荀子人性論：從“性樸”到“性惡”的內(nèi)在邏輯

孫旭鵬

（東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189）

荀子人性論：從“性樸”到“性惡”的內(nèi)在邏輯

孫旭鵬

（東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189）

荀子一方面認(rèn)為人性“本始材樸”，另一方面力主“性惡”?！靶詷恪迸c“性惡”非但不存在任何矛盾，而且從“性樸”到“性惡”存在著思維發(fā)展的內(nèi)在邏輯。“性惡”是以“性樸”作為前提，“性偽合”將荀子的“性樸”與“性惡”聯(lián)系起來(lái)，共同構(gòu)成了荀子的人性論，從“性樸”到“性惡”是荀子人性論發(fā)展的必然邏輯，“性樸”是“偽”的基礎(chǔ)，“性惡”是“偽”的對(duì)象。

荀子；人性論；性樸；性惡；性偽合；內(nèi)在邏輯

荀子究竟持有怎樣的人性論，在學(xué)界歷來(lái)就有較大的爭(zhēng)議。表面上來(lái)看，荀子是“性惡”論者，因?yàn)樗麑ｉT做了《性惡》一篇，來(lái)對(duì)孟子的性善說(shuō)加以批判。然而很多學(xué)者又反對(duì)將荀子盲目地?cái)喽椤靶詯骸闭撜?，因?yàn)檐髯拥拇_也有“性樸”的思想，他講過(guò)人性“本始材樸”。由此，荀子的人性論問(wèn)題就變得復(fù)雜起來(lái)，一部分學(xué)者持荀子是“性惡”論者的觀點(diǎn)，主要依據(jù)就是荀子《性惡》篇的闡釋，然而這部分學(xué)者卻無(wú)法解釋荀子為什么又講“性樸”；一部分學(xué)者思想于是更進(jìn)一步，試圖推翻以往認(rèn)為荀子是“性惡”論者的思維定式，力主荀子是“性樸”論者，甚至懷疑《性惡》篇為荀子后學(xué)所作；而另一部分學(xué)者則認(rèn)為荀子的“性樸”論與“性惡”論并不矛盾，荀子的“性樸”與“性惡”只是在不同的維度上對(duì)人性的一種考量。其實(shí)，荀子的“性樸”與“性惡”不僅是在不同維度上對(duì)人性的考量，并且“性樸”與“性惡”之間存在著思維上的內(nèi)在邏輯，質(zhì)言之，荀子有“性樸”的思想就必然會(huì)有“性惡”的思想，“性樸”是“性惡”思想的前提，“性惡”是“性樸”思想的必然發(fā)展，由此，荀子的人性論便不是一種“性樸”與“性惡”的二元對(duì)立，恰恰是“性樸”與“性惡”緊密聯(lián)系在一起，共同構(gòu)成了荀子的人性論。

一、性樸：“情”未發(fā)動(dòng)的本初之“性”

荀子認(rèn)為人性是“本始材樸”的，是無(wú)所謂“善”或者“惡”的。荀子的“性樸”是指在未進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之前天然的人性狀態(tài)，可以這樣認(rèn)為，荀子講的“性樸”就是指“情”未發(fā)動(dòng)時(shí)的狀態(tài)，這樣的人性是“天”賦予的。

荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚┰谶@里，荀子明確地講“性”是“天之就”，也就是先天的，并且這種先天的人性是無(wú)善無(wú)惡的，因?yàn)檐髯诱J(rèn)為君子與小人的先天之性是沒(méi)有任何差別的，他講：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·榮辱》）也就是指人性并不天然包含著“善”或者“惡”的因子，君子和小人的區(qū)別是后天形成的。從荀子“性者，天之就也”的思想來(lái)看，荀子是將人性歸之于“天”的，荀子講：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┖茱@然，這里的“天情”也就是荀子所講的“情者，性之質(zhì)也”，這種“情”就是指好惡、喜怒和哀樂(lè)，不過(guò)在“天之就”的“性”中，這種“情”是“臧”的，所以荀子講“好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”。由于在“天之就”的人性中，“情”是藏著的未發(fā)的，所以人性是“樸”的，所以荀子又進(jìn)一步講“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）這樣的話。由此可見(jiàn)，在荀子的“性樸”論思想中，人性是“天”給予的，是一種天然的“樸”的狀態(tài)，是無(wú)善無(wú)惡的，然而這種“本始材樸”的人性中，又隱藏著“好惡、喜怒、哀樂(lè)”的“情”，只不過(guò)這種“情”是藏著的未發(fā)動(dòng)的。因此，荀子的“性樸”其實(shí)包含著“性者，天之就也”與“情者，性之質(zhì)也”兩部分的內(nèi)容。

那么是否就可以用荀子的“性樸”思想來(lái)否認(rèn)荀子的“性惡”思想呢？顯然是不能的?！靶詷恪迸c“性惡”只是荀子思考維度不同而造成的，“性樸”是在進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之前，“情”未發(fā)動(dòng)的本初狀態(tài)。如果沒(méi)有將荀子的“性樸”思想放在荀子特定的思考維度，而籠統(tǒng)地認(rèn)為荀子在任何情況下都主張“性樸”，就很容易產(chǎn)生理解上的偏差。比如周熾成先生就認(rèn)為荀子的“性樸”思想與荀子《性惡》中提出“化性起偽”的主張相矛盾，是一個(gè)極大悖論，周先生是這樣說(shuō)的：“顯然，化性就是改變?nèi)诵裕兓诵?。既然人性是‘不可學(xué)，不可事’的，為什么它是可以‘化’呢？既然人性是固定不變的，為什么它可以‘化’呢？今語(yǔ)有云：先天不足，后天補(bǔ)。但這僅僅是補(bǔ)而已，并不是說(shuō)改變先天的東西。前面對(duì)人性所說(shuō)的‘不可學(xué)，不可事’與現(xiàn)在對(duì)它所說(shuō)的‘矯飾’、‘?dāng)_化’當(dāng)然是不相容的?！保?］在這里，荀子講的“不可學(xué)，不可事”的人性是在“性樸”這一維度上來(lái)思考的，也就是沒(méi)有進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之前的“天之就”的人性，而《性惡》中可以改變的人性顯然不是“性樸”維度上的人性，而是“性惡”維度上的人性，“性惡”維度上的人性就是“情”已經(jīng)發(fā)動(dòng)時(shí)的狀態(tài)，我們后面再談。周熾成先生在這里理解上之所以會(huì)出現(xiàn)偏差，就是因?yàn)閷④髯印靶詷恪本S度的人性與“性惡”維度下的人性相混淆，認(rèn)為荀子指的是一個(gè)意思，其實(shí)不然，“天之就”的人性不是荀子要改變的對(duì)象，荀子要改變是進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之后“情”發(fā)動(dòng)之后的人性，荀子認(rèn)為“情”發(fā)動(dòng)之后的人性為“惡”，而“情”未發(fā)動(dòng)的人性為“樸”。路德斌先生認(rèn)為：“荀子言‘性’有兩個(gè)維度：在‘人生而靜’層面，‘性’乃‘樸’也；在‘感于物而動(dòng)’層面，‘性’趨‘惡’也。”［2］確實(shí)是這樣，“人生而靜”的層面其實(shí)也就是“情”未發(fā)動(dòng)的狀態(tài)，而“感于物而動(dòng)”的層面其實(shí)也就是“情”發(fā)動(dòng)后的狀態(tài)，這確實(shí)是荀子言“性”的兩個(gè)不同維度。荀子的“性樸”就是著眼于“情”未發(fā)動(dòng)時(shí)人性的本初狀態(tài)而言的，“性樸”不是荀子要改變的對(duì)象，荀子要改變的是“性惡”。

二、性惡：“情”發(fā)動(dòng)之后的過(guò)度之“欲”

