太一信仰與《大人賦》關系考論

〔摘要〕《大人賦》與《遠游》俱在追求“太一之境（神）”，以北極為皈依。但就《離騷》言之，以西極為圣地，而《東皇太一》又將“太一神”立在東方，因此《遠游》與屈原作品之追求捍格不通，絕非屈原作?！洞笕速x》的產(chǎn)生正與武帝時代的信仰變革相關，符合“太一”以北斗為車輿即“斗為帝車”的運行模式，而《遠游》不合，因此《大人賦》早于《遠游》產(chǎn)生，為司馬相如原創(chuàng)。作者為勸說武帝放棄對“太一神”的癡狂與迷信，以“北斗拱極”圖式構建《大人賦》的文本結(jié)構，讓“大人”按照“太一”巡天模式環(huán)游太空，逼真展示太一之境的枯寂與荒誕。然在方士鼓吹之下已然放棄人倫的漢武帝不以為忤，甚至愈加向往，于是本“欲諷”而“反勸”?！洞笕速x》分前后兩稿，初稿是抒發(fā)自己的憤懣與抱負，表達對“太一之道”的向往；經(jīng)修改獻給武帝的文本轉(zhuǎn)而對“太一之神”加以貶斥，結(jié)合其臨終前所作之《封禪文》來看，寄寓了作者要求驅(qū)逐方士，以儒家之道治世的理想。

〔關鍵詞〕《大人賦》；太一信仰；《遠游》

〔中圖分類號〕I20762〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）03－0194－08

〔基金項目〕福建省社會科學規(guī)劃項目“漢賦形態(tài)研究”（2013C095）；華僑大學人文社會科學學科高水平論文著作資助專項計劃、華僑大學科研基金資助項目“漢賦文本結(jié)構的學術考察”（13SKBS109）

〔作者簡介〕蔣曉光，華僑大學文學院講師，博士，福建泉州362021。司馬相如因三賦而“三驚漢主”，其中《子虛》、《上林》二賦在文學史上的地位已為歷代文學史家所接受，唯有《大人賦》一篇，或曰獨創(chuàng)，或曰剿襲，至今不能明辨。筆者在反復研讀《大人賦》的過程中產(chǎn)生兩大疑問：第一，作品以游歷天庭為主構，卻與《離騷》、《遠游》之巡天秩序完全不同，這一差異前人為何忽略，又如何解釋？第二，賦作意在諫仙，極寫寂寞冷清之感，然而獻上之后“天子大悅”，并“飄飄有凌云之氣”，其之所以讓武帝執(zhí)著投入的關鍵點在哪里？本文結(jié)合作品內(nèi)容并聯(lián)系武帝時代方術信仰的變遷認為，《大人賦》的創(chuàng)作有著深刻的時代背景，其所揭示的主旨實際與作品結(jié)構相輔相成，意識到這一點方能對《大人賦》有進一步的解讀，并清除所謂司馬相如因襲《遠游》的誤判。

一、道歸寒門：《大人賦》學術品格推證

《大人賦》與《遠游》文辭類同，故治楚辭、漢賦者均需理清二者關系。由于《遠游》收于《楚辭》中，自東漢王逸在《楚辭章句》中明確提出“《遠游》者，屈原之所作也”的觀點，〔1〕后世多認為《大人賦》模擬《遠游》而成，如宋人龔頤正“司馬長卿《大人賦》全用屈平《遠游》中語”，〔2〕清人姚鼐“此賦（《大人賦》）多取于《遠游》”，〔3〕劉熙載“長卿《大人賦》于屈子《遠游》，未免落擬效之跡”〔4〕等等不一而足。然而自清代胡濬源、吳汝綸起便開始質(zhì)疑屈原作《遠游》，及至近世，隨著對《漢書?藝文志》“屈原賦二十五篇” 〔5〕具體篇目的考證進入現(xiàn)代學術視野，質(zhì)疑屈原作《遠游》的論著頓時增多，較有代表的如胡小石《〈遠游〉疏證》一文認為：“今細校此篇十之五、六皆離合《離騷》文句而成。其馀則或采之《九歌》、《天問》、《九章》、《大人賦》、《七諫》、《哀時命》、《山海經(jīng)》及老、莊、淮南諸書。又其詞旨恢詭，多涉神仙。疑偽托當出漢武之世”；〔6〕陳中凡《〈楚辭〉各篇作者考》取用其說〔7〕；劉永濟《屈賦通箋?敘論》之《屈子學術第三》：“惟《遠游》一篇，有道家高舉之意，不類屈子之言。且全文因襲騷辭文句，至三之一。其為后人所作，殆無可疑”，〔8〕并在附錄《箋屈余義》中專辟一章《屈子非道家，〈遠游〉非屈子作》來詳證?！?〕同時，為屈原辯護者亦有之，姜亮夫認為：“按《遠游》所傳，蓋涉三事：思想則雜道與陰陽，趣向則近神仙隱逸，指陳則備天文。夫三事者，正屈子本之世習，染之時好者也”；〔10〕蘇雪林否定姜氏的方法依據(jù)，而用西方神話解讀《遠游》與《大人賦》，認為《遠游》必須歸到屈原名下，并特別指出：“不懂戰(zhàn)國時代域外神話的人，還以不必開口為妙?！薄?1〕近三十年來，關于此一問題的爭議仍在繼續(xù)，思路亦與前人雷同，在此不備舉。綜合諸家所論，古人多是主觀臆斷，缺乏確鑿實證，暫且不論。而今人接受嚴格學術訓練，論證較為嚴密，然則非難屈原作《遠游》者以為屈子無道家之蘊蓄，申辯屈原作《遠游》者又以為道學本屈子之熟知，可知《遠游》之主旨是對“道”的追求是毋庸置疑的。那么如果我們將《遠游》對“道”的認知與其巡游路線結(jié)合來看，似乎可為我們辨明屈原是否有作是篇、《大人賦》與《遠游》究竟是何關系提供一個新的思路。

