《呂氏春秋》文化觀的形成與內(nèi)涵

曾文芳!

（陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西 西安710062；中共陜西省委黨校 文史部，陜西 西安710061）

作為先秦唯一可較準(zhǔn)確考知成書年代①龐慧：《〈呂氏春秋〉成書年代諸說的清理》，《廊坊師院學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》，2014年第4期。該文認(rèn)為《呂氏春秋》一書是在呂不韋任秦相國期間組織賓客一次性編撰完成，成書于公元前239年。本文采此說。的文化巨著《呂氏春秋》（以下簡稱《呂》），雖被封建王朝列入千古禁書，卻保存最為完整②梁啟超著《飲冰室文集》，中華書局，1989年版。作者在《漢書藝文志考釋》中評價(jià)說：“此書經(jīng)二千年無殘缺，無竄亂，且有高誘之佳注，實(shí)古書中之最完好而易讀者。”。其內(nèi)容博大、思想精微，以海納百川的編撰視野和智慧融百家之學(xué)，通過《十二紀(jì)》《八覽》《六論》三個精心組織的內(nèi)容板塊架構(gòu)了一個天、地、人的獨(dú)特文化體系，從歷史觀、認(rèn)識論、實(shí)踐論等多方面針對治國需要，“欲為一代興王之典禮”［1］774，提出了統(tǒng)治大一統(tǒng)國家具體可行的修齊治平理論，成為我國首部名垂史傳的政治智慧書。

《呂》書貫穿著多元包容的文化理念，體現(xiàn)了中華文化系統(tǒng)鮮明的“和合”特征?！昂汀闭?，“相應(yīng)也，從口禾聲”（《說文》），表明一種萬物和諧的狀態(tài)，在先秦就已被視為“宇宙萬物存在和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)、本質(zhì)規(guī)律和運(yùn)行狀態(tài)，是人們立身行事的價(jià)位目標(biāo)、評判準(zhǔn)則和理想境界，是人們處理自然、人際、社會的原則和方法”［2］221－222?！昂稀闭?，“亼口也，從亼口”（《說文》），指不同的元素、事物聚集一起，有接合、結(jié)合之義［3］89?！昂汀薄昂稀倍植⒂?，首見《周易·象傳·乾卦》：“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”，意謂天道周流不息，萬物協(xié)調(diào)合作、包容支持［4］74。所謂和合，“是指自然、人與社會、心靈、文明中等諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和”［5］71?！秴巍窌摹昂秃稀蔽幕^既是編撰該書的方法論，也是成就該書的指導(dǎo)思想，全書從結(jié)構(gòu)到內(nèi)容表現(xiàn)為對先秦諸子的廣博征引至重新整合，充分體現(xiàn)了中華文化和合發(fā)展的基本規(guī)律。

一、《呂氏春秋》和合文化觀的形成

梁啟超曾贊《呂》為“類書之祖，后世《藝文類聚》、《太平御覽》、《永樂大典》等，其編纂之方法及體裁，皆本于此”［2］39。誠然，《呂》書不僅是為后世開創(chuàng)了一種全新的編撰體例，更重要的是在諸子間相互抵牾、激烈爭辯的文化背景下，以獨(dú)有的包容性文化思維，以宇宙自然為準(zhǔn)繩，以人類社會為核心，探討了天人感應(yīng)與人際社會發(fā)展，系統(tǒng)表達(dá)了“天人合一”的政治追求。它既“揆天”，依循了春生夏長秋收冬藏的四季規(guī)律；又“法地”，布局了陰陽方位、音樂色調(diào)、祭祀養(yǎng)生之要務(wù)；更“審人”，深入探討和建構(gòu)了人類社會的天子從修身養(yǎng)性至理想君王的統(tǒng)治圖式。將其龐大的體系加以解析，不僅使我們得以在充分領(lǐng)略百家思想的理論薈萃后深度理解一個獨(dú)特的文化體系之政治思路，亦能據(jù)此清晰觸碰和感悟中華文化發(fā)展的脈搏和規(guī)律，更能強(qiáng)烈感受到中華文化在每一個和合發(fā)展的鏈條中所綻放出的蓬勃的生命力與創(chuàng)造力。而這一文化觀的形成有著充分的歷史與人文條件。