荀子的“性樸”思想是就“情”未發(fā)動(dòng)時(shí)人性的本初狀態(tài)而講的，而其“性惡”思想則是就“情”發(fā)動(dòng)之后的欲求狀態(tài)而講的，在進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之后，原本“天之就”的人性就趨向于“惡”。

荀子講：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為原本“本始材樸”的人性在進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之后，如果單純地順從自己的情欲，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪，勢(shì)必造成社會(huì)的混亂，必然造成“惡”的后果。因此，荀子講“性惡”是從社會(huì)關(guān)系的維度來(lái)考量的，其強(qiáng)調(diào)的不是人性本“惡”，而是在社會(huì)關(guān)系中順從人性而造成的社會(huì)之“惡”。荀子講的“善”和“惡”完全是從社會(huì)關(guān)系的維度來(lái)加以考量的：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！保ā盾髯印ば詯骸罚┲詴?huì)產(chǎn)生社會(huì)之“惡”，究其原因不在于“情”未發(fā)動(dòng)時(shí)人性的“本始材樸”，而在于“情”發(fā)動(dòng)之后的欲求狀態(tài)。荀子講：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@與前面荀子講的“欲者，情之應(yīng)也”都是指“情”已然發(fā)動(dòng)后的狀態(tài)，荀子認(rèn)為“情”一旦發(fā)動(dòng)就產(chǎn)生“欲”，如果對(duì)這種“欲”不加以節(jié)制的話，就會(huì)造成人與人之間的爭(zhēng)奪，勢(shì)必造成社會(huì)秩序的混亂，因此就必須對(duì)“情”發(fā)動(dòng)之后產(chǎn)生的“欲”進(jìn)行一定的節(jié)制：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也?！保ā盾髯印ふ罚┸髯与m然認(rèn)為需要對(duì)“欲”進(jìn)行節(jié)制以免產(chǎn)生“惡”，然而他同時(shí)也認(rèn)識(shí)到“欲”是不可能完全去除掉的，因?yàn)椤坝笔恰扒椤钡淖匀话l(fā)動(dòng)，只能使“欲”處在一個(gè)合理的范圍之內(nèi)，以達(dá)到社會(huì)之“善”，荀子講：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）所以，荀子在這里講是“養(yǎng)人之欲”，而不是要對(duì)“欲”徹底去除的態(tài)度。

進(jìn)一步講，荀子并非認(rèn)定“情”發(fā)動(dòng)之后的“欲”就必然是“惡”的，而是只有“欲”超過(guò)了一定限度，破壞了社會(huì)的正常秩序之后，才是“惡”的。荀子認(rèn)為“欲”的多寡并不是社會(huì)治亂的根本原因，而關(guān)鍵在于“心”的作用，如果“心”能節(jié)制過(guò)多的“欲”，那么“欲”即使再多，也是無(wú)害于社會(huì)的，荀子講：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！保ā盾髯印ふ罚┸髯诱J(rèn)為要防止社會(huì)之“惡”關(guān)鍵在于“心”的作用，只要“心”能夠?qū)τM(jìn)行必要的節(jié)制，那么欲望的多寡并不會(huì)妨礙正常的社會(huì)秩序。所以“欲”本身并不會(huì)必然地產(chǎn)生“惡”，“惡”產(chǎn)生的原因就在于“心”沒(méi)有節(jié)制“欲”，只有過(guò)度的“欲”才導(dǎo)致了社會(huì)之“惡”，荀子講“性惡”就是在這個(gè)維度上加以考量的，許建良先生也認(rèn)為：“問(wèn)題的關(guān)鍵不在情欲的多少，因?yàn)檫@本身是人性的因子之一，關(guān)鍵在于‘心之所可’。譬如，情欲雖多，但由于心能對(duì)此有效地制約，因此，由情欲而來(lái)的沖動(dòng)就失去外在作為的連接點(diǎn)，即‘動(dòng)不及’，這種狀態(tài)本身對(duì)真性的維持以及本性的良性運(yùn)行，也根本夠不成什么傷害。即使欲望不多，但情欲向外施行作為的連接點(diǎn)卻暢通無(wú)阻，這是心容忍的結(jié)果，即‘心使之’，這自然就破壞了本性的健康運(yùn)行，并能引發(fā)混亂。”［3］總之，荀子的“性惡”是指“情”發(fā)動(dòng)之后，“欲”沒(méi)有經(jīng)過(guò)節(jié)制而造成的社會(huì)之“惡”，荀子的“性惡”并不是指“欲”是惡的，而是始終從社會(huì)的實(shí)際效果來(lái)講“惡”。

