自我、身體與他者*——胡塞爾“第五沉思”中的交互主體性理論

朱耀平

自我、身體與他者*——胡塞爾“第五沉思”中的交互主體性理論

朱耀平

胡塞爾《笛卡爾式的沉思》的“第五沉思”突然轉向對他者問題的長篇大論的探討的基本動機，在于消除人們對“先驗還原”的唯我論后果的顧慮和質疑。根據(jù)胡塞爾的看法，我體驗他者的存在過程，就是下列這樣一個過程：基于他者的身體與我的身體的類似性，我將我的身體所具有的“意識性”，以“類比”的方式轉移到他者的身體中，從而把他者的身體看成他的意識的外化——這同時也就意味著把他者的意識與我的意識一樣都看成肉身化意識。通過這樣一種胡塞爾稱之為“結對”、“統(tǒng)覺”或“共現(xiàn)”的過程所實現(xiàn)的他者的建構的意義首先在于，它使我能夠把處在我的本己領域中的對象同時也看成是為他者的內(nèi)心生活所體驗的對象。這也正是以“我思”或“自我”為立足點的先驗現(xiàn)象學擺脫唯我論困境的出路之所在。

胡塞爾；先驗還原；唯我論；自我；身體；他者；交互主體性

眾所周知，就胡塞爾生前已公開出版的著作而言，他對交互主體性問題的系統(tǒng)論述主要出現(xiàn)在《笛卡爾式的沉思》①特別是其中的“第五個沉思”中。就此來看，只是在胡塞爾進入晚年之后(1930年前后)，交互主體性問題才成為他哲學思考的“重頭戲”。但這決不意味著胡塞爾到了晚年之后才意識到這個問題的存在。實際上，早在“觀念Ⅰ”②時期(1913年)，交互主體性對胡塞爾來說就已成為難以回避的問題。原因在于，“觀念Ⅰ”通過先驗還原所確立的被稱為“一切原則之原則”的立足點——先驗自我、純粹意識或“我思”③——始終伴隨著唯我論的幽靈。交互主體性理論則是胡塞爾為了驅趕那個幽靈所不得不反復念叨的咒語。關于這一點，或許胡塞爾本人在《形式的與先驗的邏輯》(1929)一書中的如下敘述或許是最好的注解：“早在1910-1911年冬季和夏季學期的哥廷根講座中，我就已經(jīng)將關于如何基于交互主體性克服先驗唯我論的要點提出來了。然而，如果要真正弄清上述問題，那么，尚需對其中包含的諸多難題逐個加以研究。在多年之后我才著手進行這項工作。我即將在《笛卡爾式的沉思》一書中對這個理論進行簡要的說明。我希望在接下來的這一年將對這個問題研究所獲得的明確結果付梓。”④《笛卡爾式的沉思》(法文版)在胡塞爾生前得以如期出版，不過，胡塞爾上面提到的出版一部關于交互主體性問題研究的明確結果的計劃，卻沒有付諸實施。原因在于，胡塞爾在接下來的那一年忙于進行另外一項研究計劃。⑤不管怎樣，胡塞爾的上述這段話對于我們了解他提出交互主體性理論的內(nèi)在緣由以及《笛卡爾式的沉思》在其中的舉足輕重的地位是一個不可多得的提示。

一、《邏輯研究》中的交互主體性問題

從上面引述的那段話中，我們可以看到，對胡塞爾來說，交互主體性問題從根本上來說是由先驗還原所導致的唯我論困境所引發(fā)的。從時間上來看，胡塞爾對這個問題的公開闡述出現(xiàn)在1910-1911年哥廷根大學的講座中，也就是“觀念Ⅰ”出版前兩三年。當然，胡塞爾對這個問題的思考和研究應該在此之前就已經(jīng)進行。胡塞爾《交互主體性現(xiàn)象學》(1-3卷)⑥的編者耿寧(Iso Kern)認為，胡塞爾對交互主體性問題的具體研究始于1905年。然而，即使在更早出現(xiàn)的《邏輯研究》中，也并非完全看不到“交互主體性”的蹤影。固然，如果把先驗還原所導致的“唯我論”困境看做交互主體性理論的內(nèi)在緣由，那么，由于《邏輯研究》并沒有像“觀念Ⅰ”那樣把先驗自我或純粹意識作為根本的立足點，因此也就不存在通過交互主體性擺脫唯我論的問題，但這并不意味著前者沒有以任何哪怕是“外在的”方式觸及交互主體性問題。實際上，《邏輯研究》“第一項研究”關于語言表達在人與人之間的相互交流與孤獨的內(nèi)心獨白中的不同功能的論述中，“對他者的體驗”這個在胡塞爾中后期才得到充分發(fā)揮的交互主體性現(xiàn)象學的核心概念，至少已經(jīng)是有跡可循。