大一統(tǒng)的時代需要是孕育《呂》書文化觀的土壤。戰(zhàn)國末年，秦滅六國的形勢已成定局，華夏社會大一統(tǒng)的趨勢日趨明朗，政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各領(lǐng)域都展開了不可阻擋的全面整合。諸子紛紛打破學(xué)術(shù)壁壘，“自戰(zhàn)國后期起，它們在長久相互抵制和論辯中出現(xiàn)了相互吸收、融合的新趨勢［6］136，百家漸合流，就如何建立大一統(tǒng)的新天下秩序則因此形成了更多的關(guān)注和較為一致的政治主張。這一時期，《管子》《荀子》等書相繼問世，體現(xiàn)了戰(zhàn)國后期對各家學(xué)說兼融取舍的新嘗試。在更高層面上統(tǒng)綜百家而又不偏頗于任何一家學(xué)說的《呂》書最后能夠應(yīng)運(yùn)而生，成為秦統(tǒng)一前中國文化領(lǐng)域最后一部總結(jié)性巨著，不但在內(nèi)容上兼收并蓄地保留了各學(xué)術(shù)派別的文化成果，還在理論架構(gòu)上實(shí)現(xiàn)了新的超越，這也正是順應(yīng)先秦歷史潮流的必然結(jié)果，是經(jīng)過了長久分裂后即將迎來大一統(tǒng)時代的社會土壤造就了《呂》書的問世與其“和合”文化觀的形成。

多元化的人才隊(duì)伍是造就《呂》書文化觀的根基。終戰(zhàn)國之世，華夷界限進(jìn)一步打破，各國交流頻繁，言論環(huán)境寬松，諸子百家興盛之際，政治、思想、軍事等領(lǐng)域里均涌現(xiàn)出大批杰出人才，各諸侯國君為了強(qiáng)盛也“皆下士喜賓客以相傾”［7］2507，魏國設(shè)“西河之學(xué)”，齊國設(shè)“稷下學(xué)宮”，楚國設(shè)“蘭臺學(xué)宮”，燕國設(shè)“下都學(xué)館”，還有一大批有堅(jiān)實(shí)物質(zhì)保障的養(yǎng)士階層，如魏國的信陵君、楚國的春申君、趙國的平原君等［2］209，皆為當(dāng)世創(chuàng)造了人才輩出的局面。但至戰(zhàn)國末年，各國忙于戰(zhàn)事，學(xué)館先后解散，尤其是學(xué)派云集的文化交流中心“稷下學(xué)宮”的解散，使眾多學(xué)派傳人四分五裂、無所歸依。彼時，呂不韋身為強(qiáng)秦宰相，具備了招才養(yǎng)士的條件，加之他也有“以秦之強(qiáng)，羞不如”的攀比心理，遂“亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒”［9］2507，正是繼承、擁有了這樣一個學(xué)科多元、薈萃百家而不乏頂尖人才的隊(duì)伍，呂不韋著書立說的宏愿才得以實(shí)現(xiàn)。所以，一支來自不同學(xué)派背景，具備駁雜薈萃、包容和合的文化集體編撰實(shí)力的人才隊(duì)伍才是成就《呂》書文化觀與這部巨著的牢固根基。

《呂》書文化觀是中華文化系統(tǒng)發(fā)展特征的縮影。中華文化在數(shù)千年的歷史發(fā)展進(jìn)程中產(chǎn)生了不同于世界其他任何一個文化系統(tǒng)的獨(dú)特的發(fā)展規(guī)律和文化系統(tǒng)。從起源看，它發(fā)萌于北溫帶的黃河長江流域農(nóng)業(yè)耕作區(qū)，氣候溫和適宜，土壤廣袤肥沃，從石器時代起就產(chǎn)生了多元文化區(qū)系類型，各區(qū)系間長期的互動融合，凝聚產(chǎn)生了華夏民族和華夏文化［8］3，成為中華文化的雛形，“中國文化的源頭本來就是多元并發(fā)的，三代以來才逐漸形成了以華夏為主體的多元文化傳統(tǒng)格局”［9］188，這個格局一直延續(xù)到今天。從過程看，中華文化在多元融合的起點(diǎn)上始終兼容并包，不斷在融合著各種文化成分，并通過炎黃、夏商時代的漫長積累，迎來了春秋戰(zhàn)國時期文化發(fā)展的高峰，這也就是被德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯稱為“軸心時代”的百家爭鳴時代。到了戰(zhàn)國末年，由于大一統(tǒng)社會的需要而進(jìn)行了有史以來第一次最徹底和最大范圍的文化和合，此后又歷經(jīng)多次整合，才最終形成了今天獨(dú)特的中華文化系統(tǒng)。這一過程，充分體現(xiàn)了“中國文明，產(chǎn)生于大平原，其民族器度偉大，有廣納眾流之概。故極平實(shí)與極詭異之學(xué)說，同時并起，能并育而不相害。其人又極富于彈力性，許多表面上不相容之理論及制度，能巧于運(yùn)用，調(diào)和焉以冶諸一爐”［10］205的文化特征。《呂》書文化觀既是這一特征的階段性表現(xiàn)，又是其總體發(fā)展軌跡的一個真實(shí)的縮影。

