論“商品-貨幣-資本”與“反諷-恐懼-絕望”的邏輯一致性——基于人本主義異化觀的視角

游 力

一、問(wèn)題的提出：基于人本主義異化觀

德國(guó)哲學(xué)家卡爾·洛維特在《從黑格爾到尼采》一書(shū)中已經(jīng)指出，馬克思與克爾凱郭爾作為黑格爾的繼承與批判者，將其思想里“意識(shí)”與“自我意識(shí)”分裂并放大化，把絕對(duì)精神分別“改造”成了馬克思主義與存在主義。 可以說(shuō)，馬克思、克爾凱郭爾兩人的思想在根源上有共同點(diǎn)。 卡爾·洛維特在1936 年流亡日本的時(shí)候， 也把這些觀點(diǎn)帶到了日本，并在日本學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響。 受其影響的日本新馬克思主義哲學(xué)家鈴木亨在其成名作 《實(shí)存與勞動(dòng)》中，在詳細(xì)分析了近代哲學(xué)的自識(shí)觀并表明了自己在自識(shí)觀上的態(tài)度后提到：“馬克思的作為返回本來(lái)的人性的運(yùn)動(dòng)的勞動(dòng)的立場(chǎng)，在后期的《資本論》中得到展開(kāi)，而這正是克爾凱郭爾的立場(chǎng)的根本范疇——重復(fù)——的結(jié)構(gòu)，作為實(shí)存的現(xiàn)象學(xué)始于反諷、經(jīng)恐懼而深入到絕望，這種徹底的意識(shí)， 對(duì)應(yīng)由于信仰而返回本來(lái)的自我結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)在《資本論》中得到了體系化的分析論證，現(xiàn)在來(lái)看這個(gè)結(jié)構(gòu)的話(huà)，克爾凱郭爾的實(shí)存的現(xiàn)象學(xué)中以反諷、恐懼、絕望為中介而返回本來(lái)的自我，這在《資本論》那里作為商品、貨幣、資本而表現(xiàn)的異化勞動(dòng)，正是作為向本來(lái)的人類(lèi)的自由勞動(dòng)返回的運(yùn)動(dòng)的勞動(dòng)現(xiàn)象學(xué)。 ”[1](P291-292)

鈴木亨認(rèn)為馬克思的“商品-貨幣-資本”的邏輯與克爾凱郭爾的“反諷-恐懼-絕望”的邏輯結(jié)構(gòu)是一致的，只是這種一致性必須建立于“返回本來(lái)的自我”或“向本來(lái)的人類(lèi)的自由勞動(dòng)返回”的基礎(chǔ)之上。 這意味著兩點(diǎn)：第一，克爾凱郭爾的“返回本來(lái)的自我”與馬克思的“向本來(lái)的人類(lèi)的自由勞動(dòng)的返回”是一致的，“本來(lái)的自我”和“本來(lái)的人類(lèi)的自由勞動(dòng)”是一回事。 在那里，人類(lèi)本身與自由勞動(dòng)是同義的，也就是說(shuō)，自由勞動(dòng)就是人類(lèi)自身存在本身。 第二，這個(gè)前提具有濃郁的人本主義的意味， 也就意味著鈴木亨的這個(gè)論斷成立的語(yǔ)境是人本主義語(yǔ)境，這個(gè)“返回”也是基于人本主義異化觀。

在這里，自由王國(guó)是在必然王國(guó)的彼岸，也就是說(shuō)， 我們現(xiàn)在所處的必然王國(guó)是處于此岸的。“彼岸”與“此岸”這樣一個(gè)“應(yīng)然”與“實(shí)然”的劃分，甚至可以說(shuō)“自由王國(guó)”仍然是一個(gè)預(yù)設(shè)：這個(gè)預(yù)設(shè)是基于必然王國(guó)的基礎(chǔ)性上的， 也就是說(shuō)，“彼岸”是在“此岸”建立的。 而且，“自由王國(guó)”的特征是不同于必然王國(guó)的“作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)揮”，在這個(gè)意義上，這里的“自由王國(guó)”和《巴黎手稿》中的人的“類(lèi)本質(zhì)”的預(yù)設(shè)并沒(méi)有本質(zhì)性的區(qū)別，仍然是帶有人本主義向度的，只是較之前期思想而言弱化了。 卡爾·洛維特雖然也承認(rèn)馬克思后期思想與前期思想有所不同， 但他同時(shí)指出，“在根本上， 除了向經(jīng)濟(jì)學(xué)批判這種過(guò)渡外，起初與黑格爾的爭(zhēng)論仍然存在”[3](P121)，《資本論》 中所揭露的人與人之間的異化和人與物之間的異化在早期的《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中就集中表現(xiàn)出來(lái)了[3](P208)。 在這個(gè)意義上，鈴木亨把《資本論》歸于人本主義的范疇也還是有一定合理性的。