首先，《大人賦》、《遠游》之所謂“道”即“太一”，通過巡游而以“北極”為皈依，與屈原《離騷》的巡天路線以及《東皇太一》之信仰捍格不通。

《遠游》最后一節(jié)云：“下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視倏忽而無見兮，聽惝怳而無聞。超無為以至清兮，與泰初而為鄰”，〔12〕《大人賦》則曰：“下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視眩眠而無見兮，聽惝恍而無聞。乘虛無而上假兮，超無友而獨存”，〔13〕兩者基本雷同，猶如陳子龍論《大人賦》末六句：“數(shù)語言至道”，〔14〕兩者顯然都是對道、無為的追求，那么這一愿望是如何實現(xiàn)的呢？姚鼐論《大人賦》時說：

《遠游》先訪求中國仙人之居，乃上至天帝之宮，又下周覽天地之間，自於微閭以下，分東、西、南、北四段。此賦自“橫厲飛泉以正東”以下，分東、南、西、北四段，而求仙人之居，意即載其間?！?5〕

《遠游》與《大人賦》分別按照“東—西—南—北”、“東—南—西—北”的順序追尋道之所在而落實于北方?！峨x騷》共出游四次，其路線為：

第一次“南楚”：濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞。

第二次“昆侖”：朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。

第三次“天庭”：吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。

第四次“西極”：朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。〔16〕

《淮南子?地形訓》曰：“昆侖之邱，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居” ，〔17〕“縣圃”即“懸圃”，位于西方昆侖之上，是登天的必由之徑。因此，《離騷》的具體路線是，自楚地往南，再向西方昆侖，至懸圃而登天，最終“路不周以左轉(zhuǎn)兮，指西海以為期”，〔18〕到達西方極地?？梢?，西方為屈原的目的地，未發(fā)現(xiàn)對北方的向往。復考《遠游》之路線：“撰余轡而正策兮，吾將過乎句芒?！P凰翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇?！秆咨穸瘪Y兮，吾將往乎南疑。……舒并節(jié)以馳騖兮，逴絕垠乎寒門”，〔19〕“句芒”為東方之神，“寒門”為“北極之門”，經(jīng)歷了東、西、南三個方向的飛行之后方至“北極”，可見“道”與“北極”合一，明確透露出作者對天帝、太一、道三者的“重合信仰”?！妒酚?天官書》載：

中宮天極星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。后句四星，末大星正妃，馀三星后宮之屬也。環(huán)之匡衛(wèi)十二星，藩臣。皆曰紫宮。〔20〕

“太一”居于“天極星”之一明者中，圍繞它的是“三星”代表“三公”，“后句四星”中“末大星”為“正妃”，“馀三星”為“后宮之屬”，“環(huán)之匡衛(wèi)十二星”為“藩臣”，以上整體稱為“紫宮”，儼然一個天上君臣體系，因此“太一”無疑是天上的最高統(tǒng)治者，所以張守節(jié)《史記正義》曰：“泰一，天帝之別名也。劉伯莊云：‘泰一，天神之最尊貴者也”，太一即天帝，所謂“天極”即北半球所能見之“北天極”，簡稱“北極”，又稱為“北辰”， 司馬貞《史記索隱》引楊泉《物理論》云：“北極，天之中”，〔21〕那么天帝“太一”自然會居于“中宮”即北天極，以展現(xiàn)其重要性。《惜誓》曰：“攀北極而一息兮，吸沆瀣以充虛。飛朱鳥使先驅(qū)兮，駕太一之象輿。蒼龍蚴虬于左驂兮，白虎騁而為右騑”，〔22〕顯然其出發(fā)點在北極，之所以“駕太一之象輿”，實際是將自己比做天帝“太一”，從北極出發(fā)而遨游太空。戰(zhàn)國西漢時代，“太一”既是天帝之別名，與“道”又可相通，《呂氏春秋?大樂》云：“道也者，至精也，不可為形，不可為名。強為之名，謂之太一”，〔23〕因此太一、天帝、道即可視為一體，《大人賦》、《遠游》俱是如此。

