郝經(jīng)“中國”觀的理學(xué)化傾向

■周 爽

郝經(jīng)(1223—1275)，字伯常，祖籍澤州陵川(今山西陵川)，蒙古南下時出生于河南許州。1260 年，郝經(jīng)受忽必烈之命赴南宋議和，結(jié)果被南宋權(quán)臣賈似道秘密囚禁于真州(今江蘇儀征)長達(dá)16 年，直至1274 年才脫困。被囚期間，郝經(jīng)致書南宋兩淮制置使李庭芝，提出了古代“中國”觀發(fā)展史上一個非常重要的命題:“今日能用士，而能行中國之道，則中國之主也?！雹僦档米⒁獾氖?，此前士人一般是經(jīng)由“德運”、“正統(tǒng)論”、“夷夏之辨”等命題來闡釋“中國”的內(nèi)涵，而郝經(jīng)在討論“中國”觀問題時利用的基本范疇和概念是“道”，其“中國”觀具有強烈的理學(xué)化傾向。②

一、“道”與“中國”的關(guān)系

郝經(jīng)所體認(rèn)的“道”源于宋代理學(xué)范疇。在理學(xué)家那里，“道”被詮釋為具有宇宙本體論意義的“理”，北宋程頤、程顥曾云:“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也?！雹酆陆?jīng)是金元之際南北方理學(xué)的早期匯合者，在郝經(jīng)這里，道也是天地萬物的本體:“道統(tǒng)天地萬物之理”;“道不離乎萬物，不外乎天地，而總萃于人焉。天地至大，萬物至眾，而人至靈，非是則道無以見也?！雹芎陆?jīng)認(rèn)為:“夫道，常而已矣”;“夫道，復(fù)而已矣。”⑤天地萬物在變化中發(fā)展衍生，但無論怎么變化都要遵循道的規(guī)則，這叫“?！?而無論怎樣變化結(jié)果總是要返回其原有的狀態(tài)，這叫“復(fù)”。郝經(jīng)《一貫圖說》開篇即云:“道本于一，行于二，復(fù)于一?！雹捱@里所謂的“一”是指作為宇宙本體之道，“二”即指道之載體天地萬物的變化。天地萬物的發(fā)展起源于道，復(fù)歸于道，由此可見道作為宇宙本體主宰世間萬物的永恒意義。

郝經(jīng)將具有宇宙本體意義的“道”這個概念引入“中國”觀。在他看來，“中國文化”首先就是道的體現(xiàn)。自漢代獨尊儒術(shù)以來，“中國文化”主要指的是儒家文化價值系統(tǒng)。郝經(jīng)曰:“仲尼氏出，作為六經(jīng)，建道之極，而俾與天地并。為之男女夫婦，父子兄弟，君臣朋友，而人之大倫正;為之禮樂刑政，文物制度，而人之大法立;為之士農(nóng)工賈，服食居室，而人之生理存。根刮推致，因仍損益，各底其極，道之用盡而其體具矣?！雹咴诤陆?jīng)看來，六經(jīng)就是載道之書:“天地萬物者，道之形器也。六經(jīng)者，圣人之形器也。道為天地萬物以載人，圣人著書以載道，故《易》即道之理也，《書》道之辭也，《詩》道之情也，《春秋》道之政也，《禮》、《樂》道之用也?！雹嗪陆?jīng)在談到佛、道等異端學(xué)說時，更強調(diào)若無“中國文化”，天地人類早已滅絕，其言云:“向無六經(jīng)為教，則人之類滅，而天地或幾乎熄。天地熄而人之類滅，則彼所謂老與佛與凡異端者，將安所厝哉?大哉乎!仲尼之道，六經(jīng)之教，君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，兄兄弟弟，其與太極并始終乎!”⑨