二、“反諷-恐懼-絕望”邏輯中的異化

反諷，一般作為修辭手段用于文學(xué)作品中。 將反諷作為一種哲學(xué)方式， 在古希臘哲學(xué)家蘇格拉底那里就有體現(xiàn)，他的“接生術(shù)”就是反諷的代表。而克爾凱郭爾的“反諷”也正是從蘇格拉底而來(lái)，他對(duì)“反諷”的討論也集中在其處女作《論反諷的概念——以蘇格拉底為主線》一書(shū)中，這不僅是克爾凱郭爾的第一本著作，綜觀他的整個(gè)哲學(xué)思想，“反諷”正是其整個(gè)哲學(xué)思想的起點(diǎn)。

克爾凱郭爾為什么會(huì)選擇從“反諷”開(kāi)始？ 筆者認(rèn)為是出于兩方面的原因：

第一，出于方法論上的考量。 反諷作為一種修辭格， 本身具有一種超越性——是一種超越了修辭格的修辭格： 其他的修辭格都是立足并致力于一種“確定性”，而反諷卻立足并致力于一種沖突性，以“修辭非誠(chéng)”求得對(duì)文本表層意義的超越。 因此， 反諷也要求文本與語(yǔ)境之間有強(qiáng)有力的互動(dòng)交流[4]。 正是因?yàn)榉粗S的這種特點(diǎn)，它必然要求有一個(gè)雙層意義的文本， 在其中顯露表達(dá)與被表達(dá)的張力。 事實(shí)上，克爾凱郭爾所推崇的蘇格拉底式的反諷——“接生術(shù)”也是基于此。 但是，克爾凱郭爾并不停留在反諷作為修辭格的特點(diǎn)上， 對(duì)他而言，反諷是生存溝通（existential communication）的方式。 他的反諷觀念直接來(lái)源于蘇格拉底的反諷。他認(rèn)為反諷與否定、消極性、消極自由等概念聯(lián)系在一起， 在某種意義上甚至可以說(shuō)反諷就是無(wú)限絕對(duì)的否定性[5](P204)。

反諷實(shí)際是源自黑格爾思想的、 作為本質(zhì)與現(xiàn)象二者對(duì)立的苦惱意識(shí)。 由于“自我”喪失了意識(shí)，因而顯現(xiàn)為“無(wú)”（Nicht），也就是前面所提到的“吸空表面，留下空白，一切皆空”。 在反諷的這個(gè)內(nèi)在的二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)中，向“本來(lái)的自我”返回是已經(jīng)自我異化的自識(shí)的回復(fù)運(yùn)動(dòng)。 然而，正如我們前面看到的，反諷僅僅是把表面吸空，僅僅是外在性的， 實(shí)在與自我矛盾的苦惱意識(shí)迫使其向自我深化，這就是恐懼（Augst）。恐懼的本質(zhì)結(jié)構(gòu)無(wú)非是“自我的本質(zhì)”在自我之外，之所以會(huì)出現(xiàn)恐懼，正在于意識(shí)到自我被拋棄在“自我本身”之外。 然而，這只是作為一種可能性，恐懼之所以恐懼，就在于“可能性的可能性”，因而是無(wú)法捕捉的。 伴隨著恐懼拋投到本來(lái)的自我之外的本質(zhì)的意識(shí)、即無(wú)的自識(shí)，由于貫徹這個(gè)苦惱而返回本來(lái)的自我，這是自我異化的回復(fù)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)恐懼如果進(jìn)一步地、徹底地露出自我的本質(zhì)性格的話(huà)，就是絕望。