1973年出土的馬王堆漢墓帛書中有《太一出行圖》（或稱“辟兵圖”），中為“大（太）一”，左右兩邊分為“雨師”、“雷公”，詳見何介鈞、張維明編寫《馬王堆漢墓》（北京：文物出版社，1982年）相關記載與圖片。正與《遠游》“左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛(wèi)” 〔24〕的描述相同，表明《遠游》確與太一信仰有著內(nèi)在的關聯(lián)。在漢人眼中，太一與道、北天極合而為一，在黃河流域仰望星空，北極偏北，因此一般感知則認為“太一”、道存在于北方，這一點與《遠游》正相符合，卻與屈原的《東皇太一》完全不同。王逸解題曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇”，〔25〕周勛初先生認為實為屈原出使齊國時引入的神名，因齊國曾與秦國并稱東西帝，而太一被立為最高神祗，所以才有齊人創(chuàng)造的東皇太一神；〔26〕王青則以為由于宋國曾入侵楚國，楚國不敵，只好祈福于宋人的祖先商湯即“太乙”（與“太一”通）反過來保佑自己，而宋位于楚的東方，因此名為此篇?！?7〕總之，無論“東皇太一”實指究竟為何，屈原心目中的“太一”位于東方是沒有疑問的，從《遠游》對北方太一的追求來看，兩相矛盾，其著作權不可歸在屈原名下。

其次，獨尊太一之神，并將其正式納入國家最高郊祀對象，是在漢武之世逐步實現(xiàn)的，《大人賦》正作于此時，而《遠游》創(chuàng)作時間無考。結(jié)合武帝的個人文學素養(yǎng)而言，《遠游》要晚于《大人賦》出現(xiàn)。

由于“太一”為天帝，又可稱為太一之神。周人本是信仰“昊天上帝”，具有獨一性，《詩經(jīng)》中可見其例。春秋以降，天子勢衰，各國的祭祀活動也變得各具區(qū)域特色。以統(tǒng)一前的秦國為例，其祭祀系統(tǒng)據(jù)《史記?封禪書》記載：“秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝。……秦宣公作密畤于渭南，祭青帝?！仂`公作吳陽上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝”，〔28〕秦國所祭四帝都是方位神，白為（金）西方，青為（木）東方，黃為（土）中原，炎帝即赤帝，代表火和南方，四帝祭祀的不斷確立也表明了秦國統(tǒng)一天下的雄心。然而，此后秦始皇統(tǒng)一全國后，似乎并無太大改觀，仍以四方之神囊括天下，與周人不同。《封禪書》載劉邦問及“故秦時上帝祠何帝也”，有司乃以四帝回答，于是高祖詫異：“吾聞天有五帝，而有四，何也？……吾知之矣，乃待我而具五也”，于是立黑帝?！?9〕據(jù)此，我們發(fā)現(xiàn)，第一，高祖繼承嬴秦祭祀系統(tǒng)，沒有恢復周朝的“昊天上帝”；第二，漢祭五帝，只不過是數(shù)目的增加。秦漢祀典的最大變革是發(fā)生在武帝時期，武帝逐步將北極、太一推向最高神祗而取代了五帝祭祀?！妒酚?封禪書》載武帝元光二年（前133）亳人謬忌提出祭祀太一的建議：

亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。……”于是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。〔30〕

此為漢代祭祀太一神的開始，之后“太一”地位不斷上升，至元鼎五年（前112）武帝終于將之確立為帝國最高神靈，而《大人賦》正產(chǎn)生在這樣的時代之下（見下文）。因此，《遠游》向往北方，實際是向往太一、道，與漢代政治、信仰同步?？贾洞笕速x》的創(chuàng)作背景，《史記》稱是“相如見上好仙道，……乃遂就《大人賦》”，〔31〕《西京雜記》又載：“相如將獻賦，未知所為。夢一黃衣翁謂之曰；‘可為《大人賦》。遂作《大人賦》言神仙之事以獻之”，〔32〕可見當時記載均無模仿之說。尤其值得我們注意的是，晚清吳汝綸從古文法的角度論《遠游》曰：“此篇殆后人仿《大人賦》托為之，其文體格平緩，不類屈子。世乃謂相如襲此為之，非也。辭賦家輾轉(zhuǎn)沿襲，蓋始于子云、孟堅，若太史公所錄相如數(shù)篇，皆其所創(chuàng)為。武帝讀《大人賦》，飄飄有凌云之意。若屈子已有其詞，則武帝聞之熟矣”，〔33〕武帝精熟楚騷作品是于史有征的。據(jù)《漢書?淮南衡山濟北王傳》載淮南王劉安事：“（武帝）每為報書及賜，常召司馬相如等視草乃遣。初，安入朝，獻所作《內(nèi)篇》，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時上?！垦缫?，談說得失及方技賦頌，昏莫然后罷”，〔34〕又《漢書?朱買臣傳》載：“會邑子嚴助貴幸，薦買臣。召見，說《春秋》，言《楚詞》，帝甚說之，拜買臣為中大夫，與嚴助俱侍中”，〔35〕武帝嗜讀《離騷》，雅愛“楚詞”，屈原作品想已熟讀。武帝的愛好甚至影響到宣帝，《漢書?王褒傳》載：“宣帝時修武帝故事，講論六藝群書，博盡奇異之好，征能為《楚辭》九江被公，召見誦讀，益召高材劉向、張子僑、華龍、柳褒等侍詔金馬門”，〔36〕可見武帝與《楚辭》的關系實在不淺。武帝精熟屈原作品是情理中事，史書記載詳細，若屈原作《遠游》，武帝早已讀過，則《大人賦》不過一篇復制品，結(jié)構、語句幾乎一致，全無新的審美愉悅感，讀后“大悅”讓人不可索解。如果說武帝時今所見《楚辭》尚未成書，武帝不一定能讀到屈原的全部作品。偏偏武帝讀不到，而司馬相如恰能讀到，則實在難以解釋了?！洞笕速x》與《遠游》結(jié)構近似，語句重合處多，若《遠游》真為屈子作，武帝作為一位具有較高文學修養(yǎng)的讀者想必早已讀過，又豈能讀罷《大人賦》這樣一篇復制品后還能產(chǎn)生“天子大悅，飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”的閱讀快感？！《遠游》產(chǎn)生的時代必要晚于《大人賦》。

