黃長平
(仰恩大學(xué) 思政部,福建 泉州 362014)
卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883-1969)是德國著名的存在主義哲學(xué)家,他在晚期名著《大哲學(xué)家》中對中國古代圣賢孔子的思想做了生存哲學(xué)解讀。所謂生存哲學(xué),指的是“從本原上去觀察現(xiàn)實(shí),并且通過我在思維中對待我自己的辦法,亦即通過內(nèi)心行為去把握現(xiàn)實(shí)”[1](P3)。其思想方法就是理性與超越并舉。超越思維就是非對象性思維,超越的動機(jī)就是對自身與處境的不滿,其目的就是通過哲學(xué)沉思實(shí)現(xiàn)真正的人的復(fù)歸。
雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》中指出,孔子不是一位理性主義者[2](P154),但“在中國,孔子使理性在其全范圍與可能性之中首次閃爍出看得見的耀眼光芒”[2](P155)。
雅斯貝爾斯對孔子的這個評價,跟他對科學(xué)的重新審視有很大的關(guān)系。促使他對科學(xué)做出重新審視的原因是基于科學(xué)自身發(fā)展的現(xiàn)實(shí),一戰(zhàn)期間英國科學(xué)家的一次天文觀測,證明了愛因斯坦相對論理論預(yù)言的正確性,從而喚起了人們對科學(xué)能力的自豪感。而不久爆發(fā)的第二次世界大戰(zhàn)原子彈的爆炸,使得人們對科學(xué)能力的自豪感發(fā)生動搖,人們意識到科學(xué)有其局限性,有其解決不了的問題,科學(xué)并非萬能,“科學(xué)不僅不能夠提供它自身何以存在的理由,而且也無法為人指出人生的意義,和進(jìn)一步為人提供明確的指引”[3](P14)。雅斯貝爾斯認(rèn)為,之所以會出現(xiàn)這種情況,是因?yàn)榭茖W(xué)采取的是對象性思維方式,即主客分裂的思維方式,它將主體從客體中剝離出去。而恰恰又是科學(xué)自身如量子力學(xué)中的測不準(zhǔn)理論,對傳統(tǒng)的科學(xué)思維方式提出了挑戰(zhàn),必須用新的思維方式補(bǔ)充主客分裂的思維模式。
我們說雅斯貝爾斯對科學(xué)做出重新審視,并不表明雅斯貝爾斯是名副其實(shí)的非理性主義者,更不是反理性主義者,恰恰相反,他只是想限定科學(xué)的范圍,給科學(xué)以限制,指出科學(xué)的界限,他認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)是相輔相成不可分離的?!翱茖W(xué)知識為一切哲學(xué)的探索就是一項(xiàng)不可或缺的要素”[3](P14)。他更愿意稱自己的晚期哲學(xué)思想屬于理性的范疇。
在西方,理性主義指的是16世紀(jì)末到18世紀(jì)初,以笛卡爾、萊布尼茨等為代表的哲學(xué)學(xué)派。相對于經(jīng)驗(yàn)主義而言,他們崇尚理性,在方法上采用邏輯推理,認(rèn)為真正的知識源于不證自明的所謂公理,這些公理的不證自明性來自于天賦或上帝。他們以“公理”作為邏輯起點(diǎn),通過演繹的方法,從而構(gòu)建知識體系。理性主義由于脫離現(xiàn)實(shí),最終走向獨(dú)斷論的死胡同。從這個方面來看,孔子自然算不上理性主義者。脫離了現(xiàn)實(shí)的純粹的觀念對孔子來說等于無,“孔子從來沒有認(rèn)為自己有一套完全的知識,或者說他也不認(rèn)為這種知識的存在是可能的”[2](P148)。孔子理論的核心是仁,他要求人們在社會生活中依仁而行,但是“依照仁而行事并非是遵循某一明確法則,而是賦予所有特定法則以價值,同時剝奪它們的絕對性,以此行事而已”[2](P142)。
其實(shí),近代西方理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義也不是絕對對立的,也有共同之處,它們都反對宗教權(quán)威,都具有懷疑精神,在某種意義上它們都是理性的,因此,這個時代的理性又稱自然理性。“自然”的含義與現(xiàn)在的含義有很大區(qū)別,是作為“天啟”、“奇跡”相對立的意義上使用的,實(shí)際上就是理性本身。從這個意義上說,孔子確實(shí)具有理性的成分。根據(jù)史料記載,在我國殷商以前,崇拜神權(quán)的習(xí)俗是極為普遍的現(xiàn)象,周人開始建章立制,取代神權(quán),孔子所創(chuàng)立的儒家思想就是為周人之人文精神提供理論基礎(chǔ)的。