絕望是Ver-zwei-felung，無(wú)非意味這“成為”兩個(gè)東西，是分裂的。 而且，在那里，“自我”被拋向自我之外而絕不能棲居在自我的認(rèn)可之中。 絕望和恐懼一樣，也有“自我的本質(zhì)在自我之外”這樣的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是在像這樣的矛盾、分裂與苦惱中的：“在這樣的自我喪失中， 直至我自身欲求與自我自身非欲求，自我異化逐漸深化。 ”[1](P270)“絕望”就是“無(wú)希望”，這種徹底的自我分裂、自我異化的自識(shí)是絕對(duì)地超越自己、 由永恒的客觀性規(guī)定的主體性自識(shí)向本來(lái)的自我（=與神共在的自我）返回自我。這正是作為主體的決斷的信仰。在這種存在性精神的、自我的他在中，不是自在，即在持續(xù)苦惱的自我喪失中應(yīng)該返回本真的自我。 這不僅意味著在“反諷”里就已經(jīng)內(nèi)含了“向自我返回”的要求， 還意味著絕望是作為世內(nèi)存在者的人無(wú)法掙脫的束縛，作為重復(fù)和自我的異化狀態(tài)，唯有通過(guò)信仰，在“絕望”的邊界進(jìn)行海德格爾所謂的“驚險(xiǎn)的一跳”方可沐浴在天國(guó)的圣光之中。

從反諷到恐懼，從恐懼到絕望，“自我”不斷地被甩出自身。 被拋出去的“自我”沒(méi)有棲身之所，只能終日處于“無(wú)家可歸”的狀態(tài)中，在克爾凱郭爾看來(lái)，這就是非基督徒的狀態(tài)。

三、從“商品-貨幣-資本”邏輯中的異化

關(guān)于“商品-貨幣-資本”的集中論述是在《資本論》當(dāng)中，馬克思在《資本論》篇首就寫(xiě)道：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會(huì)的財(cái)富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’， 單個(gè)商品表現(xiàn)為這種財(cái)富的元素形式。 因此我們的研究就從分析商品開(kāi)始。 ”[8](P47)馬克思為什么會(huì)選擇商品而不是普通的物品作為邏輯起點(diǎn)呢？ 筆者認(rèn)為，商品作為一種用于交換的物品，其本身就是為了交換而從普通物品中設(shè)立、分化起來(lái)的，也就是說(shuō)，商品是物品自身分化自身。商品之所以能夠用于交換，其原因在于除了擁有普通物品所擁有的使用價(jià)值外，還具有其自身獨(dú)有的價(jià)值。 馬克思說(shuō)：“商品交換關(guān)系的明顯特點(diǎn)，正在于抽去商品的使用價(jià)值。 在商品交換關(guān)系中，只要比例適當(dāng)， 一種使用價(jià)值就和其他任何一種使用價(jià)值完全相等。 ”[8](P50)因此，商品得以分化的基礎(chǔ)就是凝結(jié)在商品中的抽象無(wú)差別的人類(lèi)勞動(dòng)，因此商品是一個(gè)貧乏的純形式，是忽略了質(zhì)的差異的量的抽象。 這里所說(shuō)的作為分析的對(duì)象的“商品”顯然不僅僅是一個(gè)個(gè)具象的物品，而是一個(gè)抽象的范疇，馬克思要在具體中發(fā)現(xiàn)抽象，在抽象中再現(xiàn)具體。 商品的抽象特征還體現(xiàn)在它所特有的價(jià)值上，而這個(gè)“價(jià)值”正是因欲望——交換需求而設(shè)立起來(lái)的，在這個(gè)意義上，商品既是價(jià)值的外化（Ent?u?erung），也是對(duì)價(jià)值的否定①外化（Ent?u?erung）還有“舍棄”的含義在里面。 也就是說(shuō)，這里有“自我否定”的含義在內(nèi)。。 如果按照這個(gè)邏輯，物品才是邏輯起點(diǎn)。 但是，馬克思在《資本論》里所談到的是一個(gè)能夠變化并且處于不斷變化中的“資本主義生產(chǎn)方式以及和它相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”[8](P8-13)，在以私有制為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)中，單純的單個(gè)的商品并不是馬克思考察的目標(biāo)，他的目標(biāo)是“揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”[8](P10)， 而資本主義生產(chǎn)中一個(gè)重要的環(huán)節(jié)就是“流通”——只有在流通中，剩余價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能， 資本才能增殖——這也是資本主義生產(chǎn)的本質(zhì)要求。 因此，在這個(gè)問(wèn)題域中，不是物品，而是作為反思、 設(shè)定的產(chǎn)物的商品成為了邏輯起點(diǎn)。 馬克思認(rèn)為物品在交換過(guò)程中，自然而然的就會(huì)隨著交換的發(fā)展而分化出商品， 商品再隨著交換的擴(kuò)大而分出一種特殊的商品，即貨幣。 在資本主義時(shí)代，商品雖然是物品的異化轉(zhuǎn)化形式，但這個(gè)異化形式取得了統(tǒng)治地位， 所以馬克思以此為研究資本主義生產(chǎn)關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。 因此， 馬克思說(shuō)：“對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)來(lái)說(shuō)， 勞動(dòng)產(chǎn)品的商品形式或者商品的價(jià)值形式就是經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞形式?！盵8](P8)這也就是《資本論》開(kāi)篇便從商品入手的原因。