不惟如此，《遠游》存在明顯的硬傷。如“順凱風以從游兮，至南巢而一息”一句，〔37〕《詩經(jīng)?凱風》云：“凱風自南”，顯然凱風即南風，是從南向北吹，那么“順凱風”只能往北走，如何能“至南巢”呢？方向明顯錯誤。再者，《遠游》曰“與化去而不見兮，名聲著而日延”，〔38〕用“化去”一詞也表明作品非戰(zhàn)國楚地所出，《史記?封禪書》載“而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”，〔39〕又“居久之，李少君病死。天子以為化去不死”，〔40〕顯然“化去”是秦漢間燕齊方士影響下常用的詞匯。“化去”、“不見”即“尸解”，指撇棄肉體而靈魂飛天，與楚人信仰相左。楚地巫風盛行，能夠所謂脫離肉身而使靈魂升天者一般都是巫覡（包括屈原），并借助羽毛、龍、鳳等外物，其目的是為了溝通天地獲得神旨，而不是死后的歸宿，《招魂》以“魂兮歸來”為主題，描述四方及天庭、地府之兇險，顯見楚人并不贊成靈魂離開故土。訓詁學家何金松考證《遠游》多處誤用《離騷》語句，判斷“《遠游》的作者大概是漢代一位夢想成仙而創(chuàng)作能力很差的人，……結(jié)果就成了這樣一篇經(jīng)不起推敲，笑話百出，使人無法卒讀的拙劣作品”，〔41〕所以《遠游》是模仿《大人賦》的。需要特別指出的是，《遠游》與《大人賦》根植于中國古代傳統(tǒng)的神話傳說和天文知識，有相應的時代背景和常識儲備作依據(jù)，不可與域外神話比附，下文作詳細論述。

二、北斗拱極：《大人賦》游歷圖式考原

《漢書?揚雄傳》中載揚雄反思賦的弊端時稱，“往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風，帝反縹縹有陵云之志。由是言之，賦勸而不止，明矣”，〔42〕其論點來自《史記》的記載：“相如見上好仙道，……以為列仙之傳居山澤間，形容甚癯，此非帝王之仙意也，乃遂就《大人賦》?！嗳缂茸唷洞笕酥灐罚熳哟笳f，飄飄有凌云之氣，似游天地之間意?！薄?3〕顯然作者之意是在勸諫武帝好神仙，但效果卻正好相反，具體落實到《大人賦》的文本，需要從作品結(jié)構上查考造成這一現(xiàn)象的深層原因，以及作者用心之所在?！洞笕速x》之結(jié)構前文已引姚鼐所論，我們在此將其游歷圖式作一細致考察：

世有大人兮，在于中州?！敖^少陽而登太陰兮，與真人乎相求?；フ垴厚灰杂肄D(zhuǎn)兮，橫厲飛泉以正東?！咕涿⑵鋵⑿匈猓嵊跄湘?。……經(jīng)營炎火而浮弱水兮，杭絕浮渚而涉流沙。……回車朅來兮，絕道不周，會食幽都?！葏^(qū)中之隘陜兮，舒節(jié)出乎北垠。遺屯騎于玄闕兮，軼先驅(qū)于寒門?！?4〕