在語言表達的特性和功能的問題上，胡塞爾的思想顯得很復雜。他一方面強調(diào)語言表達因其表達某種含義而與僅僅對它物起指示作用的標志(如面部表情、肢體語言等)不同；另一方面又認為，只有在某個人孤獨的內(nèi)心獨白中，語言表達才是純粹的“表達”，而在人與人之間的語言交流中，語言表達不僅僅是表達，同時還是“標志”，即對于聽者來說，說者口中發(fā)出的聲音不僅僅具有需要他加以理解的意義，同時還是說者試圖向他表達的那種“意義”或“內(nèi)心體驗”的標志，就像說者的面部表情或“肢體語言”對聽者來說是前者的內(nèi)心活動的標志一樣。

只要聽者聽得懂說者所說的話，他也就能夠知道說者試圖向他表達的“意義”或內(nèi)心體驗是什么，這是顯而易見的。問題在于，在胡塞爾看來，在此之前，聽者首先必須把說者作為一個向他說話的人來“感知”，即必須把說者口中發(fā)出的聲音看做是他的內(nèi)心體驗的標志。另一方面，對胡塞爾來說不容置疑的是，聽者決不可能在原初的意義上擁有說者的內(nèi)心體驗，即聽者并不擁有對說者的內(nèi)心體驗的“直觀”。既然聽者并沒有對說者的內(nèi)心體驗的“直觀”或“感知”，那么，他把說者口中發(fā)出的聲音看做其內(nèi)心體驗的標志，即把說者看成一個向他說話并借此向他傳達某種內(nèi)心體驗的人來感知，又何從談起呢？《邏輯研究》時期的胡塞爾沒有也不可能對這樣一個困難的問題作出回答，甚至沒有明確地將這個問題擺到桌面上來。

綜上所述，雖然從某種意義上來說，《邏輯研究》已經(jīng)觸及了“對他者的體驗”這樣一個對交互主體性現(xiàn)象學來說至關重要的問題，然而，這種觸及從深度上來說是很有限的，具體表現(xiàn)為：

首先，它不是基于先驗還原所導致的唯我論困境提出來的。就“對他者的體驗”或“交互主體性現(xiàn)象學”的重要性首先在于它決定著先驗現(xiàn)象學能否擺脫唯我論困境而言，由于《邏輯研究》并沒有實行先驗還原，因此，它對“對他者的體驗”這個問題的觸及僅僅是一種“外在的”觸及。

其次，正如前面所提到的，《邏輯研究》沒有對下列這個困難的問題作出回答——在聽者不可能擁有對說者的內(nèi)心體驗的直觀的情況下，何以能夠把說者作為通過向他說話來傳達某種內(nèi)心體驗的“他者”來感知？一方面，聽者決不可能具有對說者的內(nèi)心體驗的直觀，另一方面，人與人之間的語言交流之所以可能，就在于聽者把說者作為“他者”來體驗，那么，在聽者不擁有對說者的內(nèi)心體驗的直觀或感知的情況下，他如何能夠把說者看做一個具有一定的內(nèi)心體驗的他者來感知或體驗呢？《邏輯研究》時期的胡塞爾顯然尚不具備解決這樣一個迫在眉睫而又非常棘手的問題的思想資源和手段，因此只好滿足于對其保持一種鴕鳥心態(tài)。

二、先驗還原的唯我論困境

與《邏輯研究》形成鮮明對比的是，交互主體性或他者的建構問題卻是《笛卡爾式的沉思》的核心問題。實際上，《笛卡爾式的沉思》的“第五個沉思”的篇幅幾乎是前四個沉思的總和，這絕非出于偶然或隨意，而是與他者問題在胡塞爾哲學中的極端重要性有關。正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所指出的，從某種意義上來說，他者問題是“先驗現(xiàn)象學的試金石?！雹呦闰灛F(xiàn)象學把“我思故我在”中的“我思”作為“一切原則之原則”，但隨之而來的問題便是：(1)“他”與“我”的區(qū)別何在？(2)建立在主體的復數(shù)性基礎上的世界的客觀性何在？就“他者”這個概念對超出自我反思之外的真理和實在性起著奠基作用而言，它在胡塞爾哲學中扮演著與笛卡爾哲學中的“上帝”類似的角色。⑧

