儒家“有教無類”與佛教“平等教化”之差異及歷史影響

金鑫++張虹

摘 要：大乘佛教認為，佛性是人與世界的本質(zhì)，佛性具有超越世俗的特性。以佛性論為基礎(chǔ)的“平等教化”擺脫了一切世俗條件的束縛，是一種全面、絕對的教育平等。傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)則不具備這種超越性，因此“有教無類”很難擺脫種種社會世俗條件的限制。在大乘佛教佛性論的啟發(fā)之下，宋明儒者構(gòu)建了儒學(xué)道德本體論，這使得儒學(xué)理論具有了一定程度的超越世俗的特性，并最終將女性、愚者納入儒學(xué)教育平等的范圍之內(nèi)。

關(guān)鍵詞：儒家；有教無類；佛教；平等教化

中圖分類號：G40—02 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502（2014）02—0092—07

“有教無類”與“平等教化”分別代表了儒、佛二家的教育平等思想。二者貌似相同，實則相去甚遠?！捌降冉袒币源蟪朔鸾谭鹦哉摓榛A(chǔ)。佛性指超越世間的本質(zhì)或真理，它不受任何世俗法則的限制。這就決定了以佛性論為基礎(chǔ)的“平等教化”可以脫離一切世間法則的限制和束縛。大乘佛教這種超越世俗的特性是儒家所不具備的，因此“有教無類”往往局限于一定范圍之內(nèi)，并且難以擺脫種種社會現(xiàn)實的束縛。通過以下論述我們可以證明，在當時的歷史背景下，孔子“有教無類”的主張旨在肯定平民階層受教育的權(quán)利?！坝薪虩o類”這一主張從一開始提出便與儒學(xué)倫理等級存在矛盾?？鬃蛹戎鲝垺坝薪虩o類”，又認為“上知下愚不移”，就反映出這一矛盾。隋唐時期儒學(xué)受到佛教義理的強力沖擊，此后的宋明儒者試圖構(gòu)建一個具有超越性、普遍性的儒學(xué)本體以彌補儒學(xué)本體論的缺失。宋明儒者的這一嘗試，為儒學(xué)教育平等思想帶來了新的發(fā)展。

一、孔子“有教無類”主張的內(nèi)涵及其倫理學(xué)基礎(chǔ)

孔子“有教無類”這一主張代表了儒學(xué)教育平等的思想，然而這一主張在近代學(xué)術(shù)史中卻頗受爭議。爭議的焦點是：儒家所倡導(dǎo)的教育平等究竟是何種意義的平等，其平等的內(nèi)涵究竟是什么？對此學(xué)界持有兩種不同的觀點。以趙紀彬先生為代表的一派學(xué)者認為，“有教無類”的實質(zhì)是統(tǒng)治階級對下層民眾的思想馴化，其目的是掩飾奴隸制教育的不平等性。有些當代學(xué)者亦持類似觀點。學(xué)界主流觀點則認為“有教無類”是不分地位、資財、種族、地域的全面教育平等，更有學(xué)者將其直接等同于當今社會之教育平等，難免有牽強附會之嫌。事實上，通過分析孔子所處的時代背景以及眾多儒者的注疏，我們可以得出以下結(jié)論：“有教無類”旨在肯定平民階層的受教育權(quán)利，并且有一定的適用范圍。

（一）有教無類：孔子對平民受教育權(quán)利的肯定

“有教無類”出自《論語·衛(wèi)靈公》，欲厘定“有教無類”的準確含義，必須結(jié)合孔子生活的時代背景來分析。

1.周室王權(quán)式微，教育由貴族走向平民

早在西周時期，周王朝已經(jīng)形成了一套完整的貴族教育體制，即官學(xué)。周王朝為王公貴族子弟設(shè)立的學(xué)校名為辟雍，諸侯國所設(shè)立的學(xué)校名為泮宮。其教學(xué)內(nèi)容以“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)為主?！皩W(xué)在官府”，接受教育是上層貴族特有的權(quán)利。西周末年，諸侯爭霸，周室王權(quán)日漸衰微，“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳·昭公十七年》），民間私學(xué)盛行。孔子“有教無類”的主張即是在這一歷史背景下提出的。