《漢書?司馬相如傳》中《大人賦》下注云：“張揖曰：‘少陽，東極。太陰，北極，…… 張揖曰：‘幽都在北方，…… 張揖曰：‘玄闕，北極之山也，……應劭曰：‘寒門，北極之門也”，〔45〕按“句芒”為東方之神，“流沙”為西方之地，“北垠”為極北的邊際，因此《大人賦》的游歷路線為：中州大人經(jīng)過東極來到北極，以此為起點，經(jīng)過東、南、西、北三個方位，最終回到北極。簡言之，“中州大人”的正式游行路線為：北極—東方—南方—西方—北方—北極。需要特地指出的是，《大人賦》的游歷路線絕對不是籠統(tǒng)認為的東、南、西、北四個方向連續(xù)的路線，因為實際起點乃在于北極，而又歸于北極，與《離騷》完全不同，這一點深關《大人賦》主旨的考掘。前文我們已經(jīng)指出，北極即是北天極、北辰，因此本文認為，這是作者按照西漢時期的太一信仰下的“北斗拱極”模式來描寫的，所謂“大人”實際是按照“太一”的形象來描寫的，自北極出，最終入于北極。

首先，在漢人意識中，“斗為帝車”，北斗是為太一的運行工具?！妒酚?天官書》言：

斗為帝車，運于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗?！?6〕

我們在前面已經(jīng)指出，太一即天帝，而“斗為帝車”，北斗是太一之神的車輿，說明太一借助北斗運行，其運行方式也應與北斗相同。清人雷學淇在《古經(jīng)天象考》（卷四）中說得明白：

北辰居其所而不移，太乙（一）之靜象也，體也。北斗運于天而不息，太一之動象也，用也。其在于《易》，北辰即乾之元，北斗即乾之九。于《書》，北辰是璿璣（璇璣），北斗是玉衡。璿璣即旋機也，其旋無象，寄于玉衡，故北辰以北斗為用?！?7〕

北辰之神為太一，以空無不動為體，以北斗運轉(zhuǎn)為用?！稌x書?天文志上》：“魁四星為琁璣，杓三星為玉衡”，〔48〕是將北斗的一至四星合稱為“璇璣”即筐形的“斗魁”，五至六星排成一線組成合稱為“玉衡”即“斗柄”，北辰的旋轉(zhuǎn)運動是通過“玉衡”顯現(xiàn)出來的，《鹖冠子?環(huán)流篇》曰：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬”，〔49〕古人根據(jù)北斗的運行規(guī)律來判斷季節(jié)的變化，因此北斗的運行順序為：東—南—西—北，太一亦當按此運行。需要指出的是，《呂氏春秋》、《淮南子》等書中的“太一”偏重指“道”，但也容納了神的力量，先秦兩漢時人之所以用“太一”指代空無之“道”，恐怕也從天極空無的譬喻中來，此已為學界所認同。

其次，在遙遠的先民時代，北斗確曾做過極星即太一居所，這一點保存在民族文化記憶深處?！吨熳诱Z類》記載：

安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人要經(jīng)取此為極，不可無個記認，故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐，如那門筍子樣。”〔50〕

《爾雅?釋天》：“北極，謂之北辰”，北辰、北極、天極于北半球的古中國而言同指一事。朱熹所論言簡意賅：天極是人為設定的，若是我們將地球自轉(zhuǎn)假想為是圍繞中心軸來運轉(zhuǎn)的，那么將地軸無限延長至星空，就北半球而言，與地球北極對應的星空區(qū)域便是天極，所有星象看上去都是圍繞天極運動的，天極位于我們可視星空的中心，保持不動。但是北天極并無星，需要選擇一個標志。因此在古人眼中，天極附近較亮的恒星便是極星，表示天極的大概位置，天極空無一物，可以假定為靜止不動，但極星卻是必須運動的，因此可以簡單地認為極星代替天極運轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代天文考古學表明，北斗七星中的部分星體在遠古時代是作過極星的，只是后來由于星體位移而發(fā)生變化。馮時在《中國天文考古學》一書中指出：“計算表明，約公元前3000年前，北斗的第六星開陽距天北極約有10度的角距離；公元前4000年前，北斗的第六星開陽和第七星搖光距天北極均約13度。很明顯，北斗七星作為一個完整星官，去當年真天極的距離已是十分接近，這就意味著北斗不僅完全有理由充當過當年的極星，而且也是唯一有資格成為極星的星?！薄?1〕按司馬貞《史記索隱》引《春秋運斗樞》所載北斗七星云：“第一天樞，第二旋，第三璣，第四權，第五衡，第六開陽，第七搖光。第一至第四為魁，第五至第七為標，合而為斗。”〔52〕我們據(jù)此可以認為，北斗曾經(jīng)代表過天極做周天運動，這一天文現(xiàn)象想必是在天文學初始的年代已為上古人熟知，人類又重新選擇極星之后，但北斗七星距離天極亦不算太遠，所以這種原始的天文認識尚遺留在人們的頭腦中，后來轉(zhuǎn)換成了“斗為帝車”的思想，北斗圍繞天極做“拱極”運動，合稱“斗極”，所以方有東漢杜篤“推天時，順斗極”的話語?！?3〕