胡塞爾《笛卡爾式的沉思》的“第五個沉思”突然轉向對他者問題的長篇大論的探討的基本動機，在于消除人們對在“第四個沉思”中得到詳細闡述的“先驗還原”的唯我論后果的顧慮和質疑。先驗還原把一切存在者的存在歸結為它們對于自我的意義，歸結為自我的意向活動的結果和成就；所有一切差異和所謂的“他者”都從自我的活動中所產(chǎn)生，又被自我所吞沒。胡塞爾的下述這段話可以看作是先驗還原的上述結果和意義的自我供認：“先驗還原把我與我的純粹的活生生的意識體驗以及建立在它的現(xiàn)實性和可能性基礎上的統(tǒng)一體聯(lián)系在一起。顯而易見的是，那樣一種統(tǒng)一體與自我不可分割，因此屬于自我這個有機整體的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)。”⑨受萊布尼茨的“單子論”的啟發(fā)，胡塞爾把將它自身建構的對象包括在內(nèi)的“先驗自我”稱為“單子”，以先驗自我為立足點的先驗現(xiàn)象學因此有了“單子論”(Monadism)這樣一個新的名稱。然而，這樣一種單子論卻不僅僅是一種“一元論”(Monism)，而且似乎與“唯我論”(Solipsism)如影隨形。胡塞爾的先驗現(xiàn)象學如果想要擺脫唯我論的幽靈的糾纏，就必須對“他我”是如何從自我中產(chǎn)生的問題作出令人信服的說明。胡塞爾的“第五個沉思”無異于一場“刀尖上的舞蹈”——一方面，胡塞爾必須在對他者的產(chǎn)生過程的說明中貫徹先驗還原的基本原則，堅持把“自我”作為立足點；另一方面，他又必須說明自我所體驗到的他者是真正的原始意義上的他者，而不僅僅是自我的“復本”。簡而言之，胡塞爾必須說明那個既離不開自我又完全不同于自我的他者究竟是如何產(chǎn)生的？

三、“第二種還原”與自我的肉身性的確立

胡塞爾所面臨的也就是“他者在‘自我的本己領域’中的產(chǎn)生是否可能、又如何可能？”的問題。所謂“自我的本己領域”(die Eingenheitssph?re)，即排除了對他者的任何預先設定的自我所擁有的一切體驗。⑩

自我的本己領域是“純粹的”，因為它排除了一切直接或間接與他者的存在有關的體驗。例如，像“客觀性”這樣的概念或體驗，因為它隱含著他者的存在，因此便被排除或懸置起來了。這樣一種排除或懸置是在已有的對“自然態(tài)度”的懸置，即所謂的“先驗還原”的基礎上進行的，因此它是一種新的懸置或還原，不妨稱之為“第二種懸置”或“第二種還原”。

就自我的本己領域排除了對他者的任何預先設定而言，它是純粹的、抽象的，然而它卻并不空洞，反而是一個“具體的統(tǒng)一”。原因在于，“即使在消除一切外在于我的東西的設定之后，某種類型的世界仍然被保留下來，自然被還原為‘為我之物’——而‘我’則是心理-生理學意義上的、既有身體又有靈魂的自我，自我憑借他的身體而與自然融為一體?！边@就是說，即使在排除了對他者的設定之后，我仍然擁有我的身體，我仍然能夠感受到我的身體與別的物體的不同，我借助我的身體仍然能獲得對“自然”的各種感知和體驗，我甚至還能擁有對我自身的身體的體驗。簡而言之，在肯定的意義上，第二種還原與第一種還原(即先驗還原)的最大不同在于它將“自我”擁有身體這樣一個以前曾被忽略但卻確定無疑的事實凸現(xiàn)出來，而這個事實的豐富性和具體性，它的前反思性質——它是“我在”而非“我思”——卻使它得以成為胡塞爾解決他者問題、擺脫唯我論困境的突破口和立足點。

作為對“關于他者的預先設定”的消除，第二種還原是一種“抽象”，是減法；但就這種還原第一次將自我理解為活生生的、有血有肉的人，而非與身體無關的、幽靈般的精神實體而言，它又是一種“充實”，是加法。在實施第二種還原之前，胡塞爾已經(jīng)對康德“伴隨我的一切表象”的“我思”意義上的“自我”概念(第一種意義上的自我)進行了兩次擴展：(1)在《笛卡爾式的沉思》第32節(jié)，胡塞爾將作為活生生的體驗之流的空洞統(tǒng)一體的自我擴展成為具有一定的養(yǎng)成、信念、價值取向和欲望的自我(第二種意義上的自我)；(2)在接下來的第33節(jié)，胡塞爾將上述第二種意義上的自我進一步擴展成為將由其意向對象構成的世界包括在內(nèi)的自我(第三種意義上的自我)，并將這種意義上的自我稱為“單子”。單子之為單子的一個重要特性在于它是不占有空間的精神實體。然而，第二種還原卻第一次使身體作為自我的一個不可或缺的因素凸顯出來。自我第一次成為總是寓居于某個身體之中有血有肉的“自我”，這可以看作是對“自我”概念的第三次擴展，而這次擴展的意義，實際上遠遠超出前兩次之上。

