儒家的權(quán)利觀念?──疑難與反思

黎漢基

一

今日世界，許許多多的人都是按照權(quán)利的語言來提出自己的要求，界定自己和他者該得到什么。在流行的構(gòu)想中，權(quán)利是確保平等──至少是起點的平等──的不二法門;它的正當(dāng)性似乎可以先于語境 (context)而決定，而且決定了的內(nèi)容似乎具有至上的重要性 (paramount importance)。①這是克蘭斯頓提出用來測試任何宣示的訴求是否算是人類權(quán)利的一個標(biāo)準(zhǔn)，另一個標(biāo)準(zhǔn)是可實踐性 (practicability)。參閱Maurice Cranston，Human Rights To－Day，London:Ampersand Books，1962，pp．40－42．因為這樣，權(quán)利往往是政治辯護(hù) (political justification)的一張王牌。在橋牌中，有了王牌往往壓倒對手的絕招;在政治斗爭中，有了權(quán)利這張王牌，往往也有類似的效應(yīng)──誰被指責(zé)為不尊重某人某物的權(quán)利，其潛臺詞就是沒有肯定對方的存在資格;這樣侮辱他者的表現(xiàn)，在今天強調(diào)平等和尊嚴(yán)的時代氛圍下，當(dāng)然是不能接受的，也不容易得到同情。明乎此，就不難理解權(quán)利為何變成許多人表達(dá)偏好的一個渠道:弱勢如少數(shù)族裔以此爭取改善自己的生活狀況，強勢如超級大國以此對付自己厭惡的對手。

由于今天的政治思考和政治實踐已彌漫著權(quán)利的談?wù)摚S多人很少質(zhì)疑它的吸引力或融貫性。權(quán)利的訴求，像權(quán)利本身一樣，早已被視為不證自明的天經(jīng)地義。這里的困惑是:假如是天經(jīng)地義的話，那么已有數(shù)千年文明歷史的中國呢?儒家有沒有權(quán)利觀念?某些學(xué)者口中的儒家權(quán)利觀念，究竟是什么東西?可欲嗎?

限于篇幅，本文不擬回顧現(xiàn)代中國整部人權(quán)觀念史，僅以陳喬見、白彤東二先生近年的作品為討論案例。之所以挑選他們，理由無他，僅是因為他們都有足夠的思想勇氣，同樣預(yù)設(shè)權(quán)利觀念是儒家古已有之的思想內(nèi)容。

二

先看陳喬見先生的觀點。四年前，陳先生發(fā)表了《論古典儒家的公私權(quán)益觀》①陳喬見:《論古典儒家的公私權(quán)益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第6期，第103－107頁。有關(guān)這篇文章的見解，大體上收入《公私辨:歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第191－246頁。，這是近年他鉆研公私問題的一部分成果。此文引人注目之處，是強調(diào)公私關(guān)系歸根結(jié)底是利益關(guān)系:“如果我們把公私概念的實然義還原為君國、群 (社會、私人群體)、己 (個體)等實體，那么公私關(guān)系歸根結(jié)底是權(quán)益分配關(guān)系，即社會基本權(quán)益在君國、群、己等實體間的分配關(guān)系?！薄?〕他讀了《論語·鄉(xiāng)黨》和《孟子·離婁上》后，得出儒家重視個體權(quán)利的結(jié)論:“從個體權(quán)益的角度而言，人最基本的權(quán)利是生命權(quán)，生命權(quán)是其它一切權(quán)利的基礎(chǔ)。一般而言，相對于在位者和上流社會，一般民眾和社會底層的生命更容易遭受漠視和毀滅;因此，看一個學(xué)派對生命權(quán)的重視如何，莫過于看它對社會大眾、庶民、小人的生命持何種態(tài)度。在這方面，孔孟儒家堪稱樸素人道主義的鼻祖，孔孟都非常關(guān)注社會大眾的生命安全，尊重小人物的生命?！瓕嶋H上，在個體權(quán)利 (私)與天下國家 (公)之間，儒家明確反對為了天下國家而犧牲個體權(quán)利?！薄?〕此外，陳先生還特別援引了羅爾斯《正義論》關(guān)于正義首要性的著名主張，印證《孟》《荀》的說法，認(rèn)為儒家具有生命權(quán)的理念:“孟、荀此言實蘊涵了自由主義的正義 (權(quán)利)的優(yōu)先性原則。不同的是，生活在當(dāng)今美國的羅爾斯強調(diào)了個體自由的不可剝奪性，而生活在兩千多年前的孟子則強調(diào)了個體生命的不可剝奪性?！薄?〕

除了生命權(quán)以外，陳先生還強調(diào)儒家的“圣人”，表現(xiàn)在“外王”一面，“最重要的就是實現(xiàn)和保障黎民百姓等私人的權(quán)益。”在陳先生眼中的私人權(quán)益，各式各樣，其中他特別援引《滕文公下》為例，說明“孟子還認(rèn)為知識分子 (士)作為社會不可或缺的成員，他自有其應(yīng)得之利益?！庇终f:“孟子在這里強調(diào)了所得利益的正當(dāng)性，而不是多寡。孟子為自己所從事的學(xué)術(shù)事業(yè) (教人以孝悌忠信)的應(yīng)得利益辯護(hù)，說明他具有相當(dāng)?shù)臋?quán)利意識?！薄?〕

