《理惑論》之儒釋道三教關(guān)系探析

付彥松

（河南省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì) 研究中心，河南 鄭州 450002）

《牟子理惑論》或稱牟子《理惑論》、《牟子》（以下簡(jiǎn)稱《理惑論》），相傳為東漢末年牟子所著。原收于陸澄《法論》中，隋朝以后收入《弘明集》卷一。近現(xiàn)代以來，《理惑論》一書的真?zhèn)螁栴}成為研究的熱點(diǎn)。湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史·牟子作〈理惑論〉》中，對(duì)當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論進(jìn)行了簡(jiǎn)要的梳理，茲不贅述。而周叔迦曾編纂的《牟子叢殘新編》則把20世紀(jì)30年代學(xué)者對(duì)這一問題爭(zhēng)論的文章加以匯總?！赌沧訁矚埿戮帯烦蔀閷?duì)此問題深入研究的重要參考資料。關(guān)于《理惑論》的真?zhèn)螁栴}，現(xiàn)在仍時(shí)有論述，但大多數(shù)學(xué)者承認(rèn)其書不偽。該書雖然涉及三教的關(guān)系，但直接套用儒釋道三教的概念加以分析，不易清楚表述牟子的觀點(diǎn)。因此，根據(jù)《理惑論》所使用的“道”的含義，即可把道分為四類：佛道、儒道、老道、仙道。此處使用的“道”指方法、途徑和學(xué)問。不是宗教的道教，而是學(xué)問的意思?！暗乐詫?dǎo)也，導(dǎo)人至于無為”［1］。雖然“道”也是對(duì)佛經(jīng)中“涅槃”的翻譯，但此處道則指途徑，導(dǎo)只是道的動(dòng)詞義。《理惑論》大致可以分為三部分：第一部分，佛教常識(shí)介紹；第二部分，儒佛優(yōu)劣辯；第三部分，道佛優(yōu)劣辯。本文所指的佛道關(guān)系，包括佛教與老子的道家和神仙方術(shù)仙道的關(guān)系。近年關(guān)于牟子《理惑論》的研究，有從真?zhèn)沃疇?zhēng)轉(zhuǎn)向儒釋道三教關(guān)系研究之趨勢(shì)，而且學(xué)者多依佛教中國(guó)化的理路研究。然而，《理惑論》在合會(huì)本土文化時(shí)，力圖保持佛教本色，確立自身獨(dú)立之地位?！独砘笳摗分鲝埛稹⑷?、道三教一致，對(duì)中國(guó)三教關(guān)系的格局形成有奠基之意義。

一、《理惑論》概述

《理惑論》全文是以“自設(shè)賓主”的格式寫就。這種格式是以問答的方式組織文章，發(fā)問者是作者自己擬構(gòu)的，通過一問一答的方式將自己的主張觀點(diǎn)表達(dá)出來。發(fā)問者就是賓，回答者就是主，文中通常以發(fā)問者為作者要抨擊的對(duì)象，而回答者是要主張的一方。

發(fā)問者首先提出關(guān)于佛教常識(shí)的問題，“或問曰：‘佛從何生？寧有先祖及國(guó)邑不？皆何施行？狀何類乎？’”，“問曰：‘何以正言佛？佛何謂乎？’”［2］，問者似乎是一個(gè)對(duì)佛教完全陌生者。但在后面的辯論中，發(fā)問者又引用佛經(jīng)來反駁牟子，可見對(duì)方并不是一位對(duì)佛教一竅不通的人。所以，就有兩種可能：或者是發(fā)問者本身了解佛教而故意試探性地發(fā)問，以期駁難牟子；或者是牟子為了針對(duì)不同人群駁難，因此在設(shè)賓主時(shí)，就不是從同一個(gè)角度，而是將不同層面人的問題集合起來一一辯證，從而造成了前后發(fā)問者理論水平的差異。