二、《呂氏春秋》和合文化體系的內(nèi)涵

作為一部集腋成裘的典范之作，《呂》書通過天人關(guān)系探討的方式創(chuàng)造性地構(gòu)建了一個完整的“天人一體”政治體系，并在此框架內(nèi)系統(tǒng)闡述了王治天下的理論，內(nèi)容廣泛涉及個人修養(yǎng)、社會和諧、國家穩(wěn)定、天下一統(tǒng)等多個層面。

（一）《呂》書文化體系中的修身論

在“夫治身與治國，一禮之?dāng)?shù)也”（《審分》）的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，《呂》從政治角度談養(yǎng)生，“圣人深慮天下，莫貴于生”（《貴生》），把生命問題置于整個社會大背景下、服務(wù)于力興霸業(yè)、安邦治國的政治需要上多角度討論，認(rèn)為圣王心治則身治、身治則國治，從而形成了先秦最早的重德修身的系統(tǒng)養(yǎng)生思想。

把道德追求作為君王修養(yǎng)的先決要素?！秴巍窌叨汝P(guān)注儒家的道德修養(yǎng)方法，全書摘引孔子故事及其語錄的多達(dá)33篇。它繼承和倡導(dǎo)儒家的道德理念仁①“仁也者，仁乎其類者也”（《愛類》）。、義②“先王之于論也極之矣，故義者百事之始也，萬利之本也?！保ā渡餍小罚耙粤x動則無曠事矣?！保ā稛o義》）、信③“ 故誠有誠乃和于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可動也，又況于有血?dú)庹吆?？故凡說與治之務(wù)莫若誠?！保ā毒邆洹罚?、孝④“凡為天下，治國家，必務(wù)本而后末?！薄皠?wù)本莫貴于孝。人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽(yù)。人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。士民孝，則耕耘疾，守戰(zhàn)固，不罷北。夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀(jì)也?！保ā缎⑿小罚┑然镜赖聵?biāo)準(zhǔn)，推崇君王修身的圣人境界，“圣人之所在，則天下理蔫。在右則右重，在左則左重，圣人所在之處，天下大治”（《勸學(xué)》），把修德作為君王個體修身的第一要務(wù)。

確立了天人合一、身和神和的養(yǎng)生理念?！秴巍窌樟巳?、道等多家思想中關(guān)于“因順自然”的養(yǎng)生主張，認(rèn)為養(yǎng)生實(shí)踐的關(guān)鍵在于順乎自然、陰陽平衡、中正平和，要“與四時合其序”（《易經(jīng)·文言·乾卦》），做到動靜有常、天人合一。所謂“身和”，即人是天的產(chǎn)物，“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也”（《貴生》），且“天生人欲”，要保全健康生命，就須對物質(zhì)享受有合理取舍，要“審順其天而以行欲”（《為欲》），“六欲皆得其宜”（《貴生》）。所謂“神和”，即養(yǎng)心是養(yǎng)生之關(guān)鍵，“生則謹(jǐn)養(yǎng)，謹(jǐn)養(yǎng)之道，養(yǎng)心為貴”（《尊師》），而養(yǎng)心務(wù)必要滿足人適當(dāng)?shù)男睦硇枨?，從而心情平和，“心亦有適。人之情，欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣”（《適音》）。因此，養(yǎng)生的關(guān)鍵是養(yǎng)心，而養(yǎng)心的境界，在于一個“適”字［11］68，“心適”才會“神和”。