回過頭來我們再看《大人賦》的文本，所謂“大人”，萬光治考為“得道之人”〔54〕，《史記索隱》引張揖注為“喻天子”〔55〕，筆者認為，文中的“大人”居于“中州”，而“真人”又居于“太陰”即北極，顏師古以為是“至真之人”〔56〕，游于北極之中，實際上其過程是“大人”與“真人”合而為一，既指得道之人，又指天子，那么能與上天所對應的唯有天帝“太一”，所以就文學層面言，司馬相如乃是將人間之“大人”即漢武帝比作了得道的“太一”?！洞笕速x》稱“悉征靈圉而選之兮，部乘眾神于瑤光。使五帝先導兮，反太一而后陵陽”，〔57〕按“瑤光”即“搖光”，北斗杓頭第一星，這里代表北斗，能于北斗布置眾神者唯有天帝太一；謬忌曾對漢武帝言“泰一佐曰五帝”，可見能使喚“五帝”者也只能是“太一”，所謂“反太一而后陵陽”只不過是作者的一個障眼法而已，司馬相如之所以讓太一返回，其目的是為了讓“大人”取得“太一”在天庭中的地位，但其巡游路線卻仍是按照“斗極”運轉(zhuǎn)的規(guī)律來進行的，因此其起點和終點都在北極，表明“中州大人”具備天帝太一的神格。

承此，《大人賦》諫仙目的未能實現(xiàn)，根源于劉徹在熱衷求仙的過程中，逐步確定將太一之神作為重點崇祀對象。《史記?封禪書》載，武帝“初即位，尤敬鬼神之祀”，此后便開始了他一生的求仙之路，而“太一”地位的凸顯亦在此進程中形成。元光二年（前133），“亳人謬忌奏祠太一方”（詳見上文），武帝從之。元狩四年（前119），“齊人少翁以方見上”，“作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神”，元狩五年（前118），“大赦，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬”，此時武帝之于“太一”實為個人宗教信仰。其后，元鼎四年（前113）秋，“上幸雍，且郊?；蛟弧宓郏恢粢?，宜立太一而上親郊之。上疑未定”，第二年十月，“令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌太一壇”，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一”，〔58〕“郊”指國家祭天行為，從此祭祀太一成為國家制度。

相如卒于元狩六年，按《史記》載《大人賦》當作于元狩五年（前118），與此年武帝立壽宮神君而獨尊太一有關。從元狩五年至元鼎五年，這期間正是武帝信奉太一而至登峰造極的階段。相如欲使武帝悔悟，《大人賦》寫西王母曰：

低回陰山翔以紆曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜?！?9〕

宋人倪思以為“至西王母數(shù)語，使人意消，何神仙之足言”。〔60〕賦作最后六句關于“至道”的描寫更是作者對太一之境的嘲弄，正如姚鼐所言：“長卿則謂帝若果能為仙人，即居此無聞無見無友之地，亦胡樂乎此邪？”〔61〕這是一種天地混淆而視聽全無的境界，只有“大人”孤獨寂寞地在空無的世界里存在著，明顯表達了對求仙態(tài)度的否定。武帝曾明言：“吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧（音義同“屣”）耳”，〔62〕可見在求仙面前，他是可以放棄一切人間親情的，因此《大人賦》中的孤寂的描寫并不能使武帝后退。司馬相如雖然反對武帝的太一信仰，但事實上又按照太一巡游的圖式來描寫，推測其目的應是為了進一步地展現(xiàn)出太一信仰的寂寥與荒誕，希望武帝能夠改過自新，然而由于武帝在個人信仰層面已經(jīng)確立了對太一之神的崇奉，且若是為了長壽亦可以承受成仙所帶來的孤獨與寂寞，因此《大人賦》之場景于武帝而言，沒有絲毫的畏懼，賦作中契合太一之神游歷圖式的場景觸動了他的靈魂，反而加劇了對太一境界的向往，因此讀罷之后有了“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，司馬相如的諷諫目的完全沒有達到，因此到了揚雄的眼中，反而成為了賦勸而不止的批判典型。

《遠游》的路線與《大人賦》相近之處需要進一步指出，以辨明兩者的關系。按《遠游》記載，決定上天之后“集重陽入帝宮兮，造旬始而觀清都。朝發(fā)軔于太儀兮，夕始臨乎於微閭”，接著便是進行東、西、南、北的巡游而到達天庭，王逸注“太儀”謂：“天帝之庭，習威儀之處也”，因此此后的路徑便為“天庭—東—西—南—北—天庭”，文中明言“攬彗星以為旍兮，舉斗柄以為麾”，〔63〕可見是代替天帝“太一”周天，可惜其路線錯誤，不符合“北斗拱極”的模式。《大人賦》旨在批判太一信仰，其巡游路線與“北斗拱極”同，而《遠游》則是對太一之境持一種欣悅的態(tài)度，“在遠去世之沉濁”，〔64〕前者契合太一游歷模式，而后者不合。《后漢書?方術列傳》稱“中世張衡為陰陽之宗”，〔65〕張衡精通天文、陰陽之學，曾作《思玄賦》，《釋名》曰“天謂之玄”，其巡游秩序是經(jīng)東、南、西、北然后入天，與《大人賦》一脈相承，可見俱有學理貫通其中。從《大人賦》、《遠游》兩者結(jié)構、語言如此近似的情況來看，由于《遠游》的游歷模式存在知識上的錯誤，因此《遠游》確可定為仿作，主要是模仿《離騷》、《大人賦》而成。