孔子提出“有教無類”，肯定了平民階層接受教育的權(quán)利，教育不再是上層貴族的特權(quán)。正是在這種思想的指導(dǎo)下，孔門弟子既有如子貢般“家累千金”的富者，又有如顏回般“一簞食，一瓢飲”的平民，還有如子張般出身“鄙家”的地位卑微者。由此可見，孔子提出“有教無類”的主張順應(yīng)了時代發(fā)展的潮流。

2.隋唐以前的儒者對“有教無類”的闡釋

通過考辨諸多儒者對“有教無類”的注疏，我們同樣可以看出，“有教無類”旨在肯定平民階層受教育的權(quán)利。東漢馬融注“有教無類”日：“言人在見教，無有種類”；三國時期何晏疏日：“此章言教人之法也，類謂種類。言人所在見教無有貴賤種類也”；閉南朝梁儒皇侃疏日：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善，本無類也”。從東漢至南北朝時期，諸多儒者對“有教無類”的闡釋是不斷發(fā)展、深入的。首先，馬融概括認為“有教無類”指人在受教育時不應(yīng)有種類區(qū)分；其次，何晏將“種類”進一步規(guī)定為“貴賤”差別，即人在受教育時不應(yīng)受其地位高低的影響；最后，皇侃特別強調(diào)，人雖然有地位差異，但不能因為受教育者的地位卑劣而否定他們的受教育權(quán)利。至此，孔子“有教無類”的準確內(nèi)涵得以彰顯，即孔子“有教無類”旨在肯定地位卑微的平民階層的受教育權(quán)利。

孔子創(chuàng)辦私學(xué)順應(yīng)了歷史發(fā)展趨勢，“有教無類”為平民接受教育提供了理論依據(jù)。孔子從理論與實踐兩個方面打破了王公貴族對教育的壟斷，這在當時具有積極的進步意義。但“有教無類”與現(xiàn)代教育平等還是有很大差異的。如，儒家并沒有將女性納入受教育者之列；孔子還認為“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），即卑微愚笨的下層民眾不能通過教育達到與智者相同的文明程度。儒學(xué)教育平等的種種局限性表明，“有教無類”有其特定的適用范圍。

（二）儒學(xué)倫理：倫理等級對教育平等的制約

孔子“有教無類”的適用范圍，是依照儒家倫理等級劃定的。這集中表現(xiàn)在三個方面：首先，在儒學(xué)倫理中地位卑微的女性不在儒家教育平等范圍之內(nèi)；其次，不能向下層民眾宣說高深的儒學(xué)義理；再次，持有異端思想者往往遭到儒家的排斥，儒學(xué)視閾下的異端思想即指有悖于儒學(xué)倫理的觀點。

1 “有教無類”的適用范圍依照儒學(xué)倫理而定

首先，女性在儒學(xué)倫理中處于附屬地位，她們不在儒家平等教育的范圍之內(nèi)?！拔醇迯母?，既嫁從夫，夫死從子”（《儀禮·喪服·子夏傳》），儒家倫理規(guī)定女性的一生應(yīng)該是：未嫁時依從父親，出嫁后依從丈夫，丈夫去世后依從兒子，此即“三從”。儒學(xué)視閾下的女性已經(jīng)完全淪為男性的附屬物。儒學(xué)對女性的輕視延至明清演化成為“女子無才便是德”?；谶@一倫理學(xué)依據(jù)，女性未被納入儒學(xué)的教育平等范圍之內(nèi)。

其次，孔子認為不能向卑微的下層民眾宣說儒學(xué)的究竟義理?！爸腥艘陨希梢哉Z上也；中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子雖然主張“有教無類”肯定平民的受教育權(quán)利，但是，在孔子看來受教育者的品性仍有上、中、下的區(qū)別，他認為不能對品性差的人講授高深的道理。這種等級區(qū)分與教育平等存在本質(zhì)上的矛盾。導(dǎo)致這一矛盾的原因即是孔子對于儒學(xué)倫理秩序的維護。

再次，當求學(xué)者所持觀點、態(tài)度與儒家倫理相抵牾，孔子傾向于采取一種排斥態(tài)度?！墩撜Z·子路》記載，樊遲欲學(xué)農(nóng)事，孔子并斥責(zé)他說：“小人哉，樊須也！上好禮，而民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”在孔子看來，農(nóng)事是小人所為的俗務(wù)，唯禮、義、信等儒家倫理道德才是君子致知的目標?？鬃用鞔_將教育的內(nèi)容規(guī)定為儒學(xué)倫理道德，而其進行教育的目的則是使民歸順。在教育過程中，一旦求學(xué)者所持觀點與儒學(xué)倫理道德有異，孔子“有教無類”的局限性便凸顯出來。