第二種還原或自我概念的第三次擴展的直接意義在于：自然不再僅僅是直觀的對象，而成為我的肉身生活于其中的環(huán)境。自我入乎自然之中又出乎自然之外，自然入乎自我之中又出乎自我之外，正是這種以身體為基礎的內(nèi)與外的辯證法使既入乎自我之中又出乎自我之外的他者的建構成為可能。

四、他者的建構之一：意識的肉身性與“結對”的可能性

我對他者的體驗的吊詭之處在于，一方面，他者往往活靈活現(xiàn)地出現(xiàn)在我面前；另一方面，我卻無論如何也無法直接擁有他者的內(nèi)心體驗。他者的內(nèi)心生活對我來說是“不可見的”，否則的話，“他”就將成為“我”的一部分，“我”與“他”就將合二為一了。

在我無法直接擁有他者的內(nèi)心體驗的情況下，我是如何得知他者的存在的呢？現(xiàn)在假設某個他者突然闖入我的視野中，這時，我做出“在我面前出現(xiàn)了一個他者”的斷定的直接原因是，我看見了他的身體。那么，我通過他可見的身體斷定他不可見的內(nèi)心生活的存在的根據(jù)何在呢？

當我看見一塊石頭或一棵樹時，我不會認為在它們那里存在著“他者”；當我看見一匹馬或一個人時，我卻不由自主地認為在我面前出現(xiàn)了這樣或那樣的他者，原因在于，人或其他有意識動物的身體在我看來具有不同于無機物或無意識的低級生物的特點，這個特點，一言以蔽之，就是“它們直接受到某個意識的支配?！?/p>

然而，實際上，我并沒有“看見”他者的意識對他的身體進行支配的過程；我能夠直接體驗的，是我的意識對我的身體的支配。在我看來，我的身體不同于任何別的物體的特點恰恰在于，它直接受我的意識的支配。我不憑借任何別的物體就能移動我的身體或其中的一部分，例如抬起我的手臂，我的意識本身就構成我的身體運動的原因；與此不同的是，只有以我的身體為中介，我才能移動別的物體。也就是說，我的身體總是踩著我的意識活動的“節(jié)拍”起舞，它隨著我的意識活動的變化而呈現(xiàn)出不同的姿態(tài)，它與我的意識活動的關系是如此緊密，以至于它可以說是我的意識活動最主要的“外在表現(xiàn)”，它甚至可以說是我的意識活動的存在方式。簡而言之，它是我的意識的“肉身化”或我的“肉身化意識”。正是通過我的身體，我的意識才得以成為現(xiàn)實世界的一部分，才得以成為有血有肉的個體，而不再是虛無縹緲的“幽靈”。

一方面，自我之為自我，在于我是我的身體的主宰者；另一方面，我的身體因直接受我的意識的支配而呈現(xiàn)出與無機物或植物及其他無意識的低等生物不同的特性。如果他者的身體也呈現(xiàn)出與我的身體相同的特性，那么我們就可以斷定它同樣受到某個與我的意識類似的意識的支配，那個意識就是“他我”或“他者”。他者之為他者，在于他是他的可見的身體的不可見的主宰者，正像自我之為自我，在于我是我的身體的主宰者一樣。可見，他者身體與我的身體的類似性，是我斷定他者存在的最終根據(jù)。這也正是胡塞爾下述這段話所試圖加以闡明的核心觀點之所在：“讓我們假設另外一個人進入我的感知領域中。在實行了向本己領域還原的情況下，這意味著，在由我的源始自然構成的感知領域中，出現(xiàn)了一個物體；就其屬于我的本己領域而言，它只能作為我自身的一個決定性因素(即一個內(nèi)在的超越性)來看待。由于在這個自然或世界中，我自己的身體是唯一能夠作為有機體(起作用的生命)以源始的方式被構建起來的物體，因此，盡管在那兒存在著的另外一個物體也被看作是有機體，然而，它作為有機體的特性并不能在嚴格的意義上被我親身感受到，因此是派生的。基于此，顯而易見的是，僅僅是基于存在于我的本己領域中的他者的身體與我的身體的類似性，他者的身體才具備了以類比的方式作為另外一個有機體來看待的動機和基礎?！焙麪栠@里所說的“有機體”或“生命體”(Leiblichkeit)與生物學上所說的有機體的不同之處在于，它不包括植物以及一切尚不具備意識的低等生物。正如我們在上文所提到的，對于胡塞爾來說，有機體的特點在于它受到某個意識的直接支配，盡管這種支配也有可能是以不自覺、“下意識”的方式進行的。保羅·利科認為，胡塞爾的這段話是在整個“第五個沉思”中最為重要的一段，因為它對“我如何得知他者的存在”這樣一個關鍵性的問題作出了明確的回答。