歸納了系統(tǒng)辯證、具體可行的養(yǎng)生方法?！秴巍窌鴱闹螄男枰叨汝P(guān)注君王養(yǎng)生，總結(jié)、整理了先秦時期各家養(yǎng)生方法，歸納出“養(yǎng)生四境界”說：全生為最上等，虧生次一等，死又次一等，迫生是最下等（《貴生》）。它認(rèn)為善養(yǎng)生者有五道：“修宮室，安床第，節(jié)飲食，養(yǎng)體之道也；樹五色，施五采，列文章，養(yǎng)目之道也；正六律，和五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎調(diào)．養(yǎng)口之道也；和顏色，談言語、敬進(jìn)退，養(yǎng)志之道也。此五者，代適而厚用之，可謂善養(yǎng)矣”（《盡數(shù)》），養(yǎng)生要從多角度同時并進(jìn)。同時，又從反面分析養(yǎng)生可能會受其影響的有害因素，如味覺刺激過度、外界環(huán)境變化、不良情緒［12］38等，提出“去害養(yǎng)生法”，即“大甘、大酸、大苦、大辛、天酸，五者充形則生害矣；大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣；大寒、大熱、大燥、大濕、大風(fēng)、大霖、大霧，七者動精則生害矣”（《盡數(shù)》），又云：“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利，以便生，故精神安乎形而年壽得長焉。何為害？五味太過，五者充形則生害，此其一，乃飲食為害，七情太勝，過勝則傷神，乃情志為害，此其二；六淫太過，太過則傷精，乃六淫為害，此其三。知其三害而避之，使之無過”（《盡數(shù)》），說明凡事皆有正反兩面，養(yǎng)生也要控制好度才能達(dá)到目的。它提出，要靈活使用外物條件實(shí)現(xiàn)養(yǎng)生之本，“物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也”（《本生》），而不要為求外物而傷身，并倡導(dǎo)“節(jié)欲、去偽、無為”等養(yǎng)生理念，認(rèn)為音樂、運(yùn)動等均是不可或缺的養(yǎng)生大法［13］20?？傊?，《呂》書之養(yǎng)生理論周全而具體可行，可謂是我國歷史上最早的養(yǎng)生集大者，因而成為漢初撰寫《黃帝內(nèi)經(jīng)》重要的參考資料。

（二）《呂》書文化體系中的治國論

即使在今天看來，《呂》書也是當(dāng)之無愧地被視為我國歷史上最重要的治國寶典之一，它就如何當(dāng)好即將統(tǒng)一的天下國君提出了極為系統(tǒng)的治國理論、實(shí)踐方法和具體建議。

天下一統(tǒng)的政治理想?！秴巍窌欣^了諸子追求理想社會秩序的學(xué)說宗旨，提出了立足于統(tǒng)一大業(yè)的新“天下”觀。全書出現(xiàn)“天下”一詞達(dá)270次，縱論如何“得天下”（《首時》）、“治天下”（《貴公》），等等。它的“天下”觀，既有自然地理角度、包含戰(zhàn)國時期各國家在內(nèi)的“九州”之遼闊的疆域版圖之意，所謂“河漢之間為豫州，周也。兩河之間為冀州，晉也。河、濟(jì)之間為充州，衛(wèi)也。東方為青州，齊也。泅上為徐州，魯也。東南為楊州，越也。南方為荊州，楚也。西方為雍州，秦也。北方為幽州，燕也”（《有始》），也有從不同民族角度所涵蓋的包含“四夷”在內(nèi)的大天下結(jié)構(gòu)，所謂“故古之圣王，審順其天而以行欲，則民無不令矣，功無不立矣。圣王執(zhí)一，四夷皆至者，其此之謂也”（《為欲》），甚至還有從文化差異角度出發(fā)，包含了所有可以實(shí)施華夏文化文治教化的大天下范圍，即“善為君者，蠻夷反舌殊俗異習(xí)皆服之，德厚也”（《功名》），實(shí)可謂政治視野宏闊、志向極為遠(yuǎn)大。在它所描述的這個萬物歸宗的大一統(tǒng)理想國中，遵循著“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下”（《圜道》）的法則，其中設(shè)計(jì)了由明君、賢臣、百姓共同營造出的為政寬和、行德施惠、安寧祥和的大統(tǒng)一狀況，即“故能以一聽政者，樂君臣，和遠(yuǎn)近，說黔首，合宗親”（《大樂》）的新社會格局。

