個“循序而行”、“進化有漸”的過程。嚴復受到斯賓塞《社會學研究》以及達爾文《物種起源》的影響，從物競天擇適者生存的進化論體系找到了西方富強的奧秘:“中國人好古忽今，西方人期望無休止的進步。在西方進化過程中不受約束的進行，這正是西方富強的原因。在中國進化過程中受阻，這正是中國貧弱的根源?！薄?5〕［美］本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社2007年版，第36頁。如果說康有為的進化論是憑借了孔子的權威而遭到批判，那么嚴復的社會進化史觀則是建立在科學的基礎之上，因此在近代中國社會中占據(jù)了主要席地。

(一)進化論與自由主義

西方的自由主義是以天賦人權理論而為個體預設了自由，嚴復反對天賦人權，他認為“民之自由亦以德、智、力三者分高下，初無可為典要者”。〔26〕嚴復:“政治講義”，載《嚴復集》(第5冊)，中華書局1986年版，第1294頁。嚴復表明自由是靠進化論規(guī)則爭取來的，而并非天賦，他說“禽獸下主，驅于形氣，一切不由自主，則無自由，而皆束縛。獨人道介于天物之間，有自由亦有束縛。治化天演，程度越高，其所得以自由自主之事愈眾”?！?7〕嚴復:“群己權界論·譯凡例”，載《嚴復集》(第1冊)，中華書局1986年版，第133頁。進化的程度越高，自由就越多，只有讓個體在自由競爭中優(yōu)勝劣汰才能實現(xiàn)理想社會。因此，進化論凸顯了個體自由的價值——個體自由是人類進化的目標和動力。

嚴復借助進化史觀這一理論肯定了個體自由的價值，同時也確定了個體自由與國家富強之間的關系。他認為人類進化不是以個體而是以群體的形式實現(xiàn)的，所以個體自由應該服從于群體自由，個體的自由只是達致群體自由的手段途徑，而嚴復在這里所說的群體之自由與國家富強就是同一意思的不同表達了。換言之，嚴復把自由作為提高社會功效的工具，并因此作為獲得富強的最終手段。

(二)近代中國富強立憲中的自由主義

嚴復看到了西方(英國)建立在法律至上的自由帶來的碩果，其非凡的經(jīng)濟成就就是解放個人活力的結果，而這種自由又根植于英國的法律制度(包括憲法)之中，以通過創(chuàng)造一個自由平等和民主的環(huán)境使得個體能力能得到最大程度的發(fā)揮從而實現(xiàn)西方社會有機體富強能力的釋放，史華茲所認為的這種西方的“浮士德精神”〔28〕史華茲認為代表西方文明的浮士德式的性格導致了對外部的普羅米修斯式的征服以及人類內(nèi)部社會政治力量的極大增長，很顯然這種西方文化的浮士德——普羅米修斯性格導致了西方的空前富強。而斯賓塞所闡述的達爾文主義正是作為一種集中體現(xiàn)和支持浮士德文明的價值觀念而出現(xiàn)。參見［美］本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社2007年版，第162頁。所追求的目標就是以富強為中心。這種富強，不僅意味著器物的現(xiàn)代化，也包括國民精神的提升，并且旨在實現(xiàn)韋伯意義上的社會——經(jīng)濟機器的合理化?！?9〕這種社會——經(jīng)濟機器的合理化是指對市場和國家機器按照現(xiàn)代工具理性的原則，使之更合理、更有效率，讓現(xiàn)代資本主義的兩大軸心——成本核算的會計薄算制度和科層管理制度成為普遍的社會運作方式。這種以富強為核心訴求的變革，不具有任何特定的價值，只是一種去倫理、渠道的、反烏托邦的技術性世俗變革。參見許紀霖:“從尋求富強到文明自覺——清末民初強國夢的歷史嬗變”，載《復旦學報(社會科學版)》，2010年第4期，第2頁。在進化主義之下，西方的先進直觀表現(xiàn)為西方的富強，東方落后就要受挨打，物競天擇、適者生存的進化邏輯使得中國如果要在歷史進程中不被淘汰就必須進行自我保存，由落后變?yōu)橄冗M，直至趕超西方。由西方帶來的這套進化論邏輯被中國全盤式的吸收，中國自古以來都做慣了大國的姿態(tài)，這種進化主義之下的富強夢恰好契合了中華民族的民族心理。對于中國知識分子來說，“近代中國的秩序危機不僅意味著作為西方擴張結果的社會政治秩序的崩潰，而且是傳統(tǒng)意義世界的瓦解，它已達到了中國基本的東方符號系統(tǒng)受到懷疑和挑戰(zhàn)的程度。當這種危機加劇時，敏感的心靈自然會感到有必要設計新的世界觀，用以恢復其周圍認知和道德的統(tǒng)一，以使世界回復秩序”。〔30〕張灝:《危機中的中國知識分子——尋求秩序與意義》，高力克、王躍譯，新星出版社2006年版，第213頁。在這樣的秩序危機之下，西方的憲政政治制度在中國知識分子的體悟中是一種使個人能力得以充分發(fā)揮而實現(xiàn)富強的外部環(huán)境，所以中國要實現(xiàn)富強也應該創(chuàng)造一個這樣的外部環(huán)境，近代中國以富強為主題的立憲運動也就如此產(chǎn)生了，這也恰恰體現(xiàn)了進化論將個體自由作為國家富強之手段的價值定位。