三、性偽合：“性樸”與“性惡”的內(nèi)在邏輯

前面我們分別分析了荀子的“性樸”以及“性惡”思想，那么是否就意味著“性樸”與“性惡”之間是截然分離的呢？顯然不是的。在荀子那里，雖然“性樸”與“性惡”是從兩個(gè)不同的維度來(lái)進(jìn)行考量的，然而“性樸”與“性惡”思想?yún)s緊密聯(lián)系在一起，“性樸”是“性惡”的基礎(chǔ)，“性惡”是“性樸”的必然結(jié)果。荀子的人性論可以用“性偽合”來(lái)概括，“性”是指“本始材樸”的天然之性，也就是“性樸”的部分，而“偽”則是對(duì)待“性惡”應(yīng)該采取的措施，也就是“性惡”的部分。

荀子講：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》）正因?yàn)槿诵允恰氨臼疾臉恪钡?，所以一旦進(jìn)入社會(huì)關(guān)系之后，就會(huì)產(chǎn)生欲望，欲望過(guò)度了就會(huì)產(chǎn)生“惡”的效果，而“偽”正是對(duì)治“惡”的，所以荀子講“無(wú)性則偽之無(wú)所加”，也就是說(shuō)如果沒(méi)有“性樸”，那也就不會(huì)有“性惡”因此也就不需要“偽”了。為什么講如果沒(méi)有“性樸”，也就不會(huì)有“性惡”呢？正因?yàn)椤靶詷恪保詴?huì)產(chǎn)生好利之心，于是才會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪的情形，如果像孟子認(rèn)為的那樣，人性本身就具有善端的話，那么就不會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪，也就不需要“偽”了，荀子正是從這個(gè)角度批評(píng)孟子的性善論的：“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢赃@樣認(rèn)為，正是因?yàn)槿说谋拘詿o(wú)善無(wú)惡，順應(yīng)這種本性才有可能產(chǎn)生社會(huì)之“惡”，如果人的本性天然是善的，那么自然就不會(huì)產(chǎn)生社會(huì)之“惡”，也就不需要什么“偽”了，孟子與荀子人性論的立足點(diǎn)是不一樣的，孟子立足“性善”，荀子立足“性樸”，路德斌先生分析了孟子與荀子“性”的差異：“在孟子，‘性’是一個(gè)具有形上學(xué)意義的概念，其基本內(nèi)涵是‘人之所以為人者’，這也是唐、宋以后儒家學(xué)者思維中的‘當(dāng)然’的‘性’概念。但荀學(xué)中的‘性’完全不具有形上學(xué)的意義，因而也完全不具有‘人之所以為人’的內(nèi)涵?！保?］總之，荀子的“性樸”思想恰恰成了其“性惡”思想的基石，“性惡”是以“性樸”為基礎(chǔ)的，而從另一方面來(lái)講，“性樸”由必然地導(dǎo)向“性惡”，因此，荀子的“性樸”與“性惡”思想不是截然對(duì)立的，而恰恰是緊密聯(lián)系在一起，從“性樸”到“性惡”具有十分嚴(yán)密的思維邏輯。

