多族群國家族群問題治理的路徑探析——兼論族群問題治理的“勢差化”路徑

石 嵐 鄧吉喆

（石河子大學，新疆·石河子 832000）

《思想戰(zhàn)線》2010年第6期刊載了《多族群國家族群問題治理路徑“勢差化”研究》[1]（P147）一文，作者評述了多族群國家現(xiàn)存的“政治化”、“文化化”族群問題治理路徑后認為兩者在理論上、實踐上都不乏合理之處，同時也存在不可忽視的缺陷，進而提出第三種治理路徑——“勢差化”。這種觀點很有啟發(fā)性，但仍有必要進一步探究，現(xiàn)謹就有關問題略陳管見。

一、族群問題“文化化”治理路徑的邏輯起點

“勢差化”治理路徑論者將“文化化”治理路徑的定義表述為：將多族群國家中的各個族群視作歷史-文化共同體而非政治實體，賦予各族群成員平等的公民身份，并保障所有公民的各項公民權利。[1]（P147）不難看出，這一表述與一些已經實現(xiàn)了工業(yè)化和現(xiàn)代化的移民國家處理族群問題的路徑頗為相似，[2]（122P）因此筆者在分析時亦將相關文章作為參考。

“勢差化”治理路徑論者將“文化化”治理路徑的邏輯起點表述為：只要賦予（分屬各族群共同體的）個體以基本人權，也就實現(xiàn)了共同體之間的權利平等，群體生活因之得到可靠保障。[1]（P147）這一邏輯起點有待分析。首先，基本人權與公民權顯然是有區(qū)別的，不能同等視之。其次，即使將公民權賦予分屬各共同體的所有個人，是否代表各共同體（集體）之間實現(xiàn)了權利平等？這涉及共同體成員的個體權利與共同體的集體權利之區(qū)別，雖然學界對于個體（個人）權利與共同體（集體）權利之間的關系尚存爭議，但普遍認為二者是不同的概念，有學者指出：集體權利不是個體權利之和，集體權利具有公共性，無論從質與量上都難以分割為個體層面的私權利。[3]（P48）再次，共同體之間的權利平等本身并不能使集體生活獲得可靠保障。從政治學來看，權利（Rights）是指某人或某一群體所享有的從事某種行為的正當或合法的資格。[4]（P44）權利平等只是實現(xiàn)了各共同體在法理上的平等資格，法理權利顯然不能自我實現(xiàn)，要在現(xiàn)實中為集體生活提供可靠保障，還需考量諸多內外部因素，故此方有治理之必要。

綜上，筆者認為，族群“文化化”治理路徑的邏輯起點可表述為：共享歷史-文化是某一族群成員的顯著特征，同時各族群成員都是民族國家的一分子，共享公民身份。相較而言，以公民身份為基礎來確定個體的權利和義務、分配資源和利益比以族群成員身份或族群整體身份為基礎更為合理和有效。