2.儒學(xué)倫理等級與教育平等具有本質(zhì)沖突

傳統(tǒng)的儒學(xué)倫理等級與教育平等之間存在著本質(zhì)上的沖突，“有教無類”的種種局限即是這一沖突的外在表現(xiàn)?？鬃觽惱硭枷雵@“仁”這一概念展開，仁即是道德化、內(nèi)在化的儒學(xué)倫理。孔子在《論語》中多次對“仁”進行規(guī)定，“樊遲問仁，子曰：愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟？”（《論語·學(xué)而》）孔子所謂“仁”即是“愛人”。但這種愛不是普遍平等之泛愛，而是推己及人式的、有等級親疏的差別之愛。這從孔子“子為父隱、父為子隱”的論說中也可以看出來。孝悌是仁之根本，這表明儒學(xué)倫理的核心是以孝悌血親關(guān)系為基礎(chǔ)的自然倫理等級?？鬃铀^的“禮”既是儒學(xué)倫理等級的外在社會形式，亦是“仁”的社會化表現(xiàn)?？鬃釉噲D通過自然倫理構(gòu)建一個君臣父子各安其位的和諧社會。在這種和諧社會中，自然倫理等級內(nèi)化為每個人進行道德修養(yǎng)的目標，即仁；外化為人與人進行社會交往的固定形式，即禮。在“仁”與“禮”的雙重規(guī)定下，人們對于倫理秩序的遵守變成了每個人內(nèi)在道德修養(yǎng)的需要，孔子認為這樣的社會才是真正穩(wěn)定、和諧的理想社會。

自然倫理等級是孔子構(gòu)建其理想社會的理論支柱，這種等級觀念與教育平等存在著天然的理論沖突。因此孔子“有教無類”思想不可能消除受教育者的差異性，他在教育的理論和實踐兩個方面都在維護儒學(xué)倫理等級。這集中體現(xiàn)為：女性不在平等教育的范圍之內(nèi)；不能向下層民眾講授最高深的儒學(xué)義理；異端思想遭到儒家排斥?！坝薪虩o類”的積極意義在于在當時的社會背景下肯定平民階層的受教育權(quán)利，然而這只是在理論上對平民受教育權(quán)利的初步肯定，平民受教育的內(nèi)容和目的都被限定在儒家倫理秩序之內(nèi)。隋唐以后，宋明儒者從佛教平等思想中受到了新的啟發(fā)、汲取了新的養(yǎng)料，他們對這一矛盾進行了比較完善、系統(tǒng)的理論調(diào)和。

二、佛教“平等教化”的內(nèi)涵及其本體論基礎(chǔ)

大乘佛教的教育平等觀念可以概括為“平等教化”?！捌降冉袒笔欠鸾獭氨娚降取彼枷朐诮逃矫娴难由臁！氨娚降取迸c“平等教化”都以大乘佛性論為本體論基礎(chǔ)，“一切眾生悉有佛性”、“眾生平等，皆可成佛”的佛性說為佛教教育平等的觀念提供了理論根據(jù)。

（一）平等教化：一種普遍、絕對的教育平等

“平等教化”是大乘佛教秉持的教育理念，意指佛陀教化眾生一味平等，皆引導(dǎo)其證悟究竟智慧。厘定“平等教化”內(nèi)涵的關(guān)鍵在于確定“平等”所適用的范圍。本文將從教育對象、目的、內(nèi)容三個方面對“平等教化”進行規(guī)定。

1.平等教化的對象：一切眾生

佛教教育的對象是“一切眾生”，即一切有生命者?！拔矣^一切，普皆平等。無有彼此，愛憎之心。我無貪著，亦無限礙。恒為一切，平等說法……一切眾生，聞我法者，隨力所受?！睆倪@段經(jīng)文可以看出，佛陀視一切眾生皆平等，無有彼此遠近親疏之別。佛陀為一切眾生平等說法，聞法者根據(jù)自己的能力而領(lǐng)受佛法。大乘佛教認為，眾生自性是清凈平等的，其現(xiàn)實差異的產(chǎn)生是由于這清凈自性受到了煩惱的牽絆。眾生的現(xiàn)實差異，如性別、地位、資財、品性等差異，都是無明煩惱遮蔽眾生清凈自性所顯示出的虛妄分別，這些差別都是虛幻不實的。佛陀眼中一切眾生皆平等，他們都是佛陀教育的對象?！堕L阿含經(jīng)》也明確指出，“無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世，故稱眾生?！贝硕谓?jīng)文指出“眾生”概念取消了性別、地位、品性等諸多差異，指共同生存于世間的一切有生命者，這就是佛教教育對象所涵蓋的范圍。《妙法蓮華經(jīng)》中佛陀為女比丘、提婆達多乃至龍女授記，亦可印證這一點。