從以上所述中不難看出，對“我對他者的體驗”起關鍵作用的是以下兩點：第一，我的身體與我的意識的內(nèi)在統(tǒng)一性——如前所述，我的身體不同于任何別的物體，它因直接受我的意識的支配而成為其外在表現(xiàn)和存在方式，這樣看來，在我的意識與我的身體之間并不存在不可逾越的鴻溝，笛卡爾式的“心身平行論”由此在某種程度上得到了克服；第二，他者的身體與我的身體的類似性。具體來說，我體驗他者的存在過程，就是下列這樣一個過程：基于他者的身體與我的身體的類似性，我將我的身體所具有的“意識性”，以“類比”的方式轉移到他者的身體中，從而把他者的身體看成他的意識的外化——這同時也就意味著把他者的意識與我的意識一樣都看成肉身化意識。這個過程的關鍵之處在于把他者的身體與我的身體看成兩個具有同等意義的物體，從而使它們兩個成為“一對”，這也正是胡塞爾把這個過程稱為“結對”(Paarung)的原因。在下面這段話中，胡塞爾對此作了集中的闡述：“特別值得注意的是，我的身體一直在那兒存在著，并且從感覺上來說是顯而易見的；但是，除此之外，同樣能被我以源始的方式親身感受到的是，我的身體還擁有‘有機體’這樣一種特別的意義?，F(xiàn)在，如果在由我的源始體驗構成的領域中，出現(xiàn)了一個與我的身體類似的物體——這個物體因其所擁有的各種規(guī)定性而從現(xiàn)象上與我的身體結為一對，那么，看來不言而喻的是，那個物體將通過‘意義推移’(Sinnesüberschiebung)而同樣獲得‘有機體’這樣一種意義。”這就是說，盡管我只能以源始的方式擁有我自身的體驗，但我將把他者的身體作為我的肉身化意識的相似物，并且把它看成另一個“自我”的表現(xiàn)。這個把我的身體作為肉身化意識所具有的特性“轉移”或“投射”到他者的身體之上的過程也就是所謂的“結對”。

結對的局限性是顯而易見的——通過結對，我并沒有以源始的方式擁有他者的活生生的內(nèi)心體驗。但這并不能從根本上取消結對的意義，因為正是通過他者的身體與我的身體的結對，才使得處在我的本己領域中的他者的身體呈現(xiàn)為他者的內(nèi)心體驗的“標志”，從而才使得另外一種意義上的“結對”——他者可見的身體與他不可見的內(nèi)心體驗的結對——成為可能。

五、他者的建構之二：作為被動綜合的“統(tǒng)覺”或“共現(xiàn)”

最后提到的這種意義上的結對實際上不過是“能指”與“所指”這種更為普遍意義上的結對的一種特殊形式，胡塞爾本人不稱之為“結對”，而稱之為“共現(xiàn)”(Appr?sentation)或“統(tǒng)覺”(Apperzeption)——雖然擁有一定的內(nèi)心體驗的他者對于我來說是不可見的，但我可以基于他可見的、向我直接呈現(xiàn)的身體間接“把握”到他的存在，這樣一種基于直接呈現(xiàn)的間接把握就是胡塞爾所說的“統(tǒng)覺”或“共現(xiàn)”。這兩個術語的主要作用在于將通過“感性直觀”(即Perzeption或Pr?sentation)向我們直接呈現(xiàn)出來的東西與建立在此基礎上我們通過“共現(xiàn)”或“統(tǒng)覺”間接把握到的東西區(qū)別開來。胡塞爾強調(diào)的是，只有通過共現(xiàn)或統(tǒng)覺，我才能超越我的直接的本己領域，“設定”或“斷定”他者與我同在。

就對他者的存在的設定或體驗而言，統(tǒng)覺或共現(xiàn)是必不可少的，但后者并非是對他者的體驗所特有的，因為在我對外界物體的感知這種司空見慣的現(xiàn)象中就已經(jīng)包含統(tǒng)覺或共現(xiàn)。正如胡塞爾在《邏輯研究》“第六項研究”中所指出的，即使在外感知中，對象也并沒有“完全地”作為其實際之所是呈現(xiàn)出來，它僅僅從正面或從某個視角以省略或“部分顯現(xiàn)部分遮蔽”的方式被給予。因此，每一個感知都是“直接呈現(xiàn)”與“非直接呈現(xiàn)”(即共現(xiàn))的混合，“與前者相對應的是對象在這個感知中作為完全程度不等的投影被給予的部分，與后者相對應的是對象未被給予的部分”。對于一座房屋，我能直接看到的，只是它處在前面的部分(這些部分可以看作那座房屋本身的投影)，但通過這些部分，那些我不能直接看到的背面也被我設定為與直接向我呈現(xiàn)出來的前面“同在”。如果我站在不同的角度觀看那座房屋，那我將得到各不相同的感知體驗，盡管如此，我還是“認為”我看到的是同一座房屋，即把我從不同角度得到的各不相同的感知體驗都“理解”為對同一座房屋的感知。這樣一種“認為”或“理解”也就是所謂的“統(tǒng)覺”或“共現(xiàn)”。