因而，郝經(jīng)將是否尊崇“道”作為判定政權(quán)“中國性”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。金亡后，燕京發(fā)現(xiàn)了秦以來的傳國玉璽，有人以玉璽作為蒙古進(jìn)踞中原、“受命于天”的證據(jù)。郝經(jīng)在《傳國璽論》中駁斥了這種觀點，他認(rèn)為三代圣主“所以為傳而守之而莫或敢以置者，在夫道而己矣。初自道傳而極，極傳而天，天傳而地，地傳而人與萬物。圣主受命，為天地人物立主，乃復(fù)以道為統(tǒng)，而以為傳”⑩，所以只有接續(xù)道統(tǒng)，才是政權(quán)合法性的唯一來源。郝經(jīng)特推崇漢代，聲稱三代之后“尊圣人之道者，莫如漢高帝”?，“漢祖非惟二漢之祖，乃三代以來吾中國之祖也”?。他又在《涿郡漢昭烈皇帝廟碑》中強調(diào)劉備(昭烈皇帝)延續(xù)了高祖以來的漢統(tǒng):“曹氏雖據(jù)中夏，祗為僭偽，天命王統(tǒng)，卒在昭烈。嗚呼!高帝、光武、昭烈三君，傳一誠心，歸之于仁，作漢命脈，以為統(tǒng)體，維系中國……夫高帝以寬仁得人心，開漢統(tǒng);光武以謹(jǐn)厚得人心，復(fù)漢統(tǒng);昭烈以信義得人心，存漢統(tǒng)?！?郝經(jīng)又贊譽蜀漢丞相諸葛亮“以天下自任，佐王而行道濟(jì)時”?。郝經(jīng)顯然認(rèn)為，高帝、光武、昭烈三君得以“維系中國”，是道統(tǒng)一脈相承的結(jié)果，故蜀漢雖偏居一隅，劉備仍可稱為“中國之主”。

郝經(jīng)以是否行道作為判定“中國”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，顯示出以道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)(也稱治統(tǒng))的政治訴求。所謂道統(tǒng)是指儒家之“道”的傳承脈絡(luò)，所謂政統(tǒng)，則是指控制社會的實際政治權(quán)力的運作與傳承，“中國”的改朝換代便屬于此范疇。?郝經(jīng)曾經(jīng)論述道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的關(guān)系云:“道之統(tǒng)一，其傳有二焉:尊而王，其統(tǒng)在位，則以位傳;化而圣，其統(tǒng)在心，則以心傳”;“三代而上，圣王在位，則道以位傳，堯、舜、禹、湯、文、武、周公是已。三代而下，圣人無位，則道以心傳，孔子、顏、曾、子思、孟子是已?！?也就是說，郝經(jīng)認(rèn)為三代之王既是接續(xù)儒家道統(tǒng)的圣人，同時又擁有王位，彼時道統(tǒng)與政統(tǒng)是合一的。孔子繼三代之后接續(xù)道統(tǒng)，但卻無君主之位，開道統(tǒng)心傳之端。但郝經(jīng)認(rèn)為“道之尊有甚于位”?，道統(tǒng)高于政統(tǒng)。這意味著“中國”君主必須在道統(tǒng)的指導(dǎo)下從事政治活動。

郝經(jīng)在《時務(wù)》一文中提到，若天下君主無道之時，“中國”就滅亡了:

秦不蹈道，墮功而悖義，堯舜三代之制始大壞……天矜吾民，二世而斃，有漢氏興，追蹤前世，結(jié)絕理斷，補漏塞罅，雖王道未純，而有三代之遺風(fēng)……二漢之亡，天地?zé)o正氣，天下無全才，及于晉氏，狙詐取而無君臣，讒間行而無父子，賊妒騁而夫婦廢，骨肉逆而兄弟絕，致夷狄兵爭，而漢之遺澤盡矣，中國遂亡也。故禮樂滅于秦，而中國亡于晉。?

從上文來看，郝經(jīng)認(rèn)為，秦朝是道統(tǒng)第一次衰微之時，“中國”命脈懸于一線。所幸其國祚短促，至漢朝王道復(fù)興，“中國”命脈遂得以接續(xù)。他在《留城留侯廟碑》中亦云:“秦、楚之際，已無中國者數(shù)百年矣。一旦誅鋤滌蕩，舉二帝三王之綱，大復(fù)讎之義，以尊君父，宏仁義，接續(xù)中國之命脈，使大漢為后世中國帝者之首?！?漢代之后，晉氏無道，“中國”遂亡。其《寓興》一詩也有類似的表達(dá):“太康晉一統(tǒng)，中國威幾振。天子無遠(yuǎn)略，宰貳爭欺徇。清高機(jī)務(wù)廢，曠達(dá)廉節(jié)盡。往往矜豪奢，珠璧家充牣。構(gòu)成骨肉禍，結(jié)起邊夷釁。自此中國亡，罪莫加石晉?！?