牟子從三方面作答：首先，他認(rèn)為佛是謚號(hào)，而不是具體的人，但這樣的謚號(hào)不是一般的稱謂，而是與三皇五帝相匹配的圣號(hào)。“佛乃道德之元祖，神明之宗緒”［3］，則說明佛超越中國(guó)的圣人。中國(guó)的圣人們只是紹述道德，而佛是一切道德的本根，這可以說是佛高于儒。其次，佛又是覺，是就“佛”的字義說。但是他指出佛有種種的神異，“恍惚變化，分身散體”，“蹈火不燒，履刃不傷”與神仙家相類，實(shí)又超越了神仙法術(shù)之范圍，一般的神仙家只是修煉長(zhǎng)生辟谷之術(shù)而已。所以，這里已經(jīng)說明佛道高于仙道。但仙道之法術(shù)常為一般道士獲得，而在佛教，除佛之外，當(dāng)時(shí)少有僧人具備這樣的法術(shù)，因此仙道對(duì)佛道的壓力非常大，這也成為佛道排斥仙道的一個(gè)重要原因。最后，佛教之道與老子的道一致。“道（指佛道）之言導(dǎo)也，導(dǎo)人致于無為”，“牽之無前，引之無后；舉之無上，抑之無下；視之無形，聽之無聲”［4］。這與老子對(duì)道的描述很類同。任繼愈指出，“牟子對(duì)佛道所做的解釋，則基本上是從道家對(duì)道的描述而借用來的”［5］，并引用了老子和莊子的文獻(xiàn)對(duì)照佐證，但《理惑論》并非抄襲，而很可能是牟子對(duì)佛教禪修狀態(tài)的中國(guó)式表達(dá)。也就是說，當(dāng)時(shí)牟子將深入禪定的體驗(yàn)用老子對(duì)道的體驗(yàn)表達(dá)。因此，牟子將老子引為同道，是建立在自己對(duì)佛經(jīng)的研習(xí)和比較之上的，而不是故意的依附。

二、儒佛優(yōu)劣辯

（一）對(duì)佛本身的批判與辯護(hù)

《理惑論》第八章說：“問曰：‘云佛有三十二相，八十種好，何其異于人之甚也？殆富耳之語，非實(shí)之云也。’”［6］問者認(rèn)為佛的相好不可置信，都是些好聽的空話。而答者則認(rèn)為對(duì)方少見多怪，并舉出了“堯眉八彩，舜目重瞳，皋陶鳥喙，文王四乳”［7］等儒家圣人的怪異相貌來反詰對(duì)方。如果承認(rèn)儒家圣賢有這樣的相貌，那么為什么就不能承認(rèn)佛的相好呢？而且，當(dāng)時(shí)社會(huì)已經(jīng)認(rèn)可讖緯之學(xué)將儒家圣人的妖魔化，一般學(xué)者也大多認(rèn)可這些，辯論中提出這樣的論據(jù)是合理的。從此問答中也可以反映出雙方是認(rèn)可這一說法的。所以，答者的反駁是很有力的。這種有力的回答必須放置于當(dāng)時(shí)人所共同認(rèn)可的基礎(chǔ)之上來理解，否則，以今人的眼光觀之，答者的辯護(hù)是站不住腳的。

對(duì)佛本身的辯難，除了相貌的異議，別無他說。但是佛陀的出身也涉及夷夏之辨的問題。盡管牟子知道佛是外夷之人，但他不以出身來分別禮制，而是從合于道德處來統(tǒng)一兩家，認(rèn)為如果只是從外在的禮制看待兩家，可謂“見禮制之華，而阇道德之實(shí)”［8］。只有從精神方面才能區(qū)別優(yōu)劣和高下，而外在的禮制方面只體現(xiàn)差別，難以言優(yōu)劣高下。這樣，通過大力贊揚(yáng)佛文化的優(yōu)勢(shì)，就可以顯揚(yáng)佛教的勝場(chǎng)?！独砘笳摗穼⒌赜騼?yōu)劣轉(zhuǎn)到佛家與儒家兩種文化的優(yōu)劣高下，可謂開佛教對(duì)夷夏之辨態(tài)度的先河，這也正是佛教中國(guó)化的一種思維理路。

（二）對(duì)佛法的批判與辯護(hù)