二、以族群身份為依據的優(yōu)惠政策

“勢差化”治理路徑論者認為：現(xiàn)今社會結構不斷分化，族群分層日漸明顯，族群中的精英和普通民眾也出現(xiàn)層級性分化。因此僅憑族群身份來制定優(yōu)惠政策、傾斜性分配資源，難以保證政策供給真正惠及有需要的少數(shù)族群成員。[1]（P147）筆者認為這一分析不夠準確。若僅將族群身份作為制定優(yōu)惠政策的依據，從理論上說（排除實際執(zhí)行中的偏差）各少數(shù)族群成員將依其族群身份而相應受惠。但若細致分析，應至少包括以下三種情況：第一種情況，以族群身份為依據的優(yōu)惠政策在使需要扶助的少數(shù)族群成員受惠的同時，也使在權利實現(xiàn)、資源分配方面已不處于“劣勢”的少數(shù)族群成員額外受惠。有學者以新疆烏魯木齊為例，認為少數(shù)族群干部子弟實際上并不處于劣勢。第二種情況，在個別少數(shù)族群人口占絕大多數(shù)的地區(qū)，以族群身份為基礎的優(yōu)惠政策在惠及少數(shù)族群的同時，難免造成對主體（或其他世居此地的）族群成員的逆向歧視。如在新疆和田地區(qū)，少數(shù)民族人口占97%，漢族只占3%，優(yōu)惠政策在扶持少數(shù)族群成員的同時也可能使?jié)h族成員感到逆向歧視。第三種情況，由于族群是歷史-文化共同體，族群成員身份的獲得也主要依據歷史-文化因素，不論是自我申報的族群身份（如美國），還是在自我申報的基礎上由國家識別確認并可代際傳承的族群身份（如中國），族群身份都具有相當?shù)姆€(wěn)定性，而在社會結構日益分化、族群分層日益明顯、人口流動性大幅提升的今天，這種“穩(wěn)定性”族群身份已經不能準確反映族群中個體成員的社會生活“實時”狀況，特別是經濟、受教育境遇。因此，以族群身份為依據的優(yōu)惠政策難以準確對應全社會中需要扶持之人，亦難以確保所予優(yōu)惠與各少數(shù)族群之個體成員應得之扶助水平及其變量相當。[5]（P288）

三、族群問題“勢差化”治理路徑是否存在？

族群問題“勢差化”治理路徑的哲學基礎是Rawls在《正義論》[6]（P56）中提出的“第二正義原則”（又稱機會的公正平等和差別原則），即若社會和經濟的不平等難以避免，則應作出如下安排，使它們：顧及最少受惠者之最大利益；在機會公平平等前提下，向一切社會成員開放職務和地位。[6]（P56）眾所周知，《正義論》是一本政治哲學（或倫理學）著作，Rawls主要采用的是規(guī)范研究方法，先虛構了一個理想化的“原初狀態(tài)”，并在此基礎上運用多學科知識論述相關的哲學（倫理）問題，用他本人的話說：我關注的是正義問題的特殊情形，我不想普遍地考慮制度和社會實踐的正義，除了在第五十七節(jié)談到一下國際法和國家之間聯(lián)系的正義外。[6]（P5）因此，建立在理想狀態(tài)之上的Rawls正義原則不能直接作為我們?yōu)楝F(xiàn)實社會族群問題提供解決路徑的理論基礎，只能作為一種可資借鑒的思想成果。

即便如此，我們仍不妨去了解《正義論》關于“最少受惠者之最大利益”的論述。Rawls認為：任何人均具有兩種地位，一種是基于平等主義的公民地位；另一種是收入、財富分配方面的地位，為分析簡便，假設財富與權利兩者結為一體。在此基礎上，可以將處于特定社會地位的人，比如非熟練工人或收入不及中等水平的1/2的人選定為“最少受惠者”。關于如何衡量利益（合法期望水平），Rawls選取的等價物是自由、機會、收入、財富、自尊的基礎等“基本善”的指標。[6]（譯者前言P3）

Rawls首先認識到每個人都占有平等的公民地位，至于公民的財富地位和權利地位，在現(xiàn)實中顯然是難以普遍結為一體的。但為了“找到”，更準確地說是設定出“最少受惠者”，以便分析哲學（倫理）問題，Rawls假定兩者通常結為一體，進而得出評判標準——非熟練工人或達不到中等收入水平的一半，可見上述推論的前提僅能“成立”于理想狀態(tài)。至于“最大利益”就更難衡量了，因為這涉及到對上文“基本善”的指標進行排列組合甚至量化的問題，其難度可想而知。為了解決兩個正義原則的適用順序問題，Rawls提出詞典式序列（Lexical order），認為第一原則優(yōu)先于第二原則，第二原則中的公平機會又優(yōu)先于差別原則。[6]（P39）這就涉及到《正義論》中的“第一正義原則”（又稱平等自由原則）：所有社會成員在其身處的基本自由體系及由此衍生的自由體系中享有平等權利。[6]（P56）