細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，在陳先生手中， “利益”、“權(quán)益”、“權(quán)利”、“正義”諸詞的涵義似乎是互相轉(zhuǎn)換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事。尤其是right的用法，內(nèi)涵尤其獨特，其中涉及兩種不同性質(zhì)的構(gòu)想。中文慣常使用的“權(quán)利”一詞，按照德雷格 (Richard Dragger)的研究，其實僅屬于right的“主體性構(gòu)想”;之所以稱為“主體性”，是因為它的出發(fā)點是認(rèn)為有一系列的權(quán)力和義務(wù)，可以將之設(shè)定在某一特定“主體”身上。與之相反，right還有另一種“客體性構(gòu)想”，即把right理解為一個形容詞，亦即中文慣常所譯的“對的”、“正確的”或“正當(dāng)?shù)摹?它是把某一類型的是非判斷放在某一社會互動的語境上理解。前一構(gòu)想典型的陳述方式是“某君擁有某某權(quán)利”，例如“C君擁有言論自由的權(quán)利”;后一構(gòu)想典型的陳述方式是“這是對的” (It is right)，例如“讓C君自由講話是對的”。根據(jù)前一構(gòu)想，可以談及“一項權(quán)利”、“兩項權(quán)利”，彷佛權(quán)利是可以個體化和計算的，而個人是權(quán)利的占有者，猶如說“當(dāng)兩項權(quán)利發(fā)生沖突”，這種句式隱然預(yù)設(shè)了一個人“擁有”的兩項權(quán)利沖突之狀況。根據(jù)后一構(gòu)想，right是對客體存在的事實提出某些是非判斷或隱喻性要求。例如，說“戰(zhàn)爭時期不折磨戰(zhàn)俘是對的”，就是反映了社會如何運作的一種基本規(guī)定，其中沒有清晰地指定某一個人 (或某一群人)擁有這些訴求、權(quán)利、義務(wù)、自由等等?！?〕

掌握了right的兩種構(gòu)想后，現(xiàn)在回頭審視陳先生的舉證。他為了證明儒家的生命權(quán)，舉《鄉(xiāng)黨》“廄焚”一章為證，但光從孔子“傷人乎”的問話，讀者只知道孔子關(guān)心馬僮的安危，根本看不見他已預(yù)設(shè)馬僮擁有生命權(quán)需要予以保障。陳先生對生命權(quán)的另一例證，是《離婁上》批判“率土地而食人肉”的言論，但這一主張只是針對戰(zhàn)爭時期殺人過度的血腥，讀者若不過度詮釋的話，怎也看不見孟子已預(yù)設(shè)人類具有免于被殺的生命權(quán)。此外，《孟子·公孫丑上》記載“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也” (《荀子·儒效》和《王霸》也有類似記載)，但這也是表明在“得天下”的語境下不該濫殺無辜，但不等于儒家已預(yù)設(shè)人民具有不可侵犯的生命權(quán)。最后， 《滕文公下》說: “非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎?”與其說這段引文說的是知識分子的權(quán)利意識，倒不如說孟子自述受之有道的條件性:有道可受，無道不可受?？偫ǘ?，陳先生的例證充其量只能證明儒家在某些情境下不贊成人命遭到危害，濫殺無辜是不對的，或得到某些好處沒有問題;孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們特殊的情境而發(fā);他們都是表述了“對”或“不對”的判斷，并非申明人們該擁有的權(quán)利。改用英語翻譯的話，僅能用it is not right that…來理解像“殺一不辜”之類的說法，不能預(yù)設(shè)the people have a right of live。換言之，先秦儒家只有right的“客體性構(gòu)想”，而非“主體性構(gòu)想”。

陳先生誤認(rèn)儒家存在right的“主體性構(gòu)想”，其內(nèi)在邏輯不難理解。他的主要想法，是認(rèn)為人應(yīng)得什么，或做什么是對的，必然預(yù)設(shè)著權(quán)利的存在。這里有兩點疑問:

(1)“應(yīng)得什么”的“應(yīng)得”在英語中是deserve，哲學(xué)慣用的術(shù)語是desert一詞?！皯?yīng)得”什么，跟是否具有相關(guān)的權(quán)利，顯然不是同一回事，因為應(yīng)得什么，跟這是正確的 (it is right)或X君具有某種權(quán)利 (X have a right)并不相同。M小姐雖然麗質(zhì)天生，其艷無儔，但不等于她應(yīng)得到世人贊頌的權(quán)利。羅爾斯 (John Rawls)說:“沒有一個人應(yīng)得他在自然天賦的分配所占的優(yōu)勢，正如沒有一個人應(yīng)得他在社會中的最初有利出發(fā)點一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個確定之點。認(rèn)為一個人應(yīng)得能夠使他努力培養(yǎng)他的能力的優(yōu)越個人性的斷言同樣是成問題的，因為他的個性很大程度上依賴于幸運的家庭和環(huán)境，而對這些條件他是沒有權(quán)利的。‘應(yīng)得’的概念看來不適應(yīng)于這樣情況。”〔6〕在羅爾斯看來，我們的社會環(huán)境，我們的才能，甚至我們的品格，都是自然天性和后天培養(yǎng)的產(chǎn)品，因為我們沒有條件得到贊頌。這一點固然可以商榷，〔7〕但他把“應(yīng)得”與“權(quán)利”予以明確劃分，是足夠清晰的。