另外，我們不能遺忘商品的使用價(jià)值，正是這個(gè)作為物質(zhì)承擔(dān)者的使用價(jià)值必然要求“無(wú)用”的資本（尤其是貨幣資本）返回自身，否則自我增殖無(wú)法實(shí)現(xiàn)， 也就是說(shuō)， 商品本身就內(nèi)在地要求了“自我返回”。 交換價(jià)值必須返回使用價(jià)值還有一個(gè)原因就是， 使用價(jià)值雖然不是資本增值的最終目的，但資本要想實(shí)現(xiàn)增殖，就必須體現(xiàn)為使用價(jià)值的流通，因而我們可以說(shuō)，資本只能通過(guò)它的異化返回自身， 使用價(jià)值也只能通過(guò)它的異化返回自身，這是一種雙重的異化與返回。

在《資本論》中，馬克思認(rèn)為：“價(jià)值還把每個(gè)勞動(dòng)產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為社會(huì)的象形文字。 ……因?yàn)榘咽褂梦锲芬?guī)定為價(jià)值，正像語(yǔ)言一樣，是人們的社會(huì)產(chǎn)物。 ”[8](P91)價(jià)值作為一種社會(huì)產(chǎn)物，它的衡量標(biāo)準(zhǔn)是抽象的人類(lèi)勞動(dòng)。 抽象勞動(dòng)是同質(zhì)的、 可計(jì)量的，商品據(jù)此而“等值交換”，這里的“值”指的就是凝聚了無(wú)差別人類(lèi)勞動(dòng)的抽象勞動(dòng)。 馬克思還區(qū)分了“勞動(dòng)”（Arbeit）與“勞動(dòng)力（Arbeitskr?fte）”，后者作為人的勞動(dòng)能力是一種特殊的商品， 它的使用價(jià)值就是生產(chǎn)另外的商品， 它的交換價(jià)值也是根據(jù)等值交換原則來(lái)確定的。 但這種勞資交換卻充滿(mǎn)了無(wú)盡的反諷：第一，勞動(dòng)力作為一種商品，它與資本在流通領(lǐng)域是“等值交換”的。 但是其前提就是勞動(dòng)力首先是自由的， 而且必須自由得一無(wú)所有，因而只能去出賣(mài)勞動(dòng)力。 這種自由的唯一選擇就是去選擇被奴役，這實(shí)際是不自由的自由。第二，勞動(dòng)力商品與資本在流通領(lǐng)域是“等值交換”，但在生產(chǎn)領(lǐng)域中，在資本對(duì)勞動(dòng)力商品的使用過(guò)程中， 勞動(dòng)力生產(chǎn)的商品不屬于勞動(dòng)者，因而，從生產(chǎn)領(lǐng)域來(lái)看，“等值交換”就變成了表面現(xiàn)象而非事物的本質(zhì)。 第三，不僅勞動(dòng)力生產(chǎn)的商品不屬于勞動(dòng)者， 而且勞動(dòng)者所創(chuàng)造的商品包含了更多的價(jià)值，卻被資本家無(wú)償占有了，這就是資本對(duì)勞動(dòng)的剝削。 剝削的荒謬與反諷，其根源是資本在勞動(dòng)力交換領(lǐng)域的等價(jià)買(mǎi)賣(mài)， 在生產(chǎn)領(lǐng)域是不存在的，在生產(chǎn)領(lǐng)域，資本對(duì)勞動(dòng)的使用產(chǎn)生了價(jià)值與剩余價(jià)值，也即剝削。 剝削對(duì)于等價(jià)交換是一種反諷。 但更讓人感覺(jué)諷刺的是，剝削并不違背等價(jià)交換原則，反而是等價(jià)交換的真實(shí)表現(xiàn)形式。 這是一種真實(shí)的反諷與荒謬。

也正是這種充滿(mǎn)反諷的“等值交換”，讓馬克思看到，異化勞動(dòng)是缺乏藝術(shù)屬性的，是缺乏創(chuàng)造性的“非生產(chǎn)”。 在這個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為，“在現(xiàn)代性的資本主義社會(huì)中做一個(gè)真正的詩(shī)人”實(shí)際上是馬克思的“向本真的自我的回歸”的另一種表達(dá)。

