牟宗三的哲學(xué)觀與中國哲學(xué)的合法性問題——兼論中國哲學(xué)發(fā)展的可能途徑

張晚林

一、中國哲學(xué)的合法性問題所涉義理之厘清

在一些西方哲人——如黑格爾、文德爾班、德里達(dá)等——的眼里，中國沒有哲學(xué)，至多只有思想，這是中國哲學(xué)界所共知的事實(shí)。其中以黑格爾最為代表，他在諸多著作中多次提到相關(guān)的主題與觀點(diǎn)，其語氣與行文亦不乏貶抑之情。常被人提起的是下面這一段話:“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！覀兏鶕?jù)他的原著可以斷言:為了保持孔子的名譽(yù)，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事?！薄?〕這樣一來，中國沒有哲學(xué)似乎不僅僅是一個(gè)純粹的文化事實(shí)的描述，而更涉及到一個(gè)民族的文化自尊。于是，中國學(xué)人特別是研究中國哲學(xué)的學(xué)者紛紛指責(zé)這種論調(diào)，力陳中國有自家形態(tài)的哲學(xué)，而西方哲人的這種論調(diào)實(shí)是以西方哲學(xué)作為唯一合法的哲學(xué)形態(tài)來衡定一切哲學(xué)的文化霸權(quán)主義。然而，他們的觀點(diǎn)真的是一種文化歧視與霸權(quán)嗎?當(dāng)?shù)吕镞_(dá)對中國學(xué)者說:“中國沒有哲學(xué)，只有思想”的時(shí)候，他誠懇地聲明自己“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”?！?〕像德里達(dá)這樣純粹的學(xué)院派的學(xué)者，他的表白應(yīng)該是真誠的。即他們的觀點(diǎn)是一種文化自性描述，不是一種文化價(jià)值判斷，更不是一種民族的、文化的歧視。我們再看黑格爾何以說中國沒有思辨的哲學(xué)，他究竟是站在什么立場上說的?黑格爾對于哲學(xué)，有他自己的一貫的觀念。他曾說:

如果一個(gè)人從這種觀點(diǎn) (即羅列材料)出發(fā)來研究哲學(xué)史，則它的全部意義只在于知道別人的特殊意見，而每一個(gè)意見又不同于另一個(gè)意見。但這些個(gè)別的特殊意見，對于我是生疏外在的，在這里面，我的思維理性是不自由的，也是沒有活動(dòng)于其中的:它們對于我只是一堆外在的僵死的歷史材料，一堆本身空疏的內(nèi)容。只有自己主觀空疏的人，才會滿足于這些空疏的東西。〔3〕

在黑格爾看來，偶然的思想不是哲學(xué)而是意見，如果一個(gè)研究哲學(xué)史的人，沒有自由地使用理性的概念而使整個(gè)哲學(xué)史組成一個(gè)有序的完整系統(tǒng)，則他的研究只是意見，而不是哲學(xué)。黑格爾之所以認(rèn)為西方哲學(xué)是哲學(xué)，乃因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)史是對絕對理念的表述，由此而組成了一個(gè)前后相繼的有序系統(tǒng)。若不能如此，任何思想黑格爾都不許之以哲學(xué)。這不僅是對中國文化思想是如此，對西方文化思想依然是如此。所以，盡管黑格爾對中國哲學(xué)的言辭頗不敬，但他的觀點(diǎn)依然是一種純學(xué)術(shù)的立場，盡管依本文的觀點(diǎn)來看，他對哲學(xué)是有誤解的。一般以為西方學(xué)者說中國沒有哲學(xué)，主要指中國哲學(xué)沒有組成一個(gè)概念的發(fā)展系統(tǒng)，因而中國哲學(xué)之表達(dá)方式與西方不同。這樣一來，激進(jìn)論者主張一味向西方的表達(dá)方式學(xué)習(xí)，從而失去了中國哲學(xué)自身的本性，而保守論者則強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)自身表達(dá)方式的價(jià)值，從而失去了中國哲學(xué)創(chuàng)新轉(zhuǎn)化、調(diào)適上遂的機(jī)會。有鑒于此，我們討論中國有沒有哲學(xué)，不應(yīng)該是意氣地去爭論或證明中國“有”還是“沒有”哲學(xué)，既而以絕對二分的態(tài)度——有則自守，無則西化——應(yīng)付之，而應(yīng)該去討論這樣的背景下，給了中國哲學(xué)一次怎樣的機(jī)會。