(2)陳先生強調(diào)儒家擁護(hù)個人權(quán)利，立論背后乃是現(xiàn)代人習(xí)以為常的一個共同預(yù)設(shè)，就是相信凡人皆有權(quán)利，不言而喻。這不是陳先生的個人私見，像政治哲學(xué)家諾齊克 (Robert Nozick)也是這樣想法。在《無政府主義、國家和烏托邦》一書中，諾齊克把整個政治哲學(xué)安置于個人權(quán)利的構(gòu)想之中，寫道:“每個人皆擁有權(quán)利，而且有些東西是沒有人或沒有群體可以觸犯它們 (否則就會侵犯他們的權(quán)利)?！痹谥Z齊克看來，所有人“擁有”權(quán)利，已是理所當(dāng)然的事情，無需進(jìn)一步論證或討論，自然可以從中得出結(jié)論。正因為不必回溯和追究下去，所以權(quán)利理論是一片放諸四海而皆準(zhǔn)的透鏡，可以“通過它們來理解政治領(lǐng)域”?！?〕

然而，權(quán)利——“主體性構(gòu)想”下的right——并非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西歐中世紀(jì)晚期的獨特發(fā)明，主要是神學(xué)家在討論使徒生活 (vita apostolica)時提出的。當(dāng)時方濟(jì)各會帶頭主張，完美的生活是一種盡量模仿耶穌基督行事的生活。耶穌過著一種赤貧的生活，所有會員也應(yīng)該同樣渴求著這樣一種生活。因此，使徒生活就是一種不擁有什么東西的生活?！?〕這樣的生活方式也引發(fā)了神學(xué)家對個人主宰領(lǐng)域的思考。早期方濟(jì)各會對貧窮的理解，是把dominium等同ius，這已預(yù)設(shè)個人主體與事物世界之間激烈分離，跟阿奎那哲學(xué)把個人植根在普遍秩序之中的思考方式，形成鮮明的對比。這一觀點，對西方世界 (乃至全世界)影響深遠(yuǎn)，因為后來“薩拉曼卡學(xué)派”(或第二經(jīng)院)的政治理論，就是從這一起點出發(fā)。這幫西班牙神學(xué)家探究阿奎那《神學(xué)大全》法理方面的注釋，把問題分析為要么預(yù)設(shè)了一套個人權(quán)利的理論，要么沒有。后來霍布斯的政治理論，實際上是從另一方式闡釋著相似的權(quán)利問題。誠如布雷特 (Annabel S．Brett)研究所見， “主體性權(quán)利，就它的真實 (或至少最重要)的含義而言，是意志論神學(xué)的必然結(jié)果，意志論神學(xué)把它構(gòu)想為一個 (在法律界定下)個人可以按照意志而行動，從而成為自由而主權(quán)的所有者的領(lǐng)域?！薄?0〕以上結(jié)論可以說明，把政治想成一套正當(dāng)建構(gòu)的權(quán)利，是西歐政治觀念獨特的歷史發(fā)展;因此，我們也不必預(yù)設(shè)儒家也必是這樣的思考進(jìn)路。

三

接下來，討論白彤東先生的觀點。六年前，白先生出版了一部專著，題為《舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，顧名思義，此書從比較哲學(xué)的視野來詮釋先秦儒學(xué)的觀點。其中第四章“儒家的權(quán)利觀念”，不僅認(rèn)為儒家可以認(rèn)可權(quán)利，而且主張說: “如果我們仔細(xì)考察儒家的話，我們可能發(fā)現(xiàn)古典儒家似乎能承認(rèn)一些不通常被當(dāng)代權(quán)利思想認(rèn)可的所謂的積極權(quán)利 (positive rights)，比如人民要有充足的資源、食物、生存手段的權(quán)利 (當(dāng)然，儒家認(rèn)為對這個權(quán)利的保護(hù)是家庭與國家共同的責(zé)任)等等。”〔11〕