需要指出的是，郝經(jīng)所說的“中國亡”是指“中國”的道統(tǒng)、政統(tǒng)的中斷，但是“中國文化”本身作為道的載體將與天地宇宙同在，永恒不滅。其《論八首·教》一文有云:“先圣人之道具在。沛然與天地同流……天地在而六經(jīng)在也，天地不壞而此教不壞也。故自仲尼氏沒，雖分裂于戰(zhàn)國，火于秦，黃老于漢，佛于晉、宋、魏、隋之間，而雜于唐，宜乎大壞，一無所有，而天地自若，人之性不易也，本然而固有者皆不亡，而六經(jīng)猶夫日月之昭昭也，百姓日用而先王之遺澤猶在也?！?因而，誰能復(fù)興“中國”文化，就能一統(tǒng)天下:“綱紀(jì)禮義者，天下之元氣也?；蚱蛉?，必有在而不亡。天下雖亡，元氣未嘗亡也。故能舉綱紀(jì)禮義者，能一天下者也?！?

二、“道”與郝經(jīng)的夷夏觀

郝經(jīng)既然將“中國”及其文化提升為一種普遍的宇宙本體原則，與此同時也就很容易賦予它突破夷夏種族藩籬的超越性。郝經(jīng)說:“中國而既亡矣，豈必中國之人而后善治哉?圣人有云:‘夷而進(jìn)于中國，則中國之。’茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷?故苻秦三十年而天下稱治，元魏數(shù)世而四海幾平，晉能取吳而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所與，不在于地而在于人。不在于人而在于道，不在于道而在于必行力為之而已矣?！?這其實就是在說，夷夏的種族所屬并不重要，只要能力行“中國”之道便是“中國”之主。郝經(jīng)在《立政議》中例舉了漢唐以來二十六位有功于天下的君主，其中有四位非漢族君主:北魏孝文帝、北周武帝、金世宗、金章宗。郝經(jīng)認(rèn)為以上數(shù)君力行“中國”綱紀(jì)，使“人之類不至于盡亡，天下不至于皆為草木鳥獸”，功不可沒。?

田浩先生《宋、金、元文化思想碰撞與融合:探究郝經(jīng)的夷夏觀、正統(tǒng)論與道學(xué)演變》一文認(rèn)為郝經(jīng)沖破“夷夏之防”主要是繼承了儒家“以夷變夏”的傳統(tǒng)思想。筆者以為，郝經(jīng)政治思想的核心概念是“道”，其夷夏觀雖繼承了儒家傳統(tǒng)思想，卻略有不同。所謂“以夷變夏”包涵了夷狄必須接受華夏先進(jìn)文化感化的含義，帶有很強的夷夏種族優(yōu)劣之價值判斷。所謂“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸”?，夷狄被認(rèn)為是介于人與禽獸之間，或與禽獸無異。但從理學(xué)視度來看，“通天下一理，會萬物一氣”?，道既然代表宇宙本體，就應(yīng)該不分夷夏種族界線為人類所共有。

雖然郝經(jīng)對此沒有直接的闡釋，但物種之間相對平等的原則在郝經(jīng)的人禽觀中得以體現(xiàn)。郝經(jīng)認(rèn)為人與鳥獸之間的區(qū)別在于人類的本然之性是道的體現(xiàn):“凡物之生，莫不有所本而為之性。天地本太極，則太極為之性。萬物本天地，則天地為之性。人官天地，府萬物，得于賦予之初，見于事物之間，而復(fù)于真是之歸，則其所性根于太極，受于天地，備于萬物，而總萃于人，所以為有生之本，眾理之原也”;鳥獸的本性則是蒙昧無道的，“語其本然，則人與草木鳥獸異”。?但是，人的本然之性的發(fā)揮受到后天氣質(zhì)之性，即生質(zhì)的影響。人的本性雖然合乎道，但如果氣昺不純?yōu)槲镉?，就不能“存天理”，便與草木鳥獸無異。反之，鳥獸雖然蒙昧，但如果能“存天理”便與人無異:“雖曰人也，而不能存，則亦草木鳥獸也。雖曰草木鳥獸也，如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，茍能存焉，則亦人也。故孟子曰:‘人之異于禽獸也者幾希，庶民去之，君子存之?！?不過，孟子的意思是人與禽獸的界線非常細(xì)微，并沒有說禽獸也有可能具有人性。理學(xué)家則大多認(rèn)為道的本然是大公無私的，有時也能在禽獸身上體現(xiàn)，如朱熹《四書或問》有云:“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔，而所謂道者，亦未嘗不在是也?！?鳥獸都有可能與天理相通，則道當(dāng)然也是夷狄種族所具有的本性。