2009年11月，筆者應(yīng)邀參加由中國哲學(xué)史學(xué)會與蘇州大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合主辦的“多元價(jià)值審視下的中國哲學(xué)研討會”。其間，蘇州大學(xué)蔣國保教授指出:雖然自1979年中國哲學(xué)史學(xué)會成立以來，中國哲學(xué)研究取得了相當(dāng)?shù)某煽儯谝恍┲匾膯栴}上并沒有取得突破與成績，其中首要的問題是:如何沿著牟宗三的理路超越牟氏?這也是未來中國哲學(xué)研究必須正視的方向與課題?！?〕筆者曾多次參加諸如“中國哲學(xué)”或“現(xiàn)代新儒學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會，類似的論題總是被提出。“研究當(dāng)代中國哲學(xué)，沒有人可以繞過牟宗三先生，這幾已成為不爭的事實(shí)?！薄?〕如果上述觀點(diǎn)是學(xué)界的共識，即牟氏哲學(xué)已成為中國哲學(xué)的經(jīng)典范式的話，則本文希望通過對牟宗三哲學(xué)觀的疏解，試圖對中國有無哲學(xué)的問題的義理分際予以厘清與縷析，進(jìn)而由此指明中國哲學(xué)可能的發(fā)展途徑與方向。

二、哲學(xué)之所以為哲學(xué)的判準(zhǔn):哲學(xué)原型及其間架

我們判定中國有無哲學(xué)，就必須先弄清楚什么是哲學(xué)，而什么是哲學(xué)必須在一定的哲學(xué)觀之下方為可能。哲學(xué)與思想不同，哲學(xué)是理性的概念，而思想則是經(jīng)驗(yàn)性的概念。思想人人都有，從這個(gè)意義上講，人人都是初步的思想家，至少是思考者。但并不能人人都有哲學(xué)，哲學(xué)因是理性的概念，實(shí)則哲學(xué)只有一個(gè)，這是黑格爾與康德都默許的。黑格爾認(rèn)為:“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種真正的科學(xué)，而且真的哲學(xué)只有一個(gè)?！薄?〕康德把這唯一的哲學(xué)稱之為哲學(xué)原型或哲學(xué)的宇宙性概念 (conceptus cosmicus)。而哲學(xué)家所造的別異的哲學(xué)系統(tǒng)則稱之為哲學(xué)的學(xué)院式概念 (scholastic concept)?？档抡f:

迄今以往，哲學(xué)的概念只是一個(gè)學(xué)院式的概念——一個(gè)知識系統(tǒng)的概念，此概念只在其為一學(xué)問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統(tǒng)的統(tǒng)一，即以知識體系的統(tǒng)一為學(xué)問的目標(biāo)，因而它只不過是知識的邏輯圓滿。但是，還有另一個(gè)哲學(xué)概念，即哲學(xué)的宇宙性概念，這個(gè)概念形成了“哲學(xué)”這個(gè)詞的真實(shí)基礎(chǔ)，特別是它被人格化而其基型表象在理想的哲學(xué)家中時(shí)?！?〕