白先生沒有界定“積極權(quán)利”是什么意思。大略地說，“積極權(quán)利”的提出，有兩種不同的談法。一是相對于“消極權(quán)利”而言。在人類權(quán)利 (human rights)的討論上，“第一代”所強調(diào)的公民權(quán)利和政治權(quán)利，有別于“第二代”所強調(diào)的社會權(quán)利，往往被視為消極權(quán)利與積極權(quán)利的差別。〔12〕另一是相對于“自然權(quán)利”而言。自然權(quán)利原作natural rights，這是漢語較流行的譯法，也有少數(shù)人譯作“自然正當(dāng)”。17–18世紀(jì)談?wù)撟匀粰?quán)利的人，都是扎根于自然狀態(tài)，認(rèn)為在自然狀態(tài)中，人作為行為主體存在某種互相發(fā)生關(guān)系的方式，由此導(dǎo)致公民社會的產(chǎn)生。〔13〕自然權(quán)利不必是現(xiàn)實政治法制條件下規(guī)定的權(quán)利;它跟人類權(quán)利一樣，可以是超越于現(xiàn)實的價值準(zhǔn)則。積極權(quán)利的設(shè)定，雖然同樣是把權(quán)利歸諸個人，但跟自然權(quán)利的最大差別，是它隱涵了司法制度的運作。例如，說“我擁有住在這所房子的權(quán)利”，意味著廣州法院按法規(guī)可以指示公安保護(hù)我不受干預(yù)，防止鄰居無故把我趕離這所房子。換言之，人們擁有的積極權(quán)利，仰賴于實實在在的政治決定，不是因為我是一個人的屬性，也不是因為自然狀態(tài)的預(yù)設(shè);沒有某種政治制度的安排，是難以掌握這種權(quán)利的本質(zhì)的;〔14〕因此，將positive rights譯為“實在權(quán)利”，是更恰當(dāng)?shù)淖龇?。然而，白先生談?wù)撍摹胺e極權(quán)利”，只說是“家庭與國家共同的責(zé)任”，完全沒有涉及制度安排的首要性，也沒有闡述儒家有什么政治安排確保這些權(quán)利;①說是“責(zé)任”，就意味著應(yīng)該保護(hù)相關(guān)權(quán)利的義務(wù);這實際上隱含這些權(quán)利之產(chǎn)生另有根源。按照白先生的意思，家庭與國家乃是負(fù)責(zé)落實權(quán)利的能動者，并非產(chǎn)生他所謂“積極權(quán)利”的起點。確切地說，通常都是在談?wù)撊祟悪?quán)利 (或自然權(quán)利)的語境中，才會要求某些人或制度 (例如白先生所說的“家庭與國家”)保護(hù)相關(guān)的權(quán)利。例如，亨利·舒 (Henry Shue)對于思考人類權(quán)利的一個持久貢獻(xiàn)，就是強調(diào)責(zé)任對應(yīng)于這些權(quán)利的范圍。如果A君具有生存權(quán)利，其它能動者就有避免、保障和幫忙的責(zé)任:避免剝奪A君權(quán)利的內(nèi)容，保障A君免受其它否定其享受那一內(nèi)容的人的侵害，幫忙A君提供那一內(nèi)容，當(dāng)A君若沒有幫忙就不能享受它 (參閱Henry Shue，Basic Rights:Subsistance，Affluence，and U．S．Foreign Policy，Princeton:Princeton University Press，1996，pp．35－64)。討論“實在權(quán)利”是不會這樣說的，理由很簡單，如果相關(guān)的制度 (像“家庭與國家”)已透過各種安排規(guī)定了實在權(quán)利之存在，那么，再次強調(diào)“責(zé)任”問題，豈非多此一舉?從白先生強調(diào)“家庭與國家共同的責(zé)任”一語，其實可以反映他所謂“積極權(quán)利”更傾向于人類權(quán)利或自然權(quán)利的性質(zhì)，遠(yuǎn)多于法學(xué)意義上的“實在權(quán)利”的性質(zhì)。而他所說的“充足的資源、食物、生存手段的權(quán)利”，更像是人類生存權(quán)利 (human right to subsistence)，沒有多少制度性的涵義，這一點倒是令人費解。②現(xiàn)在研究生存權(quán)利的學(xué)者，基本上不是從實在權(quán)利的視角出發(fā)，而是圍繞著生存權(quán)利是否算是人權(quán)進(jìn)行辯說。參閱Charles Jones，“The Human Right to Subsistence，”Journal of Applied Philosophy，vol．30，no．1(2013)，pp．61 －66．

3.4 醫(yī)療救治流程優(yōu)化規(guī)則挖掘 結(jié)合本文構(gòu)造出的住院燒傷患者醫(yī)療救治流程優(yōu)化決策樹，從根節(jié)點到葉節(jié)點就對應(yīng)著一條合理規(guī)則，整棵樹就對應(yīng)著表達(dá)式規(guī)則，詳述如下：（1）經(jīng)過決策樹流程優(yōu)化，在 10 個病理屬性中有 4 個屬性對確定患者的救治方案起到關(guān)鍵作用，即燒傷程度、血生物化學(xué)、血壓、脈搏；（2）當(dāng)患者燒傷程度為輕度時，僅需通過考察血生物化學(xué)屬性即可確定救治方案；（3）當(dāng)患者燒傷程度為中度時，首先通過考察血生物化學(xué)屬性，進(jìn)而再通過考察血壓或脈搏屬性即可確定救治方案；（4）當(dāng)患者燒傷程度為重度時直接采用治療方案 F3。

有趣的是，白先生不真正從制度上談?wù)摍?quán)利，但又不是真心擁護(hù)自然權(quán)利或人類權(quán)利;反之，他對“天賦人權(quán)”的說法，提出了嚴(yán)肅的質(zhì)疑:“關(guān)于何為天賦、天到底賦給了我們什么，在自由民主社會里必然是眾說紛紜，其結(jié)果是沒有公認(rèn)的天賦人權(quán)，而是每一群人都有每一群人所自認(rèn)的天賦人權(quán) (而實際上是‘人賦人權(quán)’)并有可能總是想讓自己人的天去‘千秋萬代，一統(tǒng)江湖’?！薄?5〕不過，對西方以人類權(quán)利之名遂行霸權(quán)的厭惡，沒有使白先生棄絕權(quán)利的觀念;在他看來，應(yīng)該有另一種解讀方式辯護(hù)儒家的權(quán)利觀念:“我會承認(rèn)儒家的基本思想是與現(xiàn)代自由民主社會里所信奉的權(quán)利 (人權(quán)乃至動物權(quán))背后的思想是不相容。所以，只有在對權(quán)利的通常的西方式解讀給以不同解讀是可能的前提下，儒家才可能認(rèn)可大多數(shù)現(xiàn)在公認(rèn)的權(quán)利?！薄?6〕