作為一條認識途徑，統(tǒng)覺或共現(xiàn)的特性在于它既非直接的感性直觀，亦非邏輯推論。它是一種聯(lián)結、綜合或統(tǒng)一，但這種聯(lián)結不是康德所說的知性通過范疇進行的主動的聯(lián)結，而是感性的、被動的、不自覺或下意識的聯(lián)結。一個小孩經(jīng)過一段時間的耳濡目染，終于知道了剃須刀的用途，但他并不是通過自覺的比較和推理得知這一點的。一般來說，對于在這個世界上我們第一次遇見的事物，我們都是根據(jù)它們所屬的類型來認識的，盡管在我們眼前出現(xiàn)的是一個(從最嚴格的意義上來說)我從來沒見過的事物，但我畢竟見過類似的事物，因此，幾乎一切日常經(jīng)驗都包含著某種“類比推移”——即將我們對某類事物原來就已經(jīng)獲得的認識轉移到新的對象上，并對這個對象的性質和意義獲得預知性的把握。所有這一切都在沒有自我的自覺參與的情況下以下意識的方式發(fā)生在被動性領域中。雖然這種“被動綜合”似乎處于較低的層次，但對胡塞爾來說，這不應成為懷疑其可靠性的理由，因為它不僅是我們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗的不可或缺的成分，而且是一切更高層次的綜合統(tǒng)一的前提和基礎。

但問題在于，與一般意義上的特別是在外感知中發(fā)生的統(tǒng)覺或共現(xiàn)相比，對他者的共現(xiàn)或統(tǒng)覺似乎存在下列這樣一個明顯的缺陷——它無法像我們對房屋的背面的統(tǒng)覺或共現(xiàn)那樣通過視角的轉移得到證實。正如胡塞爾本人所指出的：“共現(xiàn)總是包含著通過相應的起充實作用的呈現(xiàn)(例如當物體的背面變成前面時)加以證實的可能性；然而，在對他者的共現(xiàn)中，對他者的源始體驗的類似證實卻從先天上來說就是不可能的。”

但在胡塞爾看來，如果僅僅基于這一點就懷疑對他者的統(tǒng)覺或共現(xiàn)的可靠性，那未免過于草率了。實際上，“我對他者的共現(xiàn)或統(tǒng)覺”有其不同于外感知中的統(tǒng)覺或共現(xiàn)的證實方式——它是通過他者不斷變動著的行為的“和諧一致”得到證實的。

根據(jù)胡塞爾的看法，就“我通過統(tǒng)覺或共現(xiàn)所把握到的他者”是“我的源始的本己領域”的意向相關物而言，前者是對后者的超越。與之相似的是，我當下通過回憶所把握到的“過去”也是對我的當下即時體驗的超越。換言之，“過去”在某種意義上也是我的當下體驗的“他者”，而回憶在某種意義上也是一種統(tǒng)覺或共現(xiàn)，即將已經(jīng)過去的事情“當下化”。

那么，我如何才能使這種“當下化”得到證實呢？顯然，在我無法將我的現(xiàn)時體驗(即我現(xiàn)在對過去某件事情的回憶)與已經(jīng)消逝的過時體驗(即過去某個時候對那件事情的“即時體驗”)進行對比的情況下，我只有求助于我對那件事情的各個彼此有別的回憶之間的“和諧一致”。與這種情況相似的是，我對他者的體驗的證實正是通過我所觀察到的他者的身體運動的“和諧一致”實現(xiàn)的。胡塞爾把“我對他者的體驗”與“我對過去的回憶”進行對比，指出它們二者實際上具有類似的證實方式，其目的在于進一步消除我對他者的體驗的“玄想性”。如果我們并不懷疑對過去的回憶是可能的，那么我們?yōu)槭裁匆獞岩蓪λ叩捏w驗的可能性？它們二者都無法在我們的源始的本己體驗中得到證實，而只有通過我們的各個即時體驗之間的“和諧一致”得到證實。既然如此，它們二者或者同樣不靠譜，或者同樣靠譜。

六、他者的建構之三：“我在這里，他在那里”——對他者的超越性的進一步論證

他者與自我的不同首先在于我的身體是以“在這里”的方式被給予的，他者的身體則是以“在那里”的方式被給予的。其次，他者之為他者，在于他并不是“自我的復本”，在于他具有與我不同的體驗，原因在于他的身體與我的身體處在兩個不同的位置上，因而二者具有不同的空間視角；盡管二者可以通過身體的移動相互交換其位置，但嚴格來說，二者不可能同時具有相同的視角。再者，作為另一個自我，他者或他我是同樣擁有其本己領域的“單子”，在這個單子中，對我來說“在那里”存在著的他者的身體以源始的方式作為“絕對的這里”，即他的一切意向作用的核心被體驗。