所謂“以夷變夏”，還強調(diào)夷夏可互變，人一失“禮”便變成夷狄，與禽獸無異。郝經(jīng)則認(rèn)為:“人不蹈道，則天地萬物壞;天地萬物壞，則道壞矣。道具于形器，亦壞于形器。形器所以載道，亦所以壞道也。則天地萬物之中，安用夫人乎?曾鳥獸草木之不若也?鳥獸草木雖不能純具乎道，亦不能壞道，孰謂人而反壞道乎!”?人失“道”不會變成夷狄，只會變成禽獸，甚至禽獸不如。由是可知，從道的角度出發(fā)，郝經(jīng)夷夏觀與前者最大的不同就在于夷夏種族的平等性，兩者都是天然具有行道資格的群體。夷狄行“中國”之道，復(fù)其本性而已。郝經(jīng)特別強調(diào)天之所與在“道”，又說中國既亡不一定非得中國之人(指華夏)才能治理，可以從這個角度去理解。

三、“道”與郝經(jīng)的現(xiàn)實政治觀

郝經(jīng)嚴(yán)格地以道的原則作為衡量“中國之主”的標(biāo)準(zhǔn)，這直接影響到他對宋蒙南北對峙的現(xiàn)實政治的認(rèn)識。白鋼先生曾經(jīng)指出，郝經(jīng)雖然沖破了夷夏之防的藩籬，以蒙古政權(quán)為效忠對象，但在蒙古、金朝、南宋三國鼎立的情況下，郝經(jīng)實際上傾向以南宋為正統(tǒng)。郝經(jīng)寫的《廣威將軍潞州錄事毛君墓志銘》、《喬千戶行狀》等都稱蒙古為“北鄙”，在《上宋主陳請歸國萬言書》中則說宋朝“有盛于漢、唐于之后者……可以為后三代”?。在郝經(jīng)心目中，南宋毫無疑問是正統(tǒng)王朝。而郝作為大蒙古國的江淮荊湖南北等路宣撫使，從上任之初就堅持反對武力攻宋。?田浩先生《宋、金、元文化思想碰撞與融合:探究郝經(jīng)的夷夏觀、正統(tǒng)論與道學(xué)演變》一文則認(rèn)為郝經(jīng)并不排斥蒙古政權(quán)的中國正統(tǒng)地位。其《陵川集》里6次使用“北鄙”一詞，5次都是用于形容蒙古人“用兵”南侵之時，大概不是對敵方的鄙稱，只是意味著當(dāng)時蒙古政權(quán)尚無政治地位。而在蒙古人征服中原后，郝經(jīng)則通常稱蒙古為“國家”。在郝經(jīng)第三次寫信給南宋宰相賈似道時，又歌頌忽必烈“愛養(yǎng)中國，寬仁愛人，樂賢下士，甚得夷夏之心，有漢、唐英主之風(fēng)……為天下主無疑也”?。此外，郝經(jīng)一般稱北方(而不是南方)為“中國”或“天下”，他稱南宋儒者趙復(fù)到北方后“使吾道復(fù)明于中國”。?

學(xué)者們的爭論反映出郝經(jīng)在宋蒙的評價上有些左右逢源。筆者以為，郝經(jīng)認(rèn)為南宋與蒙古政權(quán)都有奉行“王道”的一面，但也都各有缺陷，是該問題的根源所在。郝經(jīng)《上宋主陳請歸國萬言書》說宋朝“國體則以正為大，國勢則以弱為強”，所謂“以弱為強”，是指宋朝“祖宗神圣，而能安靖，不致力于兵，而致力于禮，屈己交鄰，計安中夏，故能以弱為強，語地語兵則不及漢唐，曰禮曰義則大有以過之”。?在《續(xù)后漢書·四夷總序》中，郝經(jīng)便稱二帝三王時代中國的君主“務(wù)廣德，不廣地。外夷之地，常十倍于中國，中國之德，常百蓰于外夷。是以服柔而化所不化，遂為盛王”?。因而，郝經(jīng)贊譽宋朝為與漢唐并列的后三代，也有發(fā)自內(nèi)心的成分。他將宋室南遷的原因歸結(jié)為后代君王不能謹(jǐn)守“祖宗交鄰之義”，“有時而違之也。小違之則小變，大違之則大變，又大違之則其變有不可勝言者也。所以有遷國、違難之事，不能全有中華”?，以此勸說宋理宗應(yīng)盡快與蒙古議和，否則國祚難保。