白先生沒有明確地說明“對權(quán)利的通常的西方式解讀”是什么東西，這里有必要略加補充。在英美政治哲學(xué)家當(dāng)中，對權(quán)利的討論都是偏重人類權(quán)利 (或自然權(quán)利)而非實在權(quán)利，而在人類權(quán)利方面，則有兩種顯著的構(gòu)想:一是正統(tǒng)或傳統(tǒng)的構(gòu)想，認(rèn)為人類權(quán)利是個人擁有的道德訴求權(quán)利(moral claim rights)，是每一個人都擁有，條件僅是他們是人類而已。〔17〕這些權(quán)利保障了個別人類存在者 (individual human beings)的基本利益，而且?guī)硐鄳?yīng)的對他者的責(zé)任，以確保這些權(quán)利得到保障和促進(jìn)。因此，根據(jù)這一觀點，人權(quán)是前制度的(pre－institutional)，它們的存在是獨立于任何制度框架 (諸如國家或其它制度)以外。另一構(gòu)想是政治的或?qū)嵺`的構(gòu)想，認(rèn)為人權(quán)必須按照它們在國際政治秩序內(nèi)的功能性角色來理解。〔18〕人權(quán)的實踐包括《世界人權(quán)宣言》，還有各種國際條件、國家措施，還有非政府組織的作用。雖然這兩種構(gòu)想有時顯得水火不容，但在許多理論家心目中，它們可能是互補的，因為這兩種構(gòu)想都預(yù)設(shè)人類權(quán)利是普遍的，每一個人都擁有它們?！?9〕

如果說，白先生所預(yù)想的，既不算是實在權(quán)利，而他又已自外于自然權(quán)利或人類權(quán)利，所以上述兩種構(gòu)想也不在他的考慮之列，那么他的儒家權(quán)利觀念究竟是什么東西?白先生沒有正面闡述或列舉它的內(nèi)容，僅在動物權(quán)一項著墨討論。他在《論語》找不到動物權(quán)的證據(jù)，③白彤東先生也閱讀了《鄉(xiāng)黨》“廄焚”和《八佾》“告朔之餼羊”二章，結(jié)果是發(fā)現(xiàn)“孔子對是否以及如何要人道對待動物保持了沉默”(參閱《舊邦新命》，第86頁)。于是嘗試援引《孟子·梁惠王上》以羊易牛的著名故事，然后評說:“我們可以引申孟子以及儒家對動物權(quán)乃至一般權(quán)利之理解的幾個獨特之處”，這包括兩點:(1)《孟子》“表達(dá)的對動物的人道對待，與其說是動物的權(quán)利，不如說是人類 (對動物)的道德義務(wù)或道德責(zé)任 (同情心)?！?(2) “儒家對動物權(quán) (或更準(zhǔn)確地講，人對動物的義務(wù))辯護(hù)的出發(fā)點是人的同情心，而不是動物內(nèi)在的權(quán)利或動物內(nèi)在的特牲?！薄?0〕

以羊易牛的故事，說明齊宣王也有不忍之心，孟子藉以勸他“保民而王”。但是，不忍牛死的同情心，是否等同于動物的權(quán)利?白先生在這方面遇到的難處，不會比陳先生更少，因為《孟子》全書并無“主體性構(gòu)想”的right。也許是這一緣故，所以白先生不得不從其它項目來辯護(hù)儒家權(quán)利觀念之存在。試看上述第 (1)點，據(jù)白先生的意思，“同情心”應(yīng)是等同于“人類的道德義務(wù)或道德責(zé)任”，但不等同“動物的權(quán)利”;然而，“同情心”跟“道德義務(wù)或道德責(zé)任”真的是同一回事嗎?誠然，這兩者關(guān)系密切，但它們始終不是同一個東西。在道德現(xiàn)象而言，同情心更多的是涉及敘事和想象力的應(yīng)用，①按照亨特的研究，18世紀(jì)許多偉大的小說，即理查德森 (Samuel Richardson)的《帕美拉》(Pamela，1740)、《克拉莉薩》(Clarissa，1747－1748)和盧梭 (Rousseau)的《朱莉》(Julie，1761)，在當(dāng)時出版并且迅速推動人權(quán)，就是因為這些小說被廣泛的閱讀，幫助發(fā)展的不是同情的能力，而是運用它的能力，從而想象他者 (包括奴仆、低下層級的成員)像我們一樣，都可以過著豐富的內(nèi)在生活。與這種想象一起，個人被誕生了;伴隨著主體性的個人而來的，是權(quán)利的主體。參閱Lynn Hunt，Inventing Human Rights:A History，New York:W．W．Norton，2007，pp．35－69．道德義務(wù)或道德責(zé)任則未必需要，至少康德倫理學(xué)便不這樣要求。②這也是康德倫理學(xué)作為形式主義倫理學(xué)的關(guān)系所在，參閱李明輝:《儒家與康德》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第53－58頁。

再看第 (2)點，“動物權(quán)”與“人對動物的義務(wù)”即使不是等值的概念，至少也存在某些相同的內(nèi)容。然則，這是什么內(nèi)容呢?白先生沒有說。這似乎是不能推卸的“舉證責(zé)任”(burden of proof)，為什么?理由很簡單，權(quán)利與義務(wù)不是同一回事，如果不能清楚地辨析，很容易讓讀者以為白先生犯了概念滑轉(zhuǎn) (conceptual shift)的謬誤。一般關(guān)于權(quán)利 (亦即“主體性構(gòu)想”下的right)的討論，往往先是涉及權(quán)利擁有者的偏好或利益，然后才會追問到如何落實這些權(quán)利的義務(wù)。政治哲學(xué)家漢米爾頓 (Lawrence Hamilton)明確地解釋了偏好與權(quán)利的內(nèi)在聯(lián)結(jié):“在實踐中，權(quán)利與一個人的偏好無條件的優(yōu)先化 (unconditional prioritisation)是相關(guān)的，而在偏好之形成下，這是獨立于任何物質(zhì)條件的評估，或獨立于其它人的生活對于滿足宣稱的偏好之影響。換言之，基于權(quán)利的政治理論和實踐，對宣稱和未經(jīng)評估的個人偏好提供了理論上的辯護(hù) (以及實踐上的依賴)。”〔21〕