虛靜無為的君王之道。《呂》書吸納儒家學(xué)說承認(rèn)君道的合理性，認(rèn)為君道是統(tǒng)治天下、維持社會秩序的基礎(chǔ)，“自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。君道何如？利而物利章”（《恃君覽》），但反對君主專制，又融合了道家“無為虛君”、儒家“圣王之道”和法家“法術(shù)勢”的思想為一體，形成了新的“為君之道”，即：首先，將君王放到圣人的高度，全書“圣”字出現(xiàn)117次［14］105，“圣人”與“圣王”交錯使用，強(qiáng)調(diào)了君王要像圣人一樣嚴(yán)格規(guī)范、謹(jǐn)慎從事，“亡國之主，必自驕，必自智，必輕物”（《驕恣》）；其次，圣君要做到虛靜，“其于國也，有不聞也；其于物也，有不知也；其于人也，有不見也。勿已乎，則隰朋可也。夫相，大官也，處大官者，不欲小察，不欲小智”（《貴公》）、無為“有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實(shí)，官使自司”（《知度》），在虛靜無為中實(shí)現(xiàn)更高境界的君道，“君一也處虛。素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執(zhí)也”（《似順》）。我們認(rèn)為，《呂》書中的君道思想主要是提倡統(tǒng)治者少滋事勞民，“故禮煩則不莊，業(yè)煩則無功，令苛則不聽，禁多則不行。桀、紂之禁，不可勝數(shù)，故民因而身為戮，極也”（《適威》），這一觀點(diǎn)成為后來西漢黃老之學(xué)“虛”“靜”“因”思想的淵源，對后世君王影響甚深。

尚賢察賢的人才策略?！秴巍窌幻鎻?qiáng)調(diào)君王無為，另一面卻大聲呼吁“賢人政治”，要求臣下必須積極有為。在《期賢》《知士》《求人》等近30余篇中它集中表述了用賢思想，份量幾近全書五分之一，連素以“尚賢”著稱的《墨子》也無法匹敵?！秴巍窌贫俗约旱馁t臣標(biāo)準(zhǔn)，所謂“臣處方，各盡職守，賢而不奸，成全大局，進(jìn)諫殉義，立功于國，清廉正潔，直而不阿，修身持節(jié)”［15］322。其用人之道則包含了重賢、用賢、察賢三個方面：重賢是治國基礎(chǔ)，“明主急得其人，而暗主急得其勢。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其勢，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必?！保ā秹羯怼罚挥觅t要放開束縛，“外舉不避仇，內(nèi)舉不避子”（《去私》），且必須“用人不疑、疑人不用”（《貴信》）；察賢是對人才的審查監(jiān)督，可使之永葆正道，“故治亂存亡，其始若秋毫。察其秋毫，則大物不過矣”（《察微》）。這樣，多管齊下的人才策略可確保國家得能臣而大治。

四個層次的民本思想。先秦民本思想淵源甚早，早在西周就已提出“民為邦本”的理念。諸子各家對此均有闡發(fā)，如《荀子·哀公》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”《呂》書的民本思想在各家基礎(chǔ)上闡述更為系統(tǒng)，包含了重民、用民、順民、愛民四個層次。關(guān)于重民，《務(wù)本》云“安危榮辱之本在于主，主之本在于宗廟，宗廟之本在于民”，《愛類》云“人主有能以民為務(wù)者，則天下歸之矣”，說明了民為國家根本的道理。關(guān)于用民，它提出了“善用”的概念，“善用其民者亦然。民日夜祈用而不可得，茍得為上用，民之走之也，若決積水於千仞之溪，其誰能當(dāng)之？”（《適威》）即用人要講究策略。民心不可違，順民是君王統(tǒng)御民心的重要方法，“先王先順民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也”，“凡舉事，必先審民心然后可舉”（《順民》）。愛民、關(guān)注民生則是君王實(shí)現(xiàn)賢明政治、天下歸心的根本，“圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣”（《精通》）。這樣，通過建構(gòu)四個層次的重民思想，君民之間就可以構(gòu)建起良性互動的“圜道”政治局面，“無所壅矣。無所壅者，主道通也”（《圜道》）。