2.平等教化的內(nèi)容：一味平等

面對受教眾生，大乘佛教所開示的佛法是一味平等的，“于一切眾生平等說法故，以順法故，不多不少，乃至深愛法者，亦不多說”。此段經(jīng)文指出，佛陀在教化眾生過程中，他所講授的佛法是一味平等的。佛陀不因眾生品性低劣而少說佛法，亦不因眾生深愛佛法而多說，這就在教育內(nèi)容上體現(xiàn)了佛學(xué)教育平等思想的徹底性。這也與儒家“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》）形成鮮明對比。

3.平等教化的目標：究竟解脫

佛陀教化眾生的目的平等，即化導(dǎo)眾生平等證悟究竟智慧、證得涅槃解脫。此即所謂“其法一味，解脫涅槃”。大乘佛教認為，受教眾生皆可通過堅持不斷地修行而獲得究竟真理，證得涅槃解脫。這就在理論上保證了所有受教者可以通過努力達到同樣的成就。同孔子一樣，在教化過程中佛陀也會遇到與其理論旨趣相悖的觀點或求學(xué)者，甚至毀謗佛法者?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》載：“一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等，亦有佛性。”一闡提即毀謗佛法的惡者，佛陀在此明示一闡提亦有佛性、也可成佛，這足以證明佛陀教化的目的是使一切眾生平等地證悟究竟智慧，無一例外。

綜上所述，佛教教育從對象、內(nèi)容、目的三個方面皆貫徹了“平等教化”的原則，首先，其教育對象是一切眾生；其次，其教化內(nèi)容平等一味，無多寡之別；最后，其教育的唯一目的是度脫一切眾生共同證悟究竟智慧，獲得涅槃解脫。佛教教育之所以能將“平等教化”貫徹得如此徹底，這完全仰賴其“一切眾生悉有佛性”的佛性本體論基礎(chǔ)。

（二）佛性論：平等教化擺脫世俗制約的決定性因素

大乘佛教的“平等教化”主張以“一切眾生悉有佛性，皆可成佛”的佛性論為基礎(chǔ)。大乘佛教中的“佛性”即指涅槃，或稱超越世間的真理實相。“眾生悉有佛性”即指眾生皆有獲得涅槃解脫的清凈本性。在大乘佛教看來，人與世界的本質(zhì)就是佛性，只有這自性清凈的佛性是唯一真實的存在，人在現(xiàn)實社會中的種種差異都是虛幻不實的。

1.佛性是人與世界的本質(zhì)

大乘佛教認為，佛性是人與世界的本質(zhì)，在世間與出世間，佛性是唯一的真實存在。在大乘佛教中，佛性是一個超越一切對待關(guān)系的、永恒的、絕對的超越本體，它是外部世界的本質(zhì)和根源。外部世界的種種現(xiàn)象差別都是虛妄不實的，外部世界是由于眾生的本心受到煩惱的系縛而產(chǎn)生，眾生的本心就是自性清凈的佛性。一方面，佛性是世界的本質(zhì)。由于眾生缺少智慧，他們的清凈本性受到了煩惱的系縛，并因此執(zhí)著于外部世界的種種名相分別、執(zhí)著于外物，由此而產(chǎn)生了外部世界的種種差別。大乘佛教認為，外部世界的種種差別都是虛幻的，它們并不是真實的存在。唯有佛性是唯一真實的存在，是外部世界的真正本質(zhì)。另一方面，佛性是人的本質(zhì)。由于大乘佛教認為外部世界由心幻現(xiàn)，只有眾生的自性清凈心是唯一真實的存在，這自性清凈心即是佛性，因此佛性就是眾生的本質(zhì)。而人在現(xiàn)實社會當中的種種差別實際上都是不存在的，佛教眾生平等的說法也由此而來。