白先生絲毫沒有談及偏好與權(quán)利之間的關(guān)連。他似乎認(rèn)為，只要在儒家文獻(xiàn)中找到對動物人道對待的證據(jù)，便可以辯護(hù)動物權(quán)之存在:“盡管與西方主流動物權(quán)思想不同，儒家所可以認(rèn)可的與通行的動物權(quán)有某種相似，并在很多情形下在實踐上與這些觀念沒有差別。所以，儒家是否有動物權(quán)觀念實際上就變成了儒家是否能認(rèn)可與動物權(quán)相似的對動物人道對待的要求。”〔22〕他又說:“西方所講的很多權(quán)利可以被儒家認(rèn)可，而儒家的解讀是它們不是受益者的可被要求的權(quán)利，而是施益者的可被要求和可被 (道德、法律)強化的義務(wù)。”〔23〕以上的主張似乎存在兩點疑難:

(2)“儒家是否有動物權(quán)觀念”與“儒家是否能認(rèn)可與動物權(quán)相似的對動物人道對待的要求”，兩者絕非等值，而且沒有必然的關(guān)聯(lián)。人道地對待動物，不等于也不蘊含動物權(quán)利的存在。一般而言，人類權(quán)利的授予，意味著人與人之間某一種平等地位的設(shè)定。①正如瓊斯所說，“人類權(quán)利應(yīng)該被理解為利益的基本保障，其中涉及我們作為人類存在者的平等地位。”參閱Charles Jones，“The Human Right to Subsistence，”p．59．但在動物權(quán)利的討論中，動物的權(quán)利與平等資格似乎不見得有什么關(guān)連。鼓吹物種平等主義 (species egalitarianism)的泰勒 (Paul Taylor)便認(rèn)為，非人類的生物是不可能擁有權(quán)利的，因為按照他的觀點，要擁有權(quán)利，一個存在者就必須能夠具有自覺的自尊。②有趣的是，雖然泰勒否定非人類可以擁有道德權(quán)利，但他承認(rèn)可能有理由讓樹和動物擁有司法權(quán)利。參閱Paul W．Taylor，Respect for Nature，Princeton:Princeton University Press，1986，p．246。進(jìn)一步說，不管是否把動物視為跟人一樣擁有平等的道德地位，人們?nèi)钥梢杂欣碛勺鹬氐貙Υ侨说奈锓N。我們尊重和善待某些動物，可以因為它們具有感知能力 (如黑猩猩或老鼠)，也可以因為我們感到可愛 (如海豚和熊貓)，也可以因為我覺得無故傷害生物可能損貶我的自尊。施密特 (David Schmidtz)說:“如果我在談?wù)撃承┯绪攘Φ膭游镆暈闄?quán)利的承載者 (rights－bearers)的理由，而不是善待它們的理由，這將是站不住腳的?！覀冇X得某一物種可愛，或認(rèn)同它，涵蘊著如果我們不能關(guān)懷它們的故事如何發(fā)生，那一失敗是自尊的失敗，不能關(guān)懷我們價值的失敗?！薄?5〕當(dāng)然，鼓勵動物權(quán)利的人未必愿意接受施密特這個觀點，但他的說法已經(jīng)提醒我們，“對動物人道對待”與“動物權(quán)”的“相似”其實非常有限。

“同情心”、“人對動物的義務(wù)”、“動物權(quán)觀念”三者，絕非三位一體的共生關(guān)系;但白先生卻相信，只要在儒家典籍找到人對動物的“同情心”的證據(jù)，便可以辯護(hù)儒家贊成人對動物負(fù)有義務(wù)，而且具備“動物權(quán)觀念”。③白先生另有一篇論文，介紹德·瓦爾 (Frans de Waal)對動物權(quán)利的討論，并且說他自己“在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應(yīng)該這樣來解讀權(quán)利 (包括動物權(quán)利)?！钡珡脑撐囊龅膬?nèi)容來看，德·瓦爾無非是主張，動物的權(quán)利應(yīng)當(dāng)仰仗于“我們的善意”，沒有把動物權(quán)利與人類的善意混為一談;而白先生的整個說法，仍是止于“我們?nèi)祟悜?yīng)當(dāng)是有關(guān)愛之心的，而這一關(guān)愛之心可以延展到動物身上”(參閱白彤東:《靈長類動物學(xué)家與儒家》，載《哲學(xué)研究》2012年第1期，第116頁)，但始終沒有說明為何有了“同情心”便可以辯護(hù)“人對動物的義務(wù)”乃至“動物權(quán)觀念”的存在。除了《孟子》不忍牛死的故事，《舊邦新命》一書還舉了兩例。一是《傳習(xí)錄》“大人與物同體”的著名答語，白先生評說:“這個對同情的延伸是人道對待動物和人類對動物的可被要求和被強化的義務(wù) (儒家所解讀的動物‘權(quán)利’)的基礎(chǔ)。但是，對儒家來講，在各類人‘權(quán)’和動物權(quán)內(nèi)部和之間有一個等級的、‘詞典編纂’的順序 (lexical order)。換句話說，儒家試圖在普適的同情和有差等的愛之間找到一個平衡點?！薄?6〕究竟《傳習(xí)錄》是否存在人權(quán)與動物權(quán)的概念，這不妨交由陽明學(xué)的專家來判斷;寡聞所及，像陳立勝教授那樣從“犧牲結(jié)構(gòu)”來理解“大人與物同體”的答語，該是可信得多的解釋?！?7〕別的不說，白先生所說“詞典編纂的順序”，本是羅爾斯《正義論》的分析概念，〔28〕套用在《傳習(xí)錄》的解讀上，給人牛頭不搭馬嘴的感覺。