上面我們講了“性樸”與“性惡”的關(guān)系及其內(nèi)在邏輯，我們很容易發(fā)現(xiàn)，在荀子的人性論中，“性樸”與“性惡”都是不可或缺的，是緊密聯(lián)系在一起的。然而“性樸”是荀子人性論的基礎(chǔ)，也是“偽”進(jìn)行的基礎(chǔ)，是靜態(tài)不變的人性存在，而“性惡”則是荀子人性論的發(fā)展，是“偽”的對(duì)象，是一種動(dòng)態(tài)變化的存在。因?yàn)椤靶詷恪笔恰疤熘汀钡?，是人性的本然狀態(tài)，當(dāng)然也就不可能改變什么，所以“性樸”處于一種固定不變的狀態(tài)，是一種屬“天”的狀態(tài)：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┛梢赃@樣認(rèn)為，荀子的“性樸”就是一種“天職”，是不可改變的存在，所以后天之“偽”所能改變根本就不是“性樸”，而只能在“性樸”的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行。而另一方面，“性惡”則是“偽”施加的對(duì)象，荀子講：“故枸木必將待檃栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┩ㄟ^(guò)“化性起偽”的方式，“性惡”就不斷地得到改變而趨向于“善”，因此，在荀子那里“性惡”是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的存在，而不是固定不變的，“惡”是一種完全可以憑借后天的“偽”加以去除的，因此荀子很自信地認(rèn)為“涂之人可以為禹”。其實(shí)這也不難理解，因?yàn)椤靶詯骸钡漠a(chǎn)生本身就是后天的，而不是先天的，當(dāng)然是可以改變的，不能改變的恰恰是先天的“性樸”?？傊谲髯拥娜诵哉撝?，“性樸”是先天的靜態(tài)的不可改變的，而“性惡”是后天的動(dòng)態(tài)的可以改變的。

四、結(jié)語(yǔ)

荀子的人性論包含著“性樸”與“性惡”兩個(gè)維度。“性樸”是“天之就”的，是“情”未發(fā)動(dòng)時(shí)的狀態(tài)，而“性惡”是后天的，是“情”發(fā)動(dòng)后過(guò)度之“欲”造成的。同時(shí)，“性樸”與“性惡”又不是截然分開(kāi)的，“性樸”與“性惡”共同構(gòu)成了荀子的人性論，“性樸”是“性惡”的基礎(chǔ)，“性惡”是“性樸”的發(fā)展，“性樸”是“偽”的基礎(chǔ)，“性惡”是“偽”的對(duì)象，“性樸”是先天的靜態(tài)的不可改變的，而“性惡”是后天的動(dòng)態(tài)的可以改變的?？傊?，荀子的“性樸”與“性惡”之間存在著思維上的內(nèi)在邏輯。

［1］周熾成.荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)［M］.廣州：中山大學(xué)出版社，2009.

［2］路德斌.性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起［J］.孔子研究，2014，（1）.

［3］許建良.荀子性論的二維世界［J］.湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005，（2）.

［4］路德斌.荀子與儒家哲學(xué)［M］.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2010.

（責(zé)任編輯 梅煥鈞）

Theory of Human Nature by Xunzi：Logic from Austerity to W ickedness

SUN Xu－peng
（School of Humanities，Southeast University，Nanjing，Jiangsu 211189）

Xunzi thought that on the one hand，human nature was austere and on the other hand it was wicked.Not only did austerity and wickedness have no contradictions，but logically they were inter－related.Wicked nature was based on austere nature，and they developed into the human nature theory which combined them together called"pseudo alloy of nature".And it was the inevitable logic from austere nature to wicked nature with austerity the basis of being pseudo and wickedness being the object of being pseudo.

Xunzi；Human Nature Theory；Austere Nature；Wicked Nature；Pseudo Alloy of Nature；Inner－logic

B21

A

1672－2590（2015）02－0054－04

2015－01－07

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目（supported by“the Fundamental Research Funds for the Central Universities”）和江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目（KYLX_0070）的階段性成果。

孫旭鵬（1981－），男，山東海陽(yáng)人，東南大學(xué)人文學(xué)院哲科系博士研究生。