雅斯貝爾斯并不是第一個指出孔子的思想具有理性因素的哲學(xué)家,早在1711年,耶穌會士比利時人衛(wèi)方濟(jì)(Francois Noel,1651-1729)“為了能明確地認(rèn)識真正的理性,他付出了自己最大的努力”,翻譯出版了中國的《四書》[4](P264),“里面首次發(fā)表了孔子的一篇價值很高的文章”[4](P262),但是否指的就是《論語》,文中沒有明說。第一個指出孔子思想具有理性因素的是德國哲學(xué)家沃爾夫,他在1721年所做的《關(guān)于中國人道德哲學(xué)的演講》中明確指出孔子的《論語》具有理性因素。他說,這本書看上去有點(diǎn)亂,各部分內(nèi)容好像沒有什么聯(lián)系,實(shí)際上密切相關(guān),“在詳盡地閱讀了這本書以后我發(fā)現(xiàn),著述中蘊(yùn)蓄著很高的哲理”[4](P264)。英國人萊斯利·斯蒂芬(Lesile Stephen,1832-1904)也指出:“歐洲自由思想家認(rèn)為孔子的學(xué)說,是理性的結(jié)晶、智慧的寶庫。”[4](P12)
關(guān)于理性,不同時代的學(xué)者有不同的理解,但“理性的基本特征是要求統(tǒng)一的意志”[1](P49)。這里,雅斯貝爾斯將理性與非理性做了折中調(diào)和的處理,他的這個思想可能來自于孔子的“一以貫之”的命題?!柏灐奔簇灤⒇炌ㄖ?,帶有主動的意蘊(yùn),這個命題在《論語》中兩處出現(xiàn)??鬃又傅亩际怯靡粋€基本概念貫通自己所學(xué)的各種知識和學(xué)說,但這個“一”到底是什么,孔子沒有明說,在《里仁》篇中,曾子認(rèn)為,在孔子看來這個“一”指的就是“忠恕”。但在雅斯貝爾斯看來,這個“一”只能從歷史背景或最終的權(quán)威,特別是對“臨界境遇(Grenzsituation)”的體認(rèn)中才能感受它[2](P147)。正是在這里,體現(xiàn)了孔子思想中的非理性因素。
雅斯貝爾斯認(rèn)為,人總是生活于某種處境或境遇之中,這些境遇,有的是可以改變的,但有一些境遇卻是我們的能力無法改變的,如痛苦、罪責(zé)、死亡以及偶然性如自然災(zāi)難等,他稱這些境遇為“臨界境遇”,“臨界境遇”是所有人都無法逃避的,也是無法克服的。比如死亡,他認(rèn)為,死亡本身并不是“臨界境遇”,只有當(dāng)對別人的死亡或自己的死亡感到生存的不安時,死亡才達(dá)到“臨界境遇”??鬃颖苊庹劶啊八劳觥眴栴},因?yàn)椤巴耆珱]有可能客觀地談?wù)撨@些終結(jié)問題,它們永遠(yuǎn)不會以適當(dāng)?shù)姆绞匠蔀橐环N對象”。死亡不是普遍性的東西,而是歷史性的,它保存了生存的內(nèi)容[5](P68)。死亡不能作為對象,故而不能通過對象性思維來把握,只能靠非對象性思維來體察。面對臨界境遇,人們只能獲得“內(nèi)心觸動的經(jīng)驗(yàn)”[2](P149)。
“仁”是孔子理論的核心概念,但至于什么是“仁”孔子并沒有給出一個明確的界定。在《論語》中,孔子針對不同的對象給出的答案都是不一樣的,有時他稱“仁”為“愛人”[6](P146),有時稱“仁”為“克己復(fù)禮”[6](P136),有時稱“仁”為“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”[6](P157)等等。這些不同回答不是孔子隨便說說而已,孔子是一位教育家,他十分了解自己的弟子,注重因材施教,對于同樣的問題,不同的弟子,他會給出不同的回答,這說明孔子看出該弟子身上存在某種不足或缺陷,需要改正。比如,司馬?!岸嘌远辍?,當(dāng)他問仁于孔子時,孔子就說:“仁者,其言也讱。”[6](P137)因此,在孔子看來,凡是克服自身缺點(diǎn)的就是“仁”,并且只要你愿意、自覺地克服自己的缺點(diǎn)就是“仁”,“我欲仁,斯仁至矣”[6](P85)。