概括而言，大乘佛教佛性論認為，世間與出世間唯有佛性真實存在，佛性即是眾生的自性清凈心。外部世界是由心而生的虛妄幻相，它是由于眾生的清凈本性受到煩惱的系縛而產(chǎn)生。人的本質(zhì)即是自性清凈的佛性，人在現(xiàn)實社會中的種種差別也是虛妄的，眾生的本質(zhì)皆是自性清凈的佛性。

2 佛性平等決定教育平等

佛性作為佛學(xué)理論的基礎(chǔ)具有以下特點：首先，佛性是人與世界的本質(zhì)，它具有超越現(xiàn)實世界的特性，這就決定它可以擺脫任何社會條件的限制；其次，佛性具有普遍性，它是人的本質(zhì)，每一個人都平等具有佛性；再次，佛性是唯一的真實存在，它是佛教教育所追求的唯一真理。

在大乘佛教中，佛陀對于眾生的教化是以佛性論為基礎(chǔ)的。事實上，佛陀教化眾生就是幫助眾生通過思考和修行證悟佛性。以佛性論為基礎(chǔ)的佛教教育必然具有以下特點：首先，以佛性論為基礎(chǔ)的佛教教育必然不受任何世俗條件的束縛，如果承認現(xiàn)實人生、社會所賦予人類的種種差異性，這就違背了佛性論的主旨；其次，佛教教育的對象必然包括一切眾生，這是由“一切眾生悉有佛性”所決定的；再次，佛教教育的內(nèi)容和目的必然是唯一的，因為佛性是世間、出世間唯一的真實存在。

由此可見，佛教“平等教化”之所以能在教育對象、內(nèi)容、目的等多方面得以貫徹，皆源于佛性論所具有的絕對超越性。佛性超越世間諸法，這就決定了它不可能受到任何世間事相的制約，以此為基礎(chǔ)的佛教教育必然體現(xiàn)為一種全面、超越、絕對的平等。而這種將一切世間差別虛無化的超越性是儒家所不具備的。事實上，儒家正是因為缺乏這種超越性，才使得其教育平等始終受倫理等級的制約。這一問題直到宋明理學(xué)興起之后才得以解決。

三、哲學(xué)視閾下儒、佛教育平等之差異

佛性作為一種本體、作為人與世界的本質(zhì)，它具有普遍性和超越性。它涵蓋一切眾生，并且不受任何現(xiàn)實條件的束縛。這種具有普遍性和超越性的本體是儒家所不具備的?！捌降冉袒币苑鹦詾楸倔w論基礎(chǔ)，這就決定了它可以擺脫世間的種種束縛，實現(xiàn)一種全面、絕對的平等。儒家倫理不具有超越世俗的特性，因此其“有教無類”主張始終不能擺脫倫理等級的糾纏。二者的主要差異如下。

首先，理論基礎(chǔ)之差異：“平等教化”以大乘佛性論為基礎(chǔ)，“有教無類”以儒家倫理為基礎(chǔ)。這直接導(dǎo)致二者教化范圍的差異。大乘佛教的佛性本體具有超越一切世間差別的超越性、絕對性，這就決定它在理論范圍內(nèi)不可能受任何一種世間差別的系縛。眾生在現(xiàn)實社會中的一切差別皆是虛妄，佛教教育不可能因為眾生的現(xiàn)實差異而改變其平等本旨，其教化范圍必定涵蓋一切眾生。這是佛性本體的超越f生必然導(dǎo)致的理論結(jié)果。在儒學(xué)理論體系之中，倫理等級是處于其教育平等原則之上的、更為根本的理論原則，而這一理論基礎(chǔ)不具有超越世間的特性。因此“有教無類”的教育平等原則往往難以擺脫倫理等級的桎梏。

其次，教育主旨之差異：儒家“育德”，佛教“求真”?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”體現(xiàn)出儒學(xué)培養(yǎng)人才的目標是協(xié)助統(tǒng)治者維護社會等級秩序。《論語·為政》載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”由此可以看出，儒家不倡導(dǎo)用政令、刑罰協(xié)助統(tǒng)治者，而是試圖通過德育教化使民眾自覺遵守倫理等級秩序，借以構(gòu)成和諧的等級社會。孑L子試圖通過對“仁”的倡導(dǎo)將儒學(xué)倫理等級內(nèi)化為每個人進行道德修養(yǎng)的目標；通過對“禮”的闡釋將儒學(xué)倫理等級外化為每個人都應(yīng)遵守的社會交往形式，并依此構(gòu)成一個自愿自為的和諧等級社會。因此儒學(xué)尤其重視育德，儒學(xué)視閾下的育德既是每個人品格修為的目標，又是維護倫理等級的需要。在佛教中，涅槃即指佛陀所證悟的究竟真理，亦即佛性?！八^佛，換言之，就是宇宙（包括人類）的真理”。佛教對涅槃、佛性的追求即是對真理的追求。佛性超越一切世間差別，這就決定了在真理面前每個人都是平等的，并且每個人都有追求、獲得真理的權(quán)利。在中國傳統(tǒng)文化中儒、佛教育具有“育德”與“求真”的互補關(guān)系。