1.佛經(jīng)與五經(jīng)的優(yōu)劣。問者以為佛經(jīng)有兩大缺陷：一是繁而不要，不堪一人學(xué)；二是佛經(jīng)多用譬喻，過于瑣碎，使人不能直柄其要。從問者的角度考慮，他以儒家五經(jīng)的精要為標(biāo)準(zhǔn)衡量佛經(jīng)，自然得出這樣的結(jié)論。而認(rèn)為一人不堪學(xué)，又體現(xiàn)出中國(guó)人的普遍思維習(xí)慣，對(duì)學(xué)問求簡(jiǎn)易，有效用，不喜歡煩瑣的理論。這兩點(diǎn)，雖牟子亦不能否認(rèn)，但他不認(rèn)為是缺陷。佛經(jīng)多是佛教博羅萬象、廣大悉備的體現(xiàn)，而譬喻的使用在于使人明白深?yuàn)W的佛理，是佛教方便度生的津梁。即便如此，問者又覺得佛經(jīng)的義理玄虛，對(duì)生活沒有實(shí)用價(jià)值。牟子從三方面作了回答：其一，佛經(jīng)有大用，“道之為物，居家可以事親，宰國(guó)可以治民，獨(dú)立可以治身”［9］。其二，對(duì)方之所以認(rèn)為佛經(jīng)玄虛無當(dāng)，這是沒有理解佛經(jīng)的意思所致，“至味不合于眾口，大音不比于眾耳”［10］；居家可以事親，佛法廣大，知音難求，所以，“用不用自天也，行不行乃時(shí)也，信不信其命也”［11］。其三，當(dāng)下之所以未將佛法應(yīng)用在家國(guó)社會(huì)，在于“乖其處，非其時(shí)也”，還缺乏施行的條件，況且，“渴不必待江河而飲，井泉之水，何所不飽？是以復(fù)治經(jīng)傳耳”［12］。

2.佛教的義理是否優(yōu)于儒教。問者認(rèn)為佛教義理不如儒教高明，而牟子則一方面試圖把佛教與儒家義理融匯，另一方面反對(duì)儒家文化尊崇之地位。從二者的辯難之方式考察，問者常帶著儒家文化本來優(yōu)越的口吻發(fā)問，以儒教之義理作為評(píng)判佛教文化的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為佛教的某條與儒教不和，所以某條便是低劣的。牟子在反駁中，首先認(rèn)同將儒家文化作為衡量其他文化的標(biāo)準(zhǔn)，然后以善巧的佛教義理合會(huì)儒教的義理，認(rèn)為二者在內(nèi)在精神上一致。而在義理之規(guī)模上，佛教比儒家的義理更博大精深，牟子常將佛家喻為江海，而將儒家喻為支流。

3.學(xué)習(xí)佛法與傳承中國(guó)文化是否沖突。牟子認(rèn)為不沖突，他的前提是“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。合義者從，愈病者良。君子博取眾善以輔其身”［13］。從學(xué)習(xí)目的和實(shí)用的角度出發(fā)，我們可以而且應(yīng)該學(xué)習(xí)先進(jìn)的文化來發(fā)展自身，而不是故步自封，甘守落后。牟子又指出，“四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之于麒麟燕鳥之于鳳凰也”［14］，既然佛比吾圣高，理當(dāng)學(xué)習(xí)佛法。實(shí)際上，這個(gè)問題轉(zhuǎn)換為今天的話題就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)的語境下已經(jīng)隱含了今天我們所具備的兩種主要的思維方式，即保守與變革，但是牟子的意見不是“全盤佛化”，而是吸取優(yōu)勢(shì)文化。

4.人死復(fù)生的佛教理論與中國(guó)固有的鬼神信仰的關(guān)系。人死復(fù)生的問題提出之后，牟子一改直面問題作答，而從中國(guó)固有的招魂習(xí)俗說起。既然中國(guó)人承認(rèn)人死為鬼，那么也應(yīng)當(dāng)可以推出鬼神再生為人。但是，佛教講的人死復(fù)生不單為說明這一道理，而在于告誡人們“有道雖死，神歸佛堂；為惡既死，神當(dāng)其殃”［15］的輪回報(bào)應(yīng)，有勸人向善，修持正道的意義。而儒家對(duì)鬼神的態(tài)度基本上是敬而遠(yuǎn)之，存而不論。牟子則征引五經(jīng)中關(guān)于鬼神的文字，說明先圣以神道設(shè)教，也是重視鬼的。牟子之所以力主有鬼，不僅為了圓融佛教之因果報(bào)應(yīng)，更重要的乃是現(xiàn)實(shí)傳教的需要。佛教?hào)|來，文化異質(zhì)，在義理上難以短時(shí)間擴(kuò)大傳播，而鬼神問題與中國(guó)人之祭祖精神相契，實(shí)是佛教切入中國(guó)社會(huì)的重要途徑。