這些都是從個人的角度來談“仁”。雅斯貝爾斯則是從人的本質(zhì)方面來談“仁”,他認(rèn)為:“人的本性乃是仁。”[2](P141)他還用訓(xùn)詁學(xué)的方法訓(xùn)“仁”為二人,即人與人之間的溝通,認(rèn)為人的本性就體現(xiàn)于交往之中。人是社會性動物,不能孤立存在,人與人之間必然發(fā)生相互的聯(lián)系。
孔子十分重視人的交往,他認(rèn)為與人交往是生活的一個要素[2](P135)。他指出了人們在交往過程中所要注意的一些事項(xiàng)和必須遵循的一些基本原則,比如“毋友不如己者”[6](P109),實(shí)際上,這條原則是行不通的,它帶有很大的功利性。如果人人都不愿與不如自己的人發(fā)生交往關(guān)系,則交往就是不可能發(fā)生的。
雅斯貝爾斯認(rèn)為,哲學(xué)的最終起源在于“建立真正交往的意志”[7](P275),可見交往的概念在生存哲學(xué)中占有重要地位。他將交往分為四種:此在的交往、一般意識的交往、精神交往和生存交往。前三種交往方式都未觸及到那真正成為人的東西,只有生存中的交往才是真正的人的交往。
雅斯貝爾斯所謂的交往不是我們通常所見到的人與人之間經(jīng)濟(jì)等方面的往來,在他看來這種交往是受利益的驅(qū)使,充滿著虛偽,人被同一化了,沒有個性,不是真正的人的交往,真正的人的交往是“生存交往”,即真實(shí)的人的交往。它是“出自人內(nèi)心深處的需要”[2](P95)。在“真實(shí)的交往”里,交往的雙方都是獨(dú)一無二的,每一次溝通也是獨(dú)一無二的,不可模仿。因此,雅斯貝爾斯提出的“生存交往”是針對當(dāng)今社會普遍存在的功利性交往而做出的哲學(xué)反思。
雅斯貝爾斯的交往是一個十分寬泛的概念,包括理智與理智、精神與精神、生存與生存之間的交往,他還將交往的范圍拓展到人與自然之間。在世界中,“事物是通過我們的思維,通過我們與事物的交往而被把握的”[8](P35)。這種交往不同于施密特所謂的自然與社會之間的雙向中介,也不同于人與自然之間的相互作用。他認(rèn)為,我們通過意欲對象而跟對象打交道,對象通過我們原原本本地理解它們而到達(dá)我們[8](P25)。對象本身并不存在,而是在大全的分裂中對“我”的存在。
“格物致知”是《大學(xué)》中的一句話“物格而后知至”[9](P4)的簡略表述?!案裎镏轮痹谒蚊魅迥抢镉胁煌睦斫猓翌H有爭議,實(shí)乃借題發(fā)揮,各立其說,并非《大學(xué)》本旨。雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》中,以其生存哲學(xué)對“格物致知”提出了自己獨(dú)到的見解。
雅斯貝爾斯將“格物致知”與人的拯救聯(lián)系起來。人的拯救意味著人的自身的喪失,在孔子那里意味著人的道德淪失。在孔子生活的時代,人的實(shí)際情況是“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改”[6](P75),人們普遍不修道德,因而世上再也找不到知錯能改的真正的人了,“已矣乎,吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”[6](P59),也找不到一個像好色的人追求美色那樣追求道德的人,“吾未見好德如好色者也”[6](P190)。
那么,如何扭轉(zhuǎn)、改變這種社會風(fēng)氣呢?雅斯貝爾斯認(rèn)為根本的解決方法是“格物致知”。很明顯,他的這個觀點(diǎn)來自王陽明,王陽明將傳統(tǒng)的格物致知理論做了“哥白尼式革命性”的改造。王陽明將“格物”解釋為“慎獨(dú)”[10](P133),他將“格物致知”中的“格”解釋為“正”,“物”解釋為“事”或“行為”,“知”是“良知”,“致知”就是致良知。概括起來說,這句話的意思就是指人的良知通過匡正自己事務(wù)的行動實(shí)踐而得到延展[11](P285)。
王陽明的這種改造,也許是出于對傳統(tǒng)理論局限的局部修補(bǔ),跟當(dāng)時的政治高壓對人的精神的禁錮可能沒有什么關(guān)系。但雅斯貝爾斯看到了這二者之間的聯(lián)系,因?yàn)樗?dāng)時所處的環(huán)境與王陽明生活的那個時代有很大的相似性。