除此以外，白先生還提及另一例證，以人道對待當(dāng)作動物權(quán)的佐證:“對孟子來說，丟失了或放下了他們善心的壞人只不過是長得像人的禽獸。但是，即使對孟子來說，這并不意味著我們就應(yīng)該對他們不人道。這是因為，如這一節(jié)所論述的，哪怕是禽獸也應(yīng)該得到某種人道對待。換句話說，對孟子來講，壞人不受折磨、不受酷刑的權(quán)利可以說明一種‘動物’權(quán)，或更準(zhǔn)確地說，人類對動物的(對有如禽獸的人的)義務(wù)?！薄?9〕這里，白先生沒有明言他是讀了《孟子》哪一篇章有此體會。如所周知，孟子重視人禽之辨，但從人道地對待壞人這一點，可以推論出孟子承認(rèn)壞人的“動物權(quán)”嗎?為什么壞人擁有的不是人權(quán)而是動物權(quán)?白先生似乎還要多加筆墨說服其它《孟子》讀者。

四

陳、白二先生，進(jìn)路不同，理念有別，他們同樣相信儒家已含有權(quán)利的觀念，從立言的意旨而言，這肯定是擁護(hù)儒家的積極表現(xiàn)，誠意可嘉，但尊崇儒學(xué)是一回事，尊崇儒學(xué)不等于必須主張權(quán)利觀念早已扎根在儒學(xué)之中。李明輝先生是港臺新儒學(xué)的一名代表人物，他同樣捍衛(wèi)儒學(xué)的立場，但也承認(rèn)權(quán)利觀念并非中國文化固有的東西:“‘人權(quán)’的概念是西方文化的產(chǎn)物，這已是一個公認(rèn)的事實。在中國傳統(tǒng)文化中，不但未發(fā)展出‘人權(quán)’的概念，連‘權(quán)利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認(rèn)的事實?！藱?quán)’與‘權(quán)利’這兩個詞匯都是中國人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進(jìn)的?！薄?0〕先秦儒學(xué)沒有任何東西相應(yīng)于權(quán)利，但陳、白二先生因為各自的原因，仍忍不住把這個概念投射到儒家經(jīng)典之上，顯然呈現(xiàn)了某種形式的時代錯亂 (anachronism)的問題。

必須強調(diào)，這并非反對哲學(xué)家在詮釋文本時發(fā)揮自己的心得，但詮釋的方向若過度違離文本原意和歷史實際，反而不美。白先生自述其方法進(jìn)路時，說:“堅持哲學(xué)進(jìn)路的純粹有可能導(dǎo)致哲學(xué)家對原作者的隨意閱讀。哲學(xué)家的這個閱讀自身有可能是有趣的，但我們很難說它是基于對原作者的學(xué)習(xí)上的?！薄?1〕究竟白先生所說的“隨意閱讀”，是什么意思呢?隨意添加自己想添加的東西，可以嗎?文本并不涵蘊卻硬加己意，算是“有趣”嗎?這真的是哲學(xué)家解讀經(jīng)典該遵奉的詮釋進(jìn)路嗎?我始終有些困惑，只是隱約地感到諸如此類的“隨意閱讀”，未必像乍看來那么可欲。陳少明先生說:“如果傳統(tǒng)完全是我們的玩偶，沒有帶任何異質(zhì)的因素進(jìn)入我們的視野，解釋就不會有多大的意義。”〔32〕假如解讀儒學(xué)經(jīng)典不過是重申或強化現(xiàn)代人的固有觀點，或者如陳、白二先生的意見，權(quán)利觀念是儒家的固有內(nèi)容，那么經(jīng)典解釋的問題，便變成提醒自己，古人有的東西跟我們都是相同的;于是，反求諸己，即可獲取，何必多花時間精力閱讀經(jīng)典呢?

其實，刻意把儒家的若干話語解讀為權(quán)利的話語，可能反而掩蓋了其它有趣的問題:現(xiàn)代人咸以為權(quán)利是安排群體生活的主要原則;但儒家不講權(quán)利，正視這一現(xiàn)實，能不能給我們一些有別于現(xiàn)代常識的睿識呢?戈伊斯 (Raymond Geuss)說得好:“認(rèn)為個人可以‘擁有’權(quán)利的想法，是西方中世紀(jì)后期特有的歷史發(fā)明，而西方古代 (而且實際上迄至最近整個非西方世界)的經(jīng)驗說明在原則上有可能以高水平的文明程度來進(jìn)行社會生活，而不用主體性權(quán)利的觀念。中國在過去數(shù)千年就沒有這一觀念而運作的非常良好?！薄?3〕這話極有洞察力。認(rèn)為政治 (還有白先生討論的人類與動物的關(guān)系)可以按照權(quán)利普遍地建構(gòu)的觀念，從哪個角度看，也不是中國文化固有的內(nèi)容，更不是儒家的基本教義。承認(rèn)這一點，未必就是對儒家的損貶，反而可以提醒我們，儒學(xué)有些東西不是現(xiàn)代西方政治哲學(xué)所能囊括在內(nèi)的，耐心玩味經(jīng)典而非“隨意閱讀”，可能讓我們學(xué)得更多，更能讓我們反思自己所擁有的許多習(xí)以為常的觀念，可能是帶有一定(如果不是很大的話)的偶然性。