郝經(jīng)又在《上宋主陳請歸國萬言書》中肯定了忽必烈作為“中國之主”的合法性:“本朝立國，根據(jù)綿絡(luò)，包括海宇，未易搖蕩……其風(fēng)俗淳厚，禁網(wǎng)疎略，號令簡肅，是以夷夏之人皆盡死力?！?值得注意的是，在使宋之前，郝經(jīng)對蒙古政權(quán)及忽必烈的評價并沒有這么高。他曾經(jīng)上《時政議》，建議忽必烈以北魏孝文帝和金世宗為效仿對象:“今有漢、唐之地而加大，有漢、唐之民而加多，雖不能便如漢、唐，為元魏、金源之治亦可也?！?郝經(jīng)為什么不建議忽必烈直接效仿大一統(tǒng)的漢、唐呢?其《時政議》又云:“國家光有天下，綿歷四紀(jì)，恢拓疆宇，古莫與京。惜乎攻取之計甚切，而修完之功弗逮，天下之器日益弊，而生民日益憊也?！?顯然，郝經(jīng)認(rèn)為蒙古政權(quán)躬行漢法不久，“王道”之制尚不完備，不宜急于效仿漢唐建大一統(tǒng)之功。郝經(jīng)在其它文章中表達(dá)過類似的觀點。如，《河?xùn)|罪》云:“國家光有天下，五十余年，包括綿長，亙數(shù)萬里，尺棰所及，莫不臣服。惜乎綱紀(jì)未盡立，法度未盡舉，治道未盡行，天之所與者未盡應(yīng)，人之所望者未盡允也?！?《二履辨》又云:“國家光有天下，以土則廣，以兵則強，以民則眾，以力則大，以開國則久，以世傳則遠(yuǎn)，服聲教之所不被，臣漢唐之所未臣。惜乎綱紀(jì)未盡立，法制未盡定，而教化未盡行也?！?這更接近于郝經(jīng)對蒙古政權(quán)的真實認(rèn)識。

郝經(jīng)以“道”的原則作為判定“中國之主”的標(biāo)準(zhǔn)?，當(dāng)天下無道時，中國即亡;當(dāng)共時并存的多個政權(quán)都奉行“中國”之道時，正統(tǒng)與“中國”便并不由唯一的政權(quán)享有。從這個原則出發(fā)，郝經(jīng)應(yīng)該是承認(rèn)蒙古和南宋都是“中國”。其出使南宋，也是致力于構(gòu)建宋蒙南北并存的政治格局。有學(xué)者認(rèn)為，這不期然與元中后期議修遼宋金三史的許多北方學(xué)者觀點相吻合，說明了后來三史均與正統(tǒng)的做法絕非偶然。?不過，郝經(jīng)在《上宋主陳請歸國萬言書》中雖然論定南宋最好的選擇是向蒙古稱臣納貢、劃江而治，但同時也指出天下最終將定于一，而這個任務(wù)將由北朝完成:“夫南北之勢，一定之勢也。南之不能有于北，一定之理也。理之所在，非人力之所能強，又非一時之勢可以軋，蓋本然不易之道也。天下之勢，始于北而終于南;一氣之運，建于子而屈于午。動本于靜，陽本于陰。日北至而陽生，南至而陰生。屈者，信之本也;死者，生之原也。所以死而不厭，而為北方之強;寬柔以教，則南方之強也。故凡立國者，莫不自北而南也?！?在郝經(jīng)的心目中，占據(jù)北方的蒙古政權(quán)應(yīng)該比南宋政權(quán)更接近“中國”的王道。