然而，問題在于，即使通過結對、統(tǒng)覺或共現(xiàn)將他者建立起來之后，他者的身體也仍然與我自己的身體一樣被體驗為處在我的本己領域中的物體，換言之，就我是一個單子而言，我的源始的本己領域中的一切都以“在這里”的方式存在著，而不具有任何“在那里”的異己成分。本己與異己不可能同時存在于我的本己領域中。既然如此，我基于我的本己領域通過結對、共現(xiàn)或統(tǒng)覺建構起來的他者何以見得是真正的“異己”意義上的而不只是“自我的復本”意義上的他者呢？這個問題實際上也就是：我為什么能夠基于我的本己領域中的某個物體與我的身體的類似性“設定”另一個超越于我的本己領域之外的另一個“自我”(即他者)的存在？在下面這段話中，胡塞爾試圖對這個困難的問題作出使人信服的回答：“既然‘在那里’存在著的他者的身體與‘在這里’存在著的身體進入了結對聯(lián)系之中，并且作為通過感知被給予的東西成為共現(xiàn)即我對與我同在的‘另一個自我’的體驗的核心，那么，根據(jù)‘結對聯(lián)結’應有的全部意義，‘另一個自我’必須被共現(xiàn)為一個現(xiàn)在以‘在那里’的方式存在著的‘自我’，即它以‘當我處在那里的時候……’的方式存在著，而我自身的自我，以連續(xù)不斷的自我感知的方式存在著的自我，則是一個以‘在這里’的方式存在著的自我，因此，另一個不同于自我的‘自我’就被共現(xiàn)了，那原本不相容、無法同時共存的兩個自我就變成可以共存了：原因在于我的源始自我通過起共現(xiàn)作用的統(tǒng)覺將一個不同于他自身的‘自我’建構起來了。這個被建構的‘自我’從其本性上來說就不要求也永遠不可能通過‘直觀的呈現(xiàn)’得到充實。”結合胡塞爾在別處所做的有關論述，我們認為上述這段話還包含下列意思：在我的本己領域中，某個“在那里”存在著的物體(即隨后被看做他者的身體的那個物體)是與“在這里”存在著的我的身體類似的物體。既然以“在這里”的方式被給予的我的身體受我的意識的支配，那么，順理成章的是，那個類似的物體也受某個意識的支配，即那個物體是某個他我的身體；并且對我而言“在那里”存在著的物體，對他而言卻是以“在這里”的方式被給予的，即他我與自我一樣都是擁有其本己領域的“單子”，而他的身體則是處在他的本己領域中以源始的方式被體驗為“在這里”存在著的物體，就像我的身體以“在這里”的方式被給予?？傊?，他者雖然是基于我的本己領域通過結對或共現(xiàn)建構起來的，但作為我的本己領域的意向相關物，他者同時又超越于我的本己領域之外。因此，正如胡塞爾反復強調(diào)的，由“我”建構起來的他者并不僅僅是一個符號、象征或摹本，相反，它就是他者本身，而我所實際觀看到的，也正是他者的身體本身，只不過這種觀看是基于我的視角進行的。

在筆者看來，胡塞爾關于“他者的建構”的結對理論的問題不在于那樣的他者是不是真正意義上的他者，而在于：他者是否真的像胡塞爾所傾向于認為的那樣通過結對才第一次出現(xiàn)，還是結對本身就已經(jīng)預設了他者的存在？實際上，結對之所以可能的前提條件是能把處在我的本己領域中的某個物體與其他物體區(qū)別開來并把它看成是他者的身體。但“把某個物體看成他者的身體”這件事本身不就已經(jīng)預設了他者的存在嗎？通過已經(jīng)預設了他者的存在的事實來證明他者的存在，顯然是一種循環(huán)論證?？梢?，在他者的建構的問題上，胡塞爾需要加以進一步澄清的毋寧說是這樣一個問題：究竟是結對使他者的建構成為可能，還是結對本身就已經(jīng)包含了對他者的存在的預設？

七、他者的建構之四：“認同性綜合”——唯我論的擺脫與客觀性的建立

但對《笛卡爾式的沉思》的作者來說，他者究竟是如何建構起來的問題或許遠不如下列這個問題重要：“他者的存在”(更確切地說，“我對他者的體驗”)如何使我得以超出我的本己領域之外，或把處在我的本己領域中的對象看成同時也被他者所體驗的客觀對象？對胡塞爾來說，只有在最后提到的這個問題得到圓滿解決之后，以笛卡爾式的“我思”或“先驗自我”為立足點的先驗現(xiàn)象學才有望徹底擺脫“唯我論”幽靈的糾纏，而這也正是他的《笛卡爾式的沉思》特別是其中“第五個沉思”的初衷和目的之所在。