結語

對于近代中國富強立憲的失敗反思并不是本文的核心問題，本文所要揭示的是近代中國富強立憲的思維或者邏輯是在怎樣的一個歷史具象之下產(chǎn)生并實踐的。在以上四個部分的敘述之中西方的人權憲法為何會演變?yōu)橹袊母粡姂椃ㄟ@個問題也漸漸明朗了，可以看出在近代的場域之下，西方利用對東方的擴張完成了自己在空間上的自我確認，這一確認過程還帶來了東方的一連串抵抗的運動，在這樣的抵抗之中，西方的憲政文化與中國傳統(tǒng)的文化中心主義相碰撞了，而產(chǎn)生這一沖突的條件就是近代性這一“物境”〔31〕王人博先生在《民權詞義考》中使用了“物境”( Circumstances)這一詞來說明中國的民權概念、民權話語建構所因應的問題。民權概念、話語在近代中國這個特定的時空中的形成是因為中國在西方面前的退步、落后而需要民權的“療效”。我在這里說的近代性這一“物鏡”指的就是在近代中國這個特定的時空條件之下富強憲法的產(chǎn)生也是如民權一樣的道理。參見王人博:《法的中國性》，廣西師范大學出版社2014年版，第4～5頁。的本質。在西方不斷的進步中國相對而言的退步、落后之前，中國人的挫敗感和危機感所激發(fā)的民族主義使中國轉變成為一個統(tǒng)一的中華民族，中華民族的歷史使命就是要改變這種亡國滅種的民族危機，甚至進一步趕超西方的先進，實現(xiàn)中華民族的富強?？梢砸娭诋敃r的歷史情境下，富強這一理念的產(chǎn)生是有其深刻根源的，由此而來的是在富強夢的指引下中國如何去尋找實現(xiàn)富強的途徑。隨著康有為、嚴復等進步人士將進化主義傳入中國，中國看到了西方的富強是由進化思想所帶來的一種強大動力，而以立憲政治為核心的一整套觀念和制度則是實現(xiàn)富強的一個制度環(huán)境之保障。由此在民族主義的歷史感召和進化主義的邏輯支持下，中國為實現(xiàn)如西方一般的富強而興起的近代立憲政治實踐也就如此展開了。

一個現(xiàn)代國家的確立，基本上可以以內(nèi)部的民主體制的確立和國際意義上的民族國家認同的確立為必要標志。在民族利益和國家利益在多民族的中國難以完全吻合的初期，政治集團的利益成為優(yōu)先考慮的目標，它必犧牲民族主義賴以存在的真正基礎即自由與民主。在個體自由與國家群體的富強難以兼顧的初期，國家的集體強大就成為優(yōu)先考慮的目標，它必犧牲自由主義賴以存在的真正基礎即個體自由和人權保障。當民族主義成為(僅僅成為)一種手段和動員力量的時候，當自由主義成為(僅僅成為)國家富強和提高社會功效的工具時，中國所付出的代價是巨大的。

本文的研究意義在于在梳理這樣一層歷史具象之后我們再以此基礎進行試錯的立憲反思，它至少在方法論上可以幫助我們避免陷入一種簡單的中西二元對立的簡單模式中。每一種理念的產(chǎn)生都是有其特定的歷史原因的，我們今人不能簡單地給予歷史以“錯誤”的標簽，我們要做的是試圖回歸到歷史中去理清這層脈絡，然后以古鑒今，找尋歷史的色彩在今日是否依舊存在，比如富強憲法在我們現(xiàn)存的社會主義憲法中是否依舊有痕跡，如果有，那我們該深思的是在前人的歷史之中去尋求根源性的東西——我們要的到底是什么，我們要的該如何實現(xiàn)?

(實習編輯:斯陳潔)