三、太一空無：《大人賦》人文旨趣演論

蘇軾曾批評說：“列仙之隱居山澤間，形容甚臞，此殆得道人也。而相如鄙之，作《大人賦》，不過欲以侈言廣武帝意耳。夫所謂大人者，相如孺子，何足以知之！”〔66〕此論實則皮相之見。如果說《子虛》、《上林》二賦尚有邀寵梁王、武帝用以進身之外，那么《大人賦》的諫諍目的卻是獻給武帝之前就確定的?！洞呵锓甭?竹林篇》云；“忠臣不顯諫”，因此《大人賦》意圖諫仙，但必須遵循儒家溫柔敦厚之道，此為漢人一般智識。蘇軾之所以批評相如，因其對《大人賦》的前后成稿情況未作深究，這又涉及到賦作人文旨趣的探討。

《史記》記載《大人賦》草創(chuàng)于獻上武帝之前，“臣嘗為《大人賦》，未就，請具而奏之”，〔67〕說明此賦起初并非為諷勸武帝而作，萬光治撰文認為《大人賦》分前后兩稿，卓識顯見，但判斷未定稿是“有功無賞，反遭免官”后的“徹底絕望”之作，而成稿即今所見《大人賦》則是“聊以充作帝王的游仙之賦”，〔68〕對作品的理解失之簡單。本文贊同分前后兩稿，但初稿規(guī)模必然初具，已有“太一”的影子，此時應作“道”解，緣于道與太一兩個概念的等同劃一，嗣后定稿正可將原有意境稍作改寫，施之諷諫，基于漢武之世，道、太一、太一之神三者的統(tǒng)一。如將《大人賦》與定稿同年寫成的《封禪文》齊觀，我們便能從三者（《大人賦》未定稿、定稿與《封禪文》）之間發(fā)現(xiàn)其中蘊含的深厚的人文情感，其核心不在對世事的悲哀與絕望，而恰恰是這一時代士子昂揚進取的風貌。

第一，《大人賦》的初稿反映了作者對“太一之道”的向往，折射出盛世士人在進取與失意之間煎熬的人性悲劇。

《大人賦》原題“大人”，其立意之旨可從《周易?乾?文言》中獲得借鑒：

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！?9〕

秦漢時人關于“太一”的論述更能證成此意，與“大人”之境相輝映?！秴问洗呵?大樂》論“太一”與“道”的概念相同前文已引，《淮南子?本經(jīng)訓》曰：“秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經(jīng)緯六合，覆露照導，普汜無私，蠉飛蠕動，莫不仰德而生?！薄?0〕秦至漢初，太一與道在概念的內(nèi)涵上是基本相同的，其核心即是身心的巨大自由，“太一”又與“一”同義，《淮南子?原道訓》：“所謂一者，無匹合于天下者也，卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野”，〔71〕《大人賦》初稿亦當是希冀昂然獨立天地之間，而背景卻是盛世之下士人在建功立業(yè)之心與沉淪下僚之境的沖突中所形成的矛盾和悲郁，造成這一局面的原因主要有兩點：

首先，武帝對文士執(zhí)行“倡優(yōu)畜之”的政策是為根本原因。由于武帝本人喜好“習文法吏事，而又緣飾以儒術”〔72〕（《史記?平津侯傳》）的文吏，所以如公孫弘、張湯、兒寬、主父偃等曲學阿世、刻薄殘暴之輩均得到重用，而學問、品行卓異于時人者均遭廢棄，稍得進用者，其地位與倡優(yōu)實是似同。司馬遷《報任安書》稱“文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之”，〔73〕而《漢書?禮樂志》記載武帝“以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦”，〔74〕相如與倡優(yōu)無異，至于東方朔也只能“應諧似優(yōu)”自保，因此“上頗俳優(yōu)畜之”?！?5〕概言之，凡刻薄之吏、正直之士、文辭之家均只能成為皇帝的玩物。

其次，司馬相如的切身之痛是為直接原因。《大人賦》作于“相如拜為孝文園令”之后，這一官職與此前的郎官相比，實為貶謫。按《續(xù)漢書?百官二》載漢代園陵令六百石，職責是“案行掃除”，可見職位卑賤?！妒酚?汲鄭列傳》載武帝任命汲黯為淮陽太守，汲黯推辭說：“臣常有狗馬病，力不能任郡事，臣愿為中郎，出入禁闥，補過拾遺，臣之愿也”，〔76〕太守為二千石高官，而郎官最高也才“比六百石”，汲黯辭高就低，表明郎官在漢人心中地位清要。司馬相如，三任郎官，“與卓氏婚，饒于財。其進仕宦，……不慕官爵”，〔77〕稽考漢代郎官職責，充作文學侍從以供人主娛樂的同時，又“掌顧問應對”（《漢書?百官公卿表上》），號為天子清客，離任郎官而專司園陵灑掃，必然給相如心靈造成重創(chuàng)，《大人賦》及相如遺作《封禪文》正是對郎官精神的延續(xù)。