5.以經(jīng)傳理佛經(jīng)。早期翻譯的佛經(jīng)多是經(jīng)過“格義”的，也就是以中國(guó)的經(jīng)典中的概念翻譯佛經(jīng)中與之相當(dāng)?shù)囊馑迹?，僧人多借“五?jīng)”與道家著作詮釋佛經(jīng)。牟子早年“耽詩書，說禮樂”［16］，也常借儒家的經(jīng)典來理解佛理。牟子以為這只是為了便于對(duì)方理解，而非他的本意。牟子依中國(guó)人的思維方式和據(jù)中國(guó)的經(jīng)典詞句為佛教辯護(hù)，實(shí)質(zhì)上并非依佛教之義理而作辯論，只是在為佛教正名。因此，若將牟子的佛教換成任意外來文化，那么牟子的辯護(hù)依舊成立。

（三）對(duì)僧的批判與辯護(hù)

1.僧眾的戒律與傳統(tǒng)的孝道。從僧眾來看，佛教的戒律與中國(guó)的孝道不合，主要是：僧人剃發(fā)違反“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”［17］；僧人“被赤布”違反“正其衣冠，尊其瞻視”［18］；無繼嗣違反“不孝有三，無后為大”［19］；出家不愛親人違反仁孝。對(duì)方所言都屬實(shí)，牟子亦不能否認(rèn)，但是牟子要為佛教正名，就要以善巧說法合會(huì)孝道，繼續(xù)以“神同形異”的思路辯護(hù)。他首先承認(rèn)中國(guó)孝道的合理和權(quán)威，又論證儒佛在孝的精神上一致。他認(rèn)為問者所言都是僧眾與孝道外在的差異，不足以構(gòu)成反對(duì)佛教之理由；甚至佛教的戒律才表現(xiàn)了真正的大孝。這一理路也為后來的佛教充分吸收?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》就將孝列為第一戒。

2.僧眾犯戒與佛經(jīng)旨意相悖。問者指出僧人犯戒的問題，認(rèn)為這與佛教的“無為”（涅 的意譯）主張相悖，因此，佛教有其虛假性，自身也不能完全踐行其主張。牟子說“圣人能授人道，不能使人履而行之也”［20］，僧的言行畢竟不完全代表佛法本身，不能因人廢事。也就是“人能弘道，非道弘人”［21］。后來的儒佛辯論中，經(jīng)常涉及佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治的破壞，并將其原因歸結(jié)到佛法本身，中國(guó)佛僧也多從這個(gè)角度加以解釋。

3.佛教布施與苦行的人生意義。在中國(guó)人看來，布施有兩大過失：一是布施對(duì)家庭有害。因?yàn)椴际┑呢?cái)物是家庭所有，不是個(gè)人的，布施給別人的財(cái)物沒有實(shí)際的回報(bào)，則是對(duì)整個(gè)家庭利益的減損；二是布施本身對(duì)施主沒有福報(bào)，這主要是由于中國(guó)人對(duì)于人生一次體驗(yàn)而不信來世所致。牟子認(rèn)為人是有前世今生的，而且善惡報(bào)應(yīng)如影隨形，因此，布施是有回報(bào)的，只是有的在來世而已。牟子針對(duì)第一問，認(rèn)為布施本身也有利于全家，他舉了太子須大拏因大布施而保住家國(guó)的例子為證。問者又認(rèn)為佛教的苦行僧之人生是無聊的。牟子反駁說，人各有志，每個(gè)人都有自己的生活方式，如果說僧人無聊，又如何看待老莊呢？而問者所持的人生態(tài)度即是“人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂歡逸而憚勞倦”［22］，并將之作為合理的人生觀。由此看來，在人生意義上，儒佛是無法合會(huì)的，只能以各自尊重各自的生活方式的態(tài)度處之。

三、佛道優(yōu)劣辨

（一）佛教與道教同質(zhì)

牟子說，“老子與佛，無為志也”［23］，但始終未言及佛道之別?？梢姡麑⒎鸬劳耆韧?。牟子在合會(huì)佛儒兩家時(shí)，尚要指出佛法比其廣大，此處不作大小分別，既不能認(rèn)為牟子將佛教與道教等量齊觀，也不能認(rèn)為道教比佛教小。只能將二者作以性質(zhì)上的同一看，或?qū)⒌涝⒂诜?，混而為一。另一方面說明，當(dāng)時(shí)的道教勢(shì)力極弱，不構(gòu)成對(duì)佛教的威脅，從而還是團(tuán)結(jié)的對(duì)象。佛道兩家的這種親密性，首先源自道教的一些名詞成為佛教“格義”的素材，由此溝通了佛教與漢文化的交流，同時(shí)也使老子成為佛教同質(zhì)化的對(duì)象；其次，老子權(quán)變實(shí)用的哲學(xué)成為佛教辯護(hù)的理論工具。因此，問者很疑惑，西域僧人對(duì)佛理的理解要高于牟子，都不能說服自己，而牟子卻說服了他。其原因正在于牟子早年對(duì)老子頗有研究，能夠靈活運(yùn)用其思維方式進(jìn)行辯論。所以，不是佛法說服問者，而是老道說服了他。牟子在以佛理儒惑時(shí)，亦可說以道理儒惑。他本著儒佛兩家形式雖異，精神一致的理路，提出“各有所用”“各得其志”“各自有性”等主張，認(rèn)為儒佛應(yīng)當(dāng)共同存在，兩不相傷。