四、儒、佛教育平等思想差異的歷史影響

佛教與儒家理論的根本差異是佛教具有超越世俗的超越性，這種超越性是儒家所不具備的。儒家有一種入世情懷，其理論視閾下的“為學(xué)”與“為政”聯(lián)系緊密?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”體現(xiàn)出儒家為學(xué)的目的是入朝為官，即協(xié)助統(tǒng)治者維護理想的社會等級秩序。以維護等級秩序為旨歸的“有教無類”，其中早已隱含了“平等”與“等級”的矛盾。佛教具有一種出世的超越精神，佛教教理旨在超越紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界而尋找到作為本質(zhì)、基礎(chǔ)的絕對真理。佛性作為超越現(xiàn)象世界的唯一真理，它已經(jīng)擺脫了世間諸法的系縛，因此佛教教育平等在其理論建構(gòu)與實踐過程中更容易擺脫世間差別的種種限制，徹底踐行“平等教化”。隋唐時期，中國本土佛學(xué)繁榮一時，其后的宋明儒者逐漸認識到了儒、佛教育平等之根本差異。朱熹試圖通過改造孟子f生善論為儒家教育平等提供本體論依據(jù)，王陽明則試圖通過構(gòu)建一個良知本體來彌補儒學(xué)的這一缺陷。

（一）性善論：儒家教育平等的本體論萌芽

儒家教育平等思想有其自身的本體論萌芽，此即孟子性善論。孟子“性善”相當于孔子的“仁”，它是人們進行道德修為的目標。孟子認為人性本善，道德教養(yǎng)的目的是恢復(fù)人本身具有的善性。孟子性善論雖不具有明確的超越性，但它卻是普遍的。從這種意義上，性善論即可被視為儒學(xué)本體論的萌芽。正是因為孟子性善論還不具有明確的超越世俗的特性，他的平等思想并沒有超越種種社會現(xiàn)實的束縛，其性善論還沒有超越儒家倫理等級的制約。事實上，孟子正是用儒學(xué)倫理來規(guī)定人的善性。經(jīng)歷過佛教的理論沖擊以后，諸多儒者意識到傳統(tǒng)的儒學(xué)理論不具有超越世俗的特性。傳統(tǒng)儒家不曾討論人與世界的本質(zhì)，超越世俗的本體是儒家所不具備的。宋明時期，諸多儒者開始努力尋找、建構(gòu)屬于儒學(xué)自身的本體論。

（二）朱熹以“性善”釋“有教無類”

傳統(tǒng)儒學(xué)是一種人世的思想，理論超越性的缺失使其教育平等很難脫離種種現(xiàn)實條件的束縛，尤其難以突破儒學(xué)倫理等級的壁壘。隋唐時期中土佛學(xué)繁榮發(fā)展以后，宋明儒者開始意識到儒學(xué)超越性的缺失。在孟子性善論中，人的善性與佛性一樣具有普遍性，它是每個人都具備的。朱熹試圖改造孟子性善論，借以擴大“有教無類”的適用范圍。

1.“人性皆善”：人人皆可通過教育恢復(fù)善性

朱熹疏“有教無類”云：“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習(xí)之染也。故君子有教，則人皆可復(fù)于善，而不當復(fù)論其類之惡矣?！敝祆湔J為人性皆善，現(xiàn)實生活中的人們之所以有善惡的區(qū)分，這是后天習(xí)氣不斷熏染、積累的結(jié)果。每個人都可以通過教育來恢復(fù)其本心所具的善性。在朱熹的闡釋中，人的善性具有普遍性。正是“人性皆善”本身所有的普遍性，為女性接受教育掃除了理論障礙。