根據(jù)胡塞爾的看法，在排除了對他者的設定的情況下，我對包括他者的身體在內(nèi)的一切對象，都只擁有最低層次的體驗。而通過結對或共現(xiàn)所實現(xiàn)的他者的建構的意義首先在于，它使我能夠把處在我的本己領域中的對象同時也看成是為他者的內(nèi)心生活所體驗的對象。就拿“他者的身體”這個對象來說，作為處在我的本己領域中的物體，它以“在那里”的方式被給予(我)；然而，在將他者建構起來之后，他者的身體就成為超出我的本己領域之外，以“在這里”的方式被給予(他者)的物體。這就是說，由于對他者的設定，對于同一個對象，我會先后獲得兩種不同層次的體驗，即：首先把它作為處在我的本己領域中的對象來體驗，然后再把它作為超出我的本己領域之外同時被某個或多個他者所體驗的對象來體驗。特別重要的是，在這個過程中，由于“認同性綜合”(die identifizierende Synthesis)的作用，我會進一步獲得這前后兩種體驗的對象是同一個對象的“體驗”或認識。這樣一來，原來僅僅處在我的本己領域中的對象，無論是他者的身體也好，還是任何別的物體也罷，就成為同時也(能夠)被某個或多個他者所體驗的對象。這也正是以“我思”或“自我”為立足點的先驗現(xiàn)象學擺脫唯我論困境的出路之所在。

不難看出，在上述過程中，所謂的“認同性綜合”起著舉足輕重的作用。具體來說，盡管前后發(fā)生的兩種體驗是從不同角度進行的，并且從時間進程上來說是相互獨立的，但是由于它們具有相同的意向對象，因此在這個過程中我會獲得“它們是同一個對象的體驗”的體驗——進一步來說，當新的體驗產(chǎn)生時，我仍然保留了對此前發(fā)生的體驗的記憶，在這種情況下，我會“被動地”、不自覺地“覺察”到前后二者之間的“統(tǒng)一性”，即“覺察”到它們二者具有相同的意向對象。

在胡塞爾看來，作為“認同性綜合”的結果，通過他者的建構所實現(xiàn)的“世界的客觀化”并沒有任何神秘之處，因為前者是我們的意識生活的基本環(huán)節(jié)之一。我能夠對某件已經(jīng)過去的事情進行回憶(即把我通過回憶再現(xiàn)出來的某件事與過去發(fā)生的某件事看做同一件事)，能夠把不同時間進行的證明看成是對同一個定理或公式的證明，也正是由于“認同性綜合”的作用。因此不難理解，所謂觀念對象的永恒性或“超時間性”，實質上是它們的“無時不在性”。例如，畢達哥拉斯定理的永恒性就是指我們能以某種方式意識到在不同時間不同場合下對這個定理的證明或運用是對同一個定理的證明或運用。

上述這樣一種交互主體性理論是否無懈可擊？它是否真的能夠達到使先驗現(xiàn)象學擺脫唯我論的目的？恐怕胡塞爾本人對此也沒有絕對的把握。盡管如此，后人對這個理論仍然傾注了很大的熱情，這在很大程度上是因為它在意識的本質與心身關系等問題上取得了一系列影響深遠的突破。

注：

①Edmund Husserl. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge. The Hague,Netherlands：Martinus Nijhoff,1973.

②Edmund Husserl. Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, Erst Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie. The Hague,Netherlands：Martinus Nijhoff,1950.

③胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第84頁。

④Edmund Husserl. Formale und transzendentale Logik. Halle：Max Niemeyer,1929， S.215.

⑥Edmund Husserl. Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. 1-3.The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973.

〔責任編輯：金寧〕

Ego，BodyandtheOther：Husserl’sTheoryofIntersubjectivityin“theFifthMeditation”

ZhuYaoping

The basic motive of Husserl’s theory of Intersubjectivity, which he put forward in his Cartisian Meditations, is to eliminate the suspection to the trend of Solipsism in the transcendental reduction. According to Husserl, only a resemblance connecting the other body with my body within my primordial sphere can provide the foundation for conceiving “by analogy” that body as another organism. Thanks to such a kind of conceiving by analogy, which Husserl also called as Pairing, Apperception or Appresentation, the sense of “ego” is transfered from my body to the body perceived over there, and the Other is established，through which the objective belonged to my sphere of ownness becomes the same objective experienced by the Other. For Husserl, the plight of Solipsism faced with transcendental Phenomenology is thus overcomed ,at least to some degree.

Husserl; transcendental redution; solipsism; ego; body; the other; intersubjectivity

*本文是教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學”(13YJA720029)的階段性成果。

朱耀平，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系副教授、博士 江蘇蘇州 215123

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1001-8263(2014)08-0060-07