和所有的存在哲學(xué)家一樣,他反對一切形式的扼殺人的自由和個性的思想和政治制度。他反對將人當(dāng)作物來研究。他認(rèn)為,人是自然和歷史的統(tǒng)一,人是有限的、自由的。人的拯救就是恢復(fù)人的本真狀態(tài)即自由,恢復(fù)人的個性。
無獨(dú)有偶,馬爾庫塞將現(xiàn)代工業(yè)文明社會中的人稱為“單向度的人”,即“喪失否定、批判和超越的能力的人”[12](P2)。這種人缺乏追求能力、缺乏想象與現(xiàn)實(shí)生活不同的另外一種生活的能力。他認(rèn)為工業(yè)社會是一個極權(quán)主義社會,它在政治領(lǐng)域、生活領(lǐng)域、思想領(lǐng)域和文化領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了一體化,最后他得出一個悲觀性的結(jié)論,“要從這一社會中解放出來,前景是十分暗淡的”[12](P4)。
雅斯貝爾斯則沒有那么悲觀,而是給人的解放提供了一個新的方法。他認(rèn)為人的拯救之源在于“格物致知”,他將“物”解釋為現(xiàn)實(shí),“知”解釋為真理,他認(rèn)為“知”和“物”是統(tǒng)一的,何謂“格物致知”?他解釋道:“就是以一種內(nèi)心反省(慎獨(dú))的形式表現(xiàn)出來的誠意之中?!盵13](P92)另一種翻譯是這樣的:“在于一種觀念的真理,它可以轉(zhuǎn)化成一種內(nèi)在的、變化的行動。內(nèi)在的真理是以外在的形式表現(xiàn)出來的?!盵2](P143-144)
雅斯貝爾斯對“格物致知”的這種理解與其生存哲學(xué)的思想是一致的。二者都是通過內(nèi)心活動把握現(xiàn)實(shí),探求真理,當(dāng)然,這里的真理是主觀的,而不是客觀真理。
總之,雅斯貝爾斯用自己的生存哲學(xué)對孔子的思想做了全新的解讀。他指出孔子理論中既有理性的因素,又有非理性的成分??鬃犹岢叭省奔词翘岢⒐膭罱煌?。人的拯救的根本方式就是“格物致知”。他的這種解讀,有些是很客觀公正的,但也有一些不免牽強(qiáng),他對孔子思想的理性評價是完全正確的,也是我國學(xué)界公認(rèn)的觀點(diǎn)。但他將仁解釋為交往,以及將人的拯救與“格物致知”聯(lián)系起來,則完全是出于其理論架構(gòu)的考量,并未真正理解儒學(xué)的精髓。
[1][德]雅斯貝爾斯.生存哲學(xué)[M].上海:上海譯文出版社,2013.
[2][德]雅斯貝爾斯.大哲學(xué)家:上[M].李雪濤,李秋零,譯.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2011.
[3]黃藿.雅斯培[M].臺北:東大圖書公司,1992.
[4][德]沃爾夫.關(guān)于中國人道德哲學(xué)的演講[C]//張?jiān)熟?,?中國:歐洲的樣板.合肥:黃山書社,2010.
[5][德]叔斯勒.雅斯貝爾斯[M].魯路,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2008.
[6]楊伯峻,楊逢彬.論語譯注[M].長沙:岳麓書社,2009.
[7][德]雅斯貝爾斯,等.哲學(xué)與信仰[M].魯路,譯.北京:人民出版社,2010.
[8][德]雅斯貝爾斯.哲學(xué)思維學(xué)堂[M].夢海,譯.上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2012.
[9]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.
[10]王陽明.王陽明全集:第1冊[M].吳光,等,編校.杭州:浙江古籍出版社,2011.
[11]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].趙復(fù)三,譯.天津:天津社會科學(xué)院出版社,2005.
[12][美]馬爾庫塞.單向度的人[M].劉繼,譯.上海:上海譯文出版社,2006.
[13][德]雅斯貝爾斯.蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌[M].李瑜青,胡學(xué)東,譯.合肥:安徽文藝出版社,1991.