因順德治的民族政策?！耙蝽槨弊鳛椤秴巍窌幕疚幕瓌t亦被推廣至民族關(guān)系的處理上，“三代所寶莫如因，因則無敵”（《貴因》）。因順自然為宗旨，它認(rèn)為民族政策的制定與實(shí)施，首先必順應(yīng)天道運(yùn)行規(guī)律、不逆天時而行，“凡舉事無逆天數(shù)，必順其時，乃因其類”（《仲秋紀(jì)》）；其次要順應(yīng)民俗、不逆民俗而行，“戎人生乎戎、長乎戎而戎言，不知其所受之；楚人生乎楚、長乎楚而楚言，不知其所受之。今使楚人長乎戎，戎人長乎楚，則楚人戎言，戎人楚言矣”（《孟夏紀(jì)》）；三要顧民欲、不逆民欲而行，“蠻夷反舌殊俗異習(xí)之國，其衣服冠帶、宮室居處、舟車器械、聲色滋味皆異，其為欲一也。三王不能革，不能革而功成者，順其天也；槳封不能離，不能離而國亡者，逆其天也”（《離俗覽》）。在此基礎(chǔ)上，更要持久、廣泛地施行德政，“三苗不服，禹請攻之。舜曰：‘以德可也?！械氯甓绶保ā渡系隆罚峙e“文王賢夷”“四十國歸附湯王”（《異用》）的例子說明君主德行廣大方可招徠周邊國家和人民的主動歸附，“德也者，萬民之宰也”（《精通》），把德治作為治理四夷的首要準(zhǔn)則。

國際政治的和諧之道。國家之間矛盾無時不在，如何解決國際爭端呢？《諭大》云：“小之定也必恃大，大之安也必恃小，小大貴戲，交相為恃，然后皆得其樂，定賤小在矜貴大”，說明大小國之間必然存在各種相互依存的關(guān)系，處理國際關(guān)系時要善于利用這一點(diǎn)，通過廣泛建立各種穩(wěn)固的關(guān)聯(lián)和依賴關(guān)系來確保外交的主動權(quán)。同時，它提醒統(tǒng)治者在處理國際政治關(guān)系時還要長存憂患意識，深諳居安思危的道理，“多患多怨，國雖強(qiáng)大，惡得不懼？惡得不恐？故賢主于安思危，于達(dá)思窮，于得思喪”（《慎大》），凡事須審思篤行，在處理國家關(guān)系時必須有長遠(yuǎn)打算，不可只顧眼前、貪圖小利，所謂“天下之士者慮天下之長利，而固處之以身若也；利雖倍與今，而不便于后，弗為也；安雖長久，而以私其子孫，弗行也”（《長利》）?？傊秴巍窌J(rèn)為國際政治關(guān)系要以和為貴，通過積極創(chuàng)造彼此依賴、水乳交融的國際交往格局來締造長久的和諧局面。

正如許維遹先生所評價(jià)：“夫《呂覽》之為書，網(wǎng)羅精博，體制嚴(yán)謹(jǐn)，析成敗升降之?dāng)?shù)，備天地名物之文，總晚周諸子之精華，薈百家之眇義。雖未必一字千金，要亦九流之喉襟，雜家之管鍵也”，“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為撿格，與孟軻、孫卿、淮南、楊雄相表里也”［16］4－5?！秴巍窌鴱氐状蚱屏讼惹刂T子的門戶之見，用平等之心和合百家之學(xué)，從而有容乃大、包羅萬象，全面開啟了近兩千年封建王朝大一統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的端倪，自其成書至清王朝滅亡，我們都可從各家政治、文化思想中看到它有關(guān)修齊治平理論的影子。而無論其著作體系中的思想精粹，還是折射出的全書整合創(chuàng)新的文化思維，亦都對中國文化發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，充分折射了中華文化圓通融合、推陳出新的發(fā)展特征和由此產(chǎn)生的強(qiáng)大創(chuàng)造力，這種文化精神對我們今天如何構(gòu)建新型的社會主義先進(jìn)文化提供了可貴的時代借鑒和一以貫之的實(shí)踐方法論。

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