四、結(jié)語

古代中國“道”的概念由來已久，但宋儒以“天理”釋道，將其發(fā)揚光大。而用理學(xué)意義上“道”的概念去詮釋“中國”觀自郝經(jīng)開始，由此開啟了“中國”觀發(fā)展史上的理學(xué)化傾向?！爸袊幕贝砹擞篮愕奶斓?。其正面意義在于將道統(tǒng)置于政統(tǒng)之上，激勵士人在“從道非從君”觀念的指引下積極入世，實踐“為天地立心、為生民立命”的政治理想。郝經(jīng)出仕蒙元便帶有強烈的“從道”意義，其《時務(wù)》一文有云:“堯、舜、三代、二漢之世，亦吾民也，今而天下，亦吾民也。吾民不變，則道亦不變。道既不變，則天下亦不變……天無必與，惟善是與;民無必從，惟德之從?！?《與宋國兩淮制置史書》又云:天下大亂，“士于此時而不自用，則吾民將膏鉞，糞土野，其無孑遺矣”?。與此同時，三綱五常等儒家價值體系被提升到宇宙本體的高度加以崇奉，成為亙古不易的法則，其流弊所至則足以為盲目遵從現(xiàn)實的政治犬儒主義張目。無論是正面效應(yīng)還是負(fù)面效應(yīng)，均有助于沖破夷夏種族的藩籬，為中原士人認(rèn)同非漢族政權(quán)的統(tǒng)治打開缺口。蒙元入主中原后實際上是雜用番漢之法，但卻將程朱理學(xué)定為官學(xué)，提升到立國之本的地位加以崇奉，其學(xué)理根源即在于此。

注釋:

①郝經(jīng)：《與宋國兩淮制置使書》，見李修生：《全元文》卷一二二，第4冊，江蘇古籍出版社，1998。

②邱居里：《郝經(jīng)理學(xué)思想研究》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2002年?？魂踢x軍：《南北理學(xué)思想?yún)R合下的郝經(jīng)》，《晉陽學(xué)刊》，2003年第6期；(美)田浩(Hoyt Cleveland Tillman)：《宋、金、元文化思想碰撞與融合：探究郝經(jīng)的夷夏觀、正統(tǒng)論與道學(xué)演變》，張希清、田浩、黃寬重、于建設(shè)：《10—13世紀(jì)中國文化的碰撞與融合》，上海人民出版社，2006。

③程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷四，載王孝魚點校《二程集》，中華書局，2004年。

④郝經(jīng)：《論八首·氣》、《論八首·道》，載《全元文》一一六，第4冊，第230、220頁。

⑤郝經(jīng)：《恒齋記》，《全元文》卷一三0，第4冊，第323頁；郝經(jīng)：《休復(fù)亭記》，載《全元文》卷一三0，第4冊，第322頁。

⑥郝經(jīng)：《一貫圖說》，《全元文》卷一二九，第4冊，第295頁。

⑦郝經(jīng)：《論八首·道》，載《全元文》卷一一六，第4冊，第221頁。

⑧郝經(jīng)：《論八首·道》，載《全元文》卷一一六，第4冊，第222頁。

⑨郝經(jīng)：《論八首·教》，載《全元文》卷一一六，第4冊，第235頁。

⑩郝經(jīng)：《傳國璽論》，載《全元文》卷一二八，第4冊，第260頁。

?郝經(jīng)：《去魯記》，載《全元文》卷一三0，第4冊，第329頁。

?郝經(jīng)：《豐縣漢祖廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第411頁。

?郝經(jīng)：《涿郡漢昭烈皇帝廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第392、393頁。

?郝經(jīng)：《漢丞相諸葛忠武侯廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第395頁。

?田豐：《“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的再詮釋》，《華僑大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2012年第4期。

?郝經(jīng)：《周子祠堂碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第405頁。

?郝經(jīng)：《順天府孔子新廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第408頁。

?郝經(jīng)：《時務(wù)》，載《全元文》卷一二八，第4冊，第259頁。

?郝經(jīng)：《留城留侯廟碑》，載《全元文》卷一三0，第4冊，第413頁。

?郝經(jīng)：《郝文忠公陵川文集》卷二《寓興》，北京圖書館古籍珍本叢刊本，第91冊，第508頁。

?郝經(jīng)：《論八首·教》，載《全元文》卷一二六，第4冊，第234-235頁。

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