（二）佛教排斥仙道

牟子“訕神仙，抑奇怪，不信有不死之道也”［24］，堅(jiān)決排斥仙道。他將仙道與佛道相比較，謂“比其類，猶五霸之于五帝，陽貨之于仲尼”［25］?？梢?，牟子也認(rèn)識(shí)到仙道與佛教在外形上極為類似，最易混淆，但二者的內(nèi)在精神絕不相類，仙道虛妄不可信，近乎騙術(shù)，并以自己學(xué)仙的經(jīng)歷加以佐證，佛教則是真實(shí)不虛之道。問者實(shí)際上首先承認(rèn)了仙道的真實(shí)性，欲從此種神異的仙術(shù)壓倒佛教的優(yōu)勢(shì)。因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)的狀況來看，此種神異確實(shí)是佛教徒所不能的。牟子也不能否認(rèn)之，所以他就要堅(jiān)決反對(duì)此種神異的真實(shí)性。他從兩方面試圖化解這一辯難：其一，辟谷之術(shù)圣人不說?！拔嵊^老氏上下之篇，聞其禁五味之戒，未睹其絕五谷之語；圣人制七典之文，無止糧之術(shù)”［26］。其二，圣人尚且身體有疾病，更何況一般的俗人。而且，他以自己學(xué)仙的親身經(jīng)歷說明了仙術(shù)根本上是虛妄的。牟子從經(jīng)典和經(jīng)驗(yàn)層面揭穿仙道的欺騙性，完全解構(gòu)了這個(gè)詰難的根基，最后得出的結(jié)論就是，佛教比仙道超勝，而且佛教為真理、仙道是假象。反觀這一辯論，說明仙道對(duì)佛教的威脅最大，是無法合會(huì)的，而且需要堅(jiān)決排斥。不過，此處牟子的論證方式和立場(chǎng)都依于儒家，堅(jiān)持“子不語怪、力、亂、神”［27］的原則。根據(jù)《理惑論》中佛儒關(guān)系也可推斷出，佛教這樣的態(tài)度既是自身的特色，也是對(duì)儒家精神的迎合，因?yàn)槿寮乙才懦庀傻馈Ｔ谥袊?guó)歷史長(zhǎng)河中，從先秦到明清，儒家一貫排斥仙道，將其視為淆亂政治的邪術(shù)，而且許多反對(duì)仙道的都是儒生。此處指出這一點(diǎn)，在于說明當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教早期對(duì)仙道排斥的重要原因是對(duì)儒家的合會(huì)，而不是由于仙道與佛教爭(zhēng)信徒乃至矛盾激化。

綜上所述，《理惑論》中的三教的關(guān)系又可以表述為：佛、儒、道三教一致，唯獨(dú)排斥仙道。三教一致又有分工的不同，外在的目的是顯揚(yáng)佛教，內(nèi)在的目的是尊崇儒教和潛用道教，由此構(gòu)成了一致的格局。牟子站在佛教之立場(chǎng)，合會(huì)儒、道，駁斥仙術(shù)，內(nèi)在潛用了道家思想。從牟子的基本的論證來看，他一方面尋求與中國(guó)儒家精神的內(nèi)在一致，另一方面始終堅(jiān)持獨(dú)立的存在形態(tài)，而且試圖將佛教作為中國(guó)文化的正統(tǒng)。牟子以《理惑論》為名，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上兩種錯(cuò)誤的思想（惑）進(jìn)行治理，將這兩種“惑”理正。牟子所指的兩種“惑”就是陋儒之固見和道教之法術(shù)，而理正的方式就如《理惑論》中的發(fā)問者一樣最后皈依佛教。只有佛教才是廣大悉備之法海，而其他都是支流洼泉而已。

［1］［2］［3］［4］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［18］［20］［22］［23］［24］［25］［26］弘明集（卷1），大正藏（卷52）.CBETA［M/CD］.2009.

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