只要稍加考察便會發(fā)現(xiàn)，《正義論》中的第一正義原則（平等自由原則）及第二正義原則中的機會公正平等原則正好滿足自由主義對現(xiàn)代公民身份的界定。正如Keith·Faulks的感悟：現(xiàn)代公民身份的平等主義趨向并非與生俱來，而是伴隨自由主義思想史的進程，日益凸顯的現(xiàn)代性為傳統(tǒng)公民身份注入了普遍平等之故。這種新內涵在邏輯上要求一個（基于自由體系的）社會必須在公民間普遍平等地分配各種利益。[7]（P3）根據詞典式序列（Lexical order）原則，支撐族群問題治理“勢差化”路徑的理論基礎——“差別原則”必須待到比它優(yōu)先的自由平等原則、機會公正平等原則都得以滿足之后，方能加以考慮。而自由平等原則、機會公正平等原則與自由主義公民身份相契合，公民身份又恰是族群治理“文化化”路徑的核心原則。從這個意義上看，“勢差化”路徑滑向了“文化化”路徑。

族群問題“勢差化”治理路徑將“勢差化”的內涵解釋為：給予少數(shù)族群成員以扶持與其族群身份無關，而是因少數(shù)族群成員在社會分層中處于不利地位，屬于社會中的“最少受惠者”。[1]（P148）但在復雜的現(xiàn)實社會中，一方面很難判斷誰是“最少受惠者”，另一方面無論采用何種標準，都不能確保少數(shù)族群成員成為“最少受惠者”，因為少數(shù)族群成員及各少數(shù)族群間在資源分配方面定然是不均衡的，部分少數(shù)族群成員在資源分配方面甚至比主體族群成員占優(yōu)勢。因此，除非在理想狀態(tài)下規(guī)定“最少受惠者”與少數(shù)族群身份掛鉤，否則“勢差化”路徑將難以自圓其說，而“勢差化”路徑的內涵中卻否認“最少受惠者”與族群身份有關，這在理論邏輯上稍有缺陷。僅從實踐層面考慮，若規(guī)定“最少受惠者”與少數(shù)族群身份掛鉤，則“勢差化”路徑又滑向了“政治化”路徑。至于與“最少受惠的族層”有關的問題，同理可證，不再贅述。

因此，即便不考慮《正義論》的規(guī)范研究性質，以“第二正義原則”為基礎而提出的族群問題“勢差化”治理路徑要么在理論上滑向“文化化”路徑，要么將在實踐中滑向“政治化”路徑（此結論可以“勢差化”內涵為基礎推演得出）。因此，實際上并不獨立存在族群問題治理的“勢差化”路徑，“勢差化”路徑的優(yōu)越性便無從談起。

四、試析三種族群問題治理路徑的關系

上述雖初步證明族群問題治理的“勢差化”路徑不能獨立存在，但就本文而言，尚有一理論問題需要探討，那就是三種族群問題治理路徑——“文化化”、“政治化”、“勢差化”之間有什么關系？在“勢差化”路徑被提出以前，馬戎先生的論述已涉及“文化化”與“政治化”治理路徑的關系。馬先生引入數(shù)學中的連續(xù)統(tǒng)（continuum）概念，將一條連續(xù)統(tǒng)的兩端分別設定為純粹文化群體（族群）與純粹政治實體（民族）。在此基礎上，可將現(xiàn)實中的每個族群視為該連續(xù)統(tǒng)上的一個點，受社會經濟、政策環(huán)境、外部勢力等因素變化的影響，各族群對應點在連續(xù)統(tǒng)上的位置也會發(fā)生變化，表示其所具有的文化化或政治化程度增強或減弱（顯然同一族群兼具的兩種性質呈相互消長關系，若以指標衡量，兩指標之和應為“1”——筆者注）。[2]（P123）筆者根據這一論述繪制示意圖如下：