朱熹對“有教無類”的全新闡釋在兩方面發(fā)展了孔子的教育平等思想：一方面，他肯定人人皆可接受教育，因為善性作為一種普遍的本質(zhì)是每個人都具有的；另一方面，人人都可以通過教育而恢復(fù)其本真的善性，因為善性作為一種超越世俗的本質(zhì)是不受任何世間事物所染的。朱熹以性善論闡釋“有教無類”的思路與《大乘起信論》真如受熏說非常類似。“是心（眾生心）從本以來，自性清凈而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心而恒常不變”，《起信論》指出，眾生本具自性清凈的佛性，眾生因缺少智慧，其佛性被無明遮蔽并受無明熏染，但佛性本身體性不變。欲求解脫、證涅槃必須通過修習(xí)佛法增長智慧，破除無明、悟入佛性。朱熹“人性皆善”、“善惡之殊，習(xí)氣所染”皆與此說類似。但早在隋唐之際，《起信論》已經(jīng)受到中國佛學(xué)界的廣泛關(guān)注與研究。

2.“小以成小，大以成大”：朱熹對倫理等級與教育平等的調(diào)和

儒學(xué)倫理等級與教育平等之間存在著一種固有的矛盾。這表現(xiàn)為孔子一方面強調(diào)“有教無類”，另一方面又認為“上知下愚不移”。朱熹對這一理論沖突有著明確認識，并開始對這一矛盾進行理論調(diào)和：“圣賢施教，各因其材，小以成小，大以成大”。朱熹認為，受教育者無論品性高低，他們都可以通過教育得以改變。通過教育，品性較差者能獲得較小的成就，品性較優(yōu)者可以成就一番偉大功業(yè)。朱熹既承認“下愚”可以通過教育改變自身，同時又保全了儒學(xué)的倫理等級，具有明顯的調(diào)和傾向。

（三）王陽明以“良知”釋“有教無類”

王陽明是學(xué)界公認受大乘佛學(xué)影響較深的儒者。受佛性論影響，王陽明將孟子“良知”概念改造為人和世界的本質(zhì)。以“良知”為基礎(chǔ)的儒學(xué)教育最終將女性和“下愚”納入教育平等的范圍。

1.“良知”：儒學(xué)教育平等的新基礎(chǔ)

“良知”出自《孟子·盡心上》，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者及其長也，無不知敬其兄也?！痹诿献涌磥?，“良知”是人生而知之的道德倫理原則。陽明對于良知的改造，可謂脫胎換骨。陽明認為，良知是人與世界的本質(zhì)。這從他對良知的規(guī)定中即可看出：首先，“蓋良知之在人心，恒萬古，塞宇宙，而無不同”，陽明認為良知具有超越時間、空間的特性，蓋世間一切不超乎時空，良知超越時空即表明它有超越世間的特性；其次，“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之”人人皆有良知，此即表明良知具有普遍性；再次，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即天理”，陽明認為良知與天理等同，良知既超越世俗，又是支配人們現(xiàn)實生活的普遍規(guī)律。由此可見，陽明對于良知的闡釋是一種明確、自發(fā)的本體論建構(gòu)。良知本身具有超越世俗的特性，這使得“有教無類”可以在理論上擺脫世俗條件的限制。

2.“愚夫愚婦與圣人同”：女性、愚者被納入教育平等范圍之內(nèi)

王陽明的良知論終于使儒學(xué)理論具有了超越世俗的特性，這促使儒學(xué)教育平等思想有了突破性的進展。王陽明認為：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”。陽明在此明確指出，愚夫、愚婦與圣人的本質(zhì)皆是良知，即愚夫、愚婦與圣人的本質(zhì)是平等的。這不僅取消了傳統(tǒng)儒家一直強調(diào)的性別差異，同時也取消了儒家“上知”與“下愚”的品性差異。陽明認為，教育的目標就是“致良知”，因此女性、愚者不僅可以接受教育，并且他們可以通過教育而成為圣賢。至此，儒家終于將女性和品性低劣者納入教育平等的范圍之內(nèi)。但是，儒學(xué)倫理等級與教育平等本質(zhì)上的不兼容性，致使陽明主張的教育平等始終沒有真正變?yōu)楝F(xiàn)實。陽明后學(xué)泰州學(xué)派進一步發(fā)揮了陽明的平等思想，提出了“滿街皆是圣人”的命題。正如黃宗羲對其評價所言，“復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣”。懦學(xué)平等觀念發(fā)展至此，已經(jīng)超越儒學(xué)本身的范圍了。

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責(zé)任編輯：宋奇