四、異化與重復(fù)

馬克思與克爾凱郭爾的異化思想都是來(lái)源于黑格爾的異化思想，正如鈴木亨所指出的，其根源在于黑格爾的主奴異化邏輯。 但是他們的出發(fā)點(diǎn)并不相同， 馬克思是出于塵世的、 社會(huì)革命的需要，是積極的；而克爾凱郭爾是為了維護(hù)基督教的需要，是要讓人們?cè)谧诮讨袑ふ覛w宿，是消極的。這也造成了他們二人“異化”的內(nèi)涵不同。 馬克思的“異化”主要包括以下兩方面①馬克思早期還提到的國(guó)家與宗教的異化，由于這點(diǎn)不屬于本文的討論范圍，因此這里不再提及。：一是資本主義社會(huì)中的勞動(dòng)形式以及由此導(dǎo)致的人自身的異化，這主要是在馬克思思想的前期； 二是社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系以及由此所導(dǎo)致的勞動(dòng)分工、商品拜物教，這主要是在馬克思思想的后期；克爾凱郭爾的“異化”主要是體現(xiàn)在“非本真性”、“人的使命”上，作為“非本真的人”的生存樣態(tài)就是“重復(fù)”。

從人本主義視角來(lái)看的話(huà)， 筆者認(rèn)為，“異化勞動(dòng)”之所以要被揚(yáng)棄，也在于異化勞動(dòng)的本質(zhì)就是“重復(fù)”。 異化勞動(dòng)的表現(xiàn)形式是機(jī)械的重復(fù)勞動(dòng)，但是重復(fù)并不會(huì)帶來(lái)積累，相反，在本質(zhì)上是消耗——消耗自身， 也就是 “讓出自身”、“讓其空”，因此異化勞動(dòng)并沒(méi)有真正的生產(chǎn)，也就是沒(méi)有真正的創(chuàng)造。 馬克思認(rèn)為，異化勞動(dòng)對(duì)工人而言是外在的東西，在異化勞動(dòng)中，工人不是自愿、自由地勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)；作為存在方式的勞動(dòng)淪為謀生手段，生活降格為生存。 異化勞動(dòng)表現(xiàn)在工人被抽掉靈魂般的機(jī)械地重復(fù)勞動(dòng)。 但是，在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的地方。 而異化勞動(dòng)使人淪落為一個(gè)沒(méi)有自我的工具， 這種異化勞動(dòng)是越勞動(dòng)越苦惱——沒(méi)有時(shí)間維度， 只有當(dāng)下的量的重復(fù)。 因此，從人本主義的角度來(lái)說(shuō)，脫離異化勞動(dòng)就是人的解放。

無(wú)獨(dú)有偶，克爾凱郭爾也有過(guò)類(lèi)似的觀點(diǎn)。 他認(rèn)為，“人無(wú)需去工作”必須被看成是生存中的一種不完美。 人的生活越是處在低級(jí)階段，“去工作”的必然性也就顯現(xiàn)得越少；越是高級(jí)階段，就越顯現(xiàn)出必然性。 “為生活而去工作”表達(dá)了“那普遍人性的”，而在另一種意義上它也表達(dá)了“那普遍的”，因?yàn)樗磉_(dá)了“自由”。 對(duì)克爾凱郭爾而言，“工作”不是一種勞役，而是一種“喜好”（lyst）。他這里說(shuō)到的“自由”就是“絕對(duì)的選擇”，也就是能夠“去選擇”。 在他看來(lái)，這種非“職業(yè)”基礎(chǔ)上的“選擇”才是具有創(chuàng)造力的，這種勞動(dòng)才是人性的生成。 這和馬克思所認(rèn)為的生產(chǎn)是人與動(dòng)物根本區(qū)別的觀點(diǎn)是一致的——其核心在于生產(chǎn)、創(chuàng)造。 而重復(fù)的核心在于讓其喪失自由，也因而喪失了這種創(chuàng)造性。但是，無(wú)論是馬克思還是克爾凱郭爾，都要求對(duì)異化勞動(dòng)（重復(fù)）進(jìn)行否定，在徹底地否定的同時(shí)也是向“本來(lái)的人的自由勞動(dòng)”（“本來(lái)的自我”）的回歸，這種回歸就是創(chuàng)造、生成。 從馬克思在后期認(rèn)為資本主義是通向共產(chǎn)主義的必經(jīng)之路、克爾凱郭爾認(rèn)為機(jī)械地重復(fù)所導(dǎo)致的絕望是世人獲得救贖的必要途徑都可以看出， 馬克思和克爾凱郭爾都認(rèn)為異化勞動(dòng)（重復(fù)）是有必要的。 在人本主義語(yǔ)境中，克爾凱郭爾和馬克思都批判了現(xiàn)實(shí)生活中的基于物質(zhì)的異化，他們看到，在這種異化中，人沉淪于物欲之中，受外力隨意擺布，從而造成創(chuàng)造性（生產(chǎn)性）的喪失。