圖1 族群-民族連續(xù)統(tǒng)示意圖

如圖1，線段的左右兩端分別代表純粹文化群體“族群”和純粹政治實體“民族”，A代表某一共同體，在兩端間游動。從左向右，A的政治化程度不斷提高，文化化程度不斷降低，從右向左則反之。上圖呈現(xiàn)的維度是族群（民族）共同體的文化化-政治化程度及變化，我們僅需換個維度，即以族群問題治理（政策供給）的維度審視之，則此圖變?yōu)椤拔幕敝卫砺窂脚c“政治化”治理路徑關系圖（此時設定純粹“文化化”路徑與純粹“政治化”路徑分據兩端）。我們不禁要問，此時A是否是“勢差化”路徑的投射？這個問題非常關鍵，因為它涉及“勢差化”路徑的實現(xiàn)形式，進而涉及如何緩解“文化化”路徑與“政治化”路徑之間的張力等問題。

據上文已知，族群問題治理的“文化化”與“政治化”路徑有著不同的邏輯起點，簡言之，它們的邏輯起點分別是“對個體以公民身份為基礎供給政策”和“對群體以族群身份為基礎供給政策”。從政治倫理分析，這兩種治理路徑分別基于機會平等觀和結果平等觀。若從連續(xù)統(tǒng)上進行形式邏輯分析，因連續(xù)統(tǒng)線段是閉合的，故若A可以緩解兩個端點（代表前述兩種路徑）間的張力，則A不可能擁有獨立于兩者之外的邏輯起點，而“勢差化”治理路徑擁有獨立于兩者之外的邏輯起點，由此可知A不可能是“勢差化”路徑的投射。即便存在“勢差化”路徑，因其投射點不在該閉合連續(xù)統(tǒng)之內，亦難以有效緩解“文化化”與“政治化”路徑之間的張力。又從A兼具連續(xù)統(tǒng)兩個端點的邏輯起點的性質出發(fā)，可以推知A應是處于純粹“文化化”與純粹“政治化”路徑之間的政策選項的集合。該集合中的政策選項必兼具上述兩種路徑（在純粹狀態(tài)下）的特質，可供政府根據實際需要來選擇和調整。在此情形下，似無必要將少數(shù)族群成員與“最少受惠者”掛鉤。因此，是否可以考慮對“勢差化”治理路徑的內涵略加調整，暫不考慮“最少受惠者”假設，而將其與上述政策選項的集合相對應？

五、結語

“文化化”和“政治化”是學術界對多族群國家族群問題治理路徑（模式）的學理分類之一，但遠未取得共識。毫無疑問，無論是“政治化”治理路徑還是“文化化”治理路徑都不可避免地存在問題。研究者以《正義論》中的“第二正義原則”為理論基礎，提出族群治理的“勢差化”路徑，無疑表達了促進我國完善民族問題治理理念和方式的良好愿望，有助于民族地區(qū)社會管理制度的發(fā)展和創(chuàng)新。[7]（P128）

治理是一種內在的人類需要，它旨在創(chuàng)造和維持一種能夠分配物質和文化資源的社會秩序。[8]（P4）誠然，族群治理路徑的背后必定蘊含著某種價值追求，但更多的是對如何處理現(xiàn)代法理國家與傳統(tǒng)文化群體及其成員關系的總結和探索。我們對族群問題治理路徑的探索絕不應僅僅停留在理論層面，因為族群問題治理路徑一經選擇，最終將轉化為一系列法律和公共政策，將深刻影響族群及其成員的切身利益、族際關系以及多族群國家的長治久安。何種族群問題治理路徑的名號并不重要，重要的是其背后所統(tǒng)攝的概念和話語體系，每個多族群國家所選擇的族群問題治理路徑都應符合國情，便于施行。

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[8]（美）Keith·Faulks.公民身份[M].郭忠華，譯.長春：吉林出版集團有限責任公司，2009.