第二，《大人賦》的成稿反映了作者對“太一之神”的貶斥，傳達出作者對儒家政治理想的向往。

《大人賦》獻上之時已經(jīng)定稿，其痛斥者為武帝對“太一之神”的信仰，實際上也是對漢武之世方士橫行局面的否定，結(jié)合其《封禪文》來言，表明了司馬相如反對方術而擁戴儒學的政治理想。武帝朝關于封禪制度的討論極為激烈，但互相抵牾，久議而難決（見《史記?封禪書》、《漢書?郊祀志》），“司馬相如病死，有遺書（指《封禪文》），頌功德，言符瑞，足以封泰山”（《漢書?兒寬傳》），〔78〕表明他時刻在思考封禪等國家大的禮制的建設，與郎官備顧問的職責一致。漢武之世，封禪是求仙活動的延續(xù)，其中主導劉徹荒唐行為的是一大批招搖撞騙的方士。在方士的蠱惑下，漢武帝為達到長壽不死的目的采取了一系列措施，先是祀神求方，后是巡海訪仙，但終究為術士所欺騙，由此帶來的卻是靡費國帑，殫絕民力。宣帝即位后，“修武帝故事，盛車服，敬齊祠之禮，頗作詩歌”，京兆尹張敞上疏勸諫：“愿明主時忘車馬之好，斥遠方士之虛語，游心帝王之術，太平庶幾可興也”，〔79〕其語亦可謂對武帝一生熱衷祀神求仙的斥責。

《大人賦》作于元狩五年，相如隨之病亡，《史記?司馬相如列傳》載相如病逝之后，“其遺札書言封禪事，奏所忠。忠奏其書，天子異之”，〔80〕因此《大人賦》、《封禪文》幾乎同時創(chuàng)作，在貶方術而尊儒術與人事上是一脈相承的，《封禪文》應視作《大人賦》思想的延伸。武帝時言封禪者分為兩派，一為方士，一為儒生。比較兩者的區(qū)別，方士言封禪，其目的是求長生，少翁所謂“見之（蓬萊仙者）以封禪則不死，黃帝是也”，〔81〕公孫卿引黃帝“鼎書”：“漢之圣者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封”，又引申公之言：“漢主亦當上封，上封則能仙登天矣”，〔82〕與其鼓吹武帝海上尋仙之意相同；儒生言封禪，是為證明天子受天之命，所謂“古者封泰山禪梁父者七十二家，……皆受命然后得封禪”?！?3〕司馬相如的《封禪文》屬于儒家思想的延伸，其文借大司馬之口勸武帝行封禪之禮：

意者泰山、梁父設壇場望幸，……陛下謙讓而弗發(fā)也?！羧晦o之，是泰山靡記而梁父靡?guī)滓??！驶试账故拢√煜轮畨延^，王者之丕業(yè)，不可貶也。原陛下全之。而後因雜薦紳先生之略術，使獲燿日月之末光絕炎，以展采錯事，猶兼正列其義，校飭厥文，作《春秋》一藝，將襲舊六為七，攄之無窮，俾萬世得激清流，揚微波，蜚英聲，騰茂實。〔84〕

其論封禪禮儀及影響，均以儒家學說為依據(jù)，且相如對武帝期待甚高。然而封禪本為上古之制，至秦一統(tǒng)天下時已經(jīng)不知其具體儀式如何操作。秦始皇曾讓儒生議論，但他們的觀點“各乖異，難施用，由此絀儒生”（《史記?封禪書》），〔85〕漢武帝時同是如此。無論是太一信仰的確立，還是封禪的舉行，武帝之私人目的實為求仙長壽，只不過借之立為國家制度以文過飾非而已，司馬相如作此文的目的應是希望武帝在封禪之事上尊儒術而罷黜方士。極具戲劇效果的是，司馬相如的這一匡諫之文并未起到什么作用?！八抉R相如既卒五歲，天子始祭后土。八年而遂先禮中岳，封于太山，至梁父禪肅然”，〔86〕司馬相如去世八年之后，武帝終于將封禪付諸行動：

封禪用希曠絕，莫知其儀禮，……天子……欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德于九皇，而頗采儒術以文之。群儒既已不能辨明封禪事，……于是上絀偃、霸，而盡罷諸儒不用?！?7〕

可見武帝內(nèi)心是希望采用方士所陳黃帝封禪而與神通的辦法，但還要“頗采儒術以文之”，令武帝失望的是，這些儒生拿不出一個令自己滿意的辦法來，“及議欲放古巡狩封禪之事，諸儒對者五十余人，未能有所定”，〔88〕只好“盡罷諸儒不用”，徹底否定了儒家在封禪之事上的發(fā)言權。從這一點來看，司馬相如是極具預見性的?！斗舛U文》反對用方士之法封禪以求長生，而提倡儒家理想中的封禪禮儀，正與《大人賦》諫仙的主旨是一致的，所以作者斥責對太一之神的信仰，暗含了對儒家政治理想的訴求。

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（責任編輯：潘純琳）社會科學研究20143