權(quán)利絕非人類任何時代、任何空間皆會存在的普遍現(xiàn)象。權(quán)利之所以成為支配世界的流行觀念，在某種程度上因為權(quán)利似乎被預(yù)設(shè)可以用來表現(xiàn)一種同等地重要的含義。至少在許多人看來，如果存在者都是重要的話 (而且是同等地重要的話)，那么他們的偏好、利益和潛能也同樣地重要。把人權(quán)擴(kuò)大至動物權(quán)，大概也離不開這種強調(diào)平等性的關(guān)懷。以權(quán)利作為出發(fā)點，只是討論政治的其中一個途徑，甚至未必是更好的途徑。假如不把權(quán)利背后的東西帶回到語境之中，那么該被討論的環(huán)節(jié)就有可能遭到忽略;或者，權(quán)利的討論反而讓人繞了彎路，把本來極重要而且需要正面討論的東西擱在一旁。像陳先生的舉證，如果他從權(quán)利的視角來閱讀他所研究的文獻(xiàn)，那么他就有可能發(fā)現(xiàn)那些文獻(xiàn)都在談?wù)撃承┤说男枰?、?yīng)得的東西、做了該是正確的東西，這些東西本來就屬于思考“什么是好政治 (good politics)”的元素。同樣，白先生如果也放棄了權(quán)利的透鏡，那么他也會發(fā)現(xiàn)像孟子所講的“不忍”之心，本身已有足夠重要的思想內(nèi)容，其中的討論不必盡往動物擁有權(quán)利的方向拉扯。

總之，諸如情感、利益、權(quán)力、需要、形勢等東西，本來也是非常重要的政治元素;處理政治時認(rèn)真地思考這些元素，也許比起著迷于權(quán)利 (或先驗地強調(diào)權(quán)利的優(yōu)先性)，是更有益和更有前瞻意義的視角。尤其是，今天討論政治社會的問題，更應(yīng)該讓權(quán)利回到語境之中，拷問不同權(quán)利訴求背后的各種東西究竟是什么。簡單地高舉權(quán)利的旗幟，或認(rèn)為我們的傳統(tǒng)文化早已存在權(quán)利的觀念，不見得是最可喜的做法。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕陳喬見．論古典儒家的公私權(quán)益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解〔J〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2011，(6)．

〔5〕Richard Dragger，“Rights，”Political Innovation and Conceptual Change，ed．Terence Ball，James Farr，Russell L．Hanson，Cambridge:Cambridge University Press，1989，pp．209－39．

〔6〕羅爾斯．正義論〔M〕．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．中國社會科學(xué)出版社，2006．104．

〔7〕參閱 David Schmidtz，“What We Deserve，and How We Reciprocate，”Journal of Ethics，vol．9，no．3/4(2005)，pp．436－52．

〔8〕諾齊克．無政府、國家和烏托邦〔M〕．姚大志譯．中國社會科學(xué)出版社，2008．1－2．

〔9〕Peter Garnsey，Thinking about Property:From Antiquity to the Age of Revolution，Cambridge:Cambridge University Press，2008．

〔10〕Annabel S．Brett，Liberty，Right and Nature:Individual Rights in Later Scholastic Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p．6．

〔11〕〔15〕〔16〕〔20〕〔22〕〔23〕〔26〕〔29〕〔31〕白彤東．舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)〔M〕．北京大學(xué)出版社，2009．83，85，83，87－88，85，88，90，94，3．

〔12〕陳宜中．當(dāng)代正義論辯〔M〕．臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013．35．

〔13〕塔克．戰(zhàn)爭與和平的權(quán)利:從格勞秀斯到康德的政治思想與國際秩序〔M〕．羅炯等譯．譯林出版社，2009．7．

〔14〕Raymond Geuss，Philosophy and Real Politics，Princeton:Princeton University Press，2008，pp．62 －63．

〔17〕James Griffin，On Human Rights，Oxford:Oxford University Press，2008，p．2．

〔18〕Charles R．Beitz，The Idea of Human Rights，Oxford:Oxford University Press，2009，pp．8，103．

〔19〕Charles R．Beitz，“Human Rights and the Law of Peoples，”The Ethics of Assistance:Morality and the Distant Needy，ed．Deen K．Chatterjee，Cambridge:Cambridge University Press，pp．196 － 197;Pablo Gilabert，“Humanist and Political Perspectives on Human Rights，”Political Theory，vol．39，no．4(2011)，pp．439 － 467;Laura Valentini，“In What Sense are Human Rights Political?A Preliminary Exploration，”Political Studies，vol．60，no．1(2012)，pp．180 －194．

〔21〕Lawrence Hamilton，The Political Philosophy of Needs，Cambridge:Cambridge University Press，2003，p．7．

〔24〕Humphrey Palmer，Presupposition and Transcendental Inference，London:Croom Helm Ltd，1985，p．155．

〔25〕David Schmidtz，“Respect for Everything，”Ethics，Policy ＆ Environment，vol．14，no．2(2011)，p．135．

〔27〕陳立勝．王陽明“萬物一體”論:從“身—體”的立場看〔M〕．華東師范大學(xué)出版社，2007．98－105．

〔28〕羅爾斯．正義論〔M〕．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．中國社會科學(xué)出版社，2006．42－43．

〔30〕李明輝．儒家視野下的政治思想〔M〕．臺北:臺大出版中心，2005．71．

〔32〕陳少明．穿越理解的雙重屏障:關(guān)于本杰明·史華慈的思想史觀〔A〕．等待刺猬〔C〕．上海三聯(lián)書店，2003．109．

〔33〕Raymond Geuss，History and Illusion in Politics，Cambridge:Cambridge University Press，2001，p．135．