五、結(jié) 語(yǔ)

總的說(shuō)來(lái)， 反諷在克爾凱郭爾那里不僅僅是作為一種修辭格，更重要的是一種生存溝通。 由于反諷的形成機(jī)制是一個(gè)“表里不一”的表達(dá)方式，因此， 其作用的前提必須要有一個(gè)雙層意義的結(jié)構(gòu)——能指與所指不一致的背反結(jié)構(gòu)[4]。 克爾凱郭爾縱然賦予了反諷強(qiáng)烈的哲學(xué)意義， 但無(wú)論是從反諷本身最原初的修辭學(xué)意義來(lái)說(shuō)， 還是從人本主義視角上來(lái)看， 他的反諷所面臨的正是一個(gè)現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)相矛盾的雙層意義的結(jié)構(gòu)。 同是從人本主義視角來(lái)看， 馬克思的商品-資本-貨幣邏輯所面對(duì)的正是已經(jīng)異化了的世界， 其特點(diǎn)是人喪失自由意志與本性，工人越是勞動(dòng)就越貧窮；一邊是勞動(dòng)與貧困的積累，一邊是資本與財(cái)富的積累，工人越勞動(dòng)越得不到資本積累， 資本不勞動(dòng)卻享有資本， 這就是現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)的二元分化或者說(shuō)內(nèi)在矛盾：勞動(dòng)者本來(lái)是主人，卻變成了自己勞動(dòng)成果即資本的奴隸，資本本來(lái)是勞動(dòng)的派生物，卻變成了勞動(dòng)者的主人。 這個(gè)內(nèi)在矛盾在商品上集中體現(xiàn)了出來(lái)， 商品本身所蘊(yùn)含的正是現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)的背道而馳。 克爾凱郭爾的反諷-恐懼-絕望的邏輯面對(duì)的是身負(fù)傳承之罪、想要被救贖、想要自由卻反而更沉淪、更絕望的塵世世界。 因此在這個(gè)意義上， 我們可以認(rèn)為馬克思和克爾凱郭爾都面臨著一個(gè)現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)相矛盾的雙層意義結(jié)構(gòu)。 兩者都有一個(gè)共同點(diǎn)： 自由與奴役相伴并形成一個(gè)二律背反。 正是在這個(gè)共同點(diǎn)上，馬克思與克爾凱郭爾發(fā)生了勾連。 正如卡爾·洛維特所指出的那樣，馬克思和克爾凱郭爾都是通過(guò)揚(yáng)棄自我異化而回歸，只是馬克思回歸到真正的人，而克爾凱郭爾是回歸到真正的基督徒。 雖然最后兩者分道揚(yáng)鑣，但曾經(jīng)“親密”過(guò)。 也正是基于此，鈴木亨所認(rèn)為的“馬克思的‘商品-貨幣-資本’的邏輯與克爾凱郭爾的‘反諷-恐懼-絕望’的邏輯是一致的”這個(gè)觀點(diǎn)是能夠成立的。

[1] 鈴木亨著作集:第1 卷[M].東京：三一書(shū)房，1996.

[2] 馬克思恩格斯全集:第46 卷[M].北京：人民出版社，2003.

[3] 卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采[M].李秋零，譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009.

[4] 趙毅衡.反諷：表意形式的演化與新生[ J].文學(xué)研究，2011，（1）.

[5] 克爾凱郭爾.論反諷概念——以蘇格拉底為主線[M].湯晨溪，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[6] 克爾凱郭爾.畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病[M].京不特，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[7] 汝信.看哪，克爾凱郭爾這個(gè)人[M].開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008.

[8] 馬克思恩格斯全集:第44 卷[M].北京：人民出版社，2001.

[9] 克爾凱郭爾.非此即彼——一個(gè)生命的殘片:下卷[M].京不特，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009.