依康德之意，哲學(xué)之所以是哲學(xué)，其基礎(chǔ)乃在哲學(xué)的宇宙性的概念即哲學(xué)原型那里，而具體的哲學(xué)系統(tǒng)之所以是“哲學(xué)”系統(tǒng)乃由于具體的哲學(xué)系統(tǒng)符合哲學(xué)原型的目的。但具體的哲學(xué)系統(tǒng)只是哲學(xué)的歷史形態(tài)，而不是哲學(xué)的理性形態(tài)即哲學(xué)原型，也就是說，具體的哲學(xué)系統(tǒng)并不是哲學(xué)本身。從這個(gè)意義上說，康德也不認(rèn)為西方各種殊異的哲學(xué)系統(tǒng)就是哲學(xué)，至少在沒有關(guān)涉到理性的最高目的時(shí)，這些殊異的系統(tǒng)只能算是思想，而不是哲學(xué)。既然具體的哲學(xué)系統(tǒng)不是哲學(xué)原型，那么，制造這些具體系統(tǒng)的人也不能以哲學(xué)家自居。而在哲學(xué)原型出現(xiàn)以前，我們尚不能“學(xué)”哲學(xué)，至多只能學(xué)哲學(xué)性的思考。這樣，在現(xiàn)實(shí)中，“每一位哲學(xué)思想家都是在別人工作的廢墟上寫出他自己的著作;但是沒有一部作品達(dá)到了所有部分都固定不朽的境地”?！?〕故每個(gè)哲學(xué)家尚只是理性的歷史的使用，即只是理性的技師，而不是理性的立法者。理性的技師只能產(chǎn)生思想，而理性的自我立法才能產(chǎn)生哲學(xué)。由此看來，理性的自我立法是產(chǎn)生哲學(xué)的必要條件，而且所產(chǎn)生的必是那唯一的客觀哲學(xué)即哲學(xué)原型。判定一種思想是不是哲學(xué)，或者探討哲學(xué)的發(fā)展方向，哲學(xué)原型是其唯一的判準(zhǔn)或依據(jù)。但康德一再表示，哲學(xué)原型尚未出現(xiàn)，只是理性的理想，故西方人在自家所構(gòu)造的具體的哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)判定中國無哲學(xué)，在義理上是可被質(zhì)疑的。現(xiàn)在的問題是:我們能不能找到實(shí)在的哲學(xué)原型呢?

理性的最高立法不是思辨的立法，而是道德的立法，而圣人又是最圓滿的道德立法者，故哲學(xué)原型必在圣人的道德踐履中朗現(xiàn)，圣人是哲學(xué)原型具體而現(xiàn)實(shí)的決定者。故哲學(xué)原型可出現(xiàn)且必出現(xiàn)，其形態(tài)為“道德的形上學(xué)”。這就是牟宗三根據(jù)儒家的心性工夫之學(xué)所“發(fā)現(xiàn)”的哲學(xué)原型。這里用“發(fā)現(xiàn)”而不可用“建立”，因?yàn)椤暗赖碌男紊蠈W(xué)”是踐履過程中必然的智慧方向，是客觀而唯一者，不可由人主觀地建立?！暗赖碌男紊蠈W(xué)”的基本而又普遍的哲學(xué)間架是“一心開二門”，這個(gè)間架雖然來自《大乘起信論》，但卻具有普遍的意義，是哲學(xué)的基本模型與間架。牟氏關(guān)于哲學(xué)或者中國哲學(xué)的一切論說，都是基于這個(gè)模型與間架。在牟氏看來，所謂哲學(xué)，就是把人性活動(dòng)之所及，如科學(xué)、民主、自由、道德、美及宗教等在這樣的哲學(xué)間架內(nèi)予以理性的或先驗(yàn)的安排。“一心”就是形上的道德實(shí)體或宇宙本體，“二門”就是真如門 (本體界)與生滅門 (現(xiàn)象界)。只有在這個(gè)間架內(nèi)，哲學(xué)才能真正實(shí)現(xiàn)古希臘——哲學(xué)作為“實(shí)踐的智慧學(xué)”——的古義而去追求最高善。但因文化開發(fā)的方向不同，中西哲學(xué)都有偏至，中國哲學(xué)重在本體界，西方哲學(xué)則重在現(xiàn)象界。中國哲學(xué)以工夫踐履之路把本體界已發(fā)揮至極致，但在現(xiàn)象界卻鮮有發(fā)揮與成就，故中國缺乏科學(xué)知識成就與民主政治業(yè)績。西方哲學(xué)雖然在科學(xué)知識與民主政治上斐然而有所成，但因不能以工夫之路開本體界，科學(xué)知識與民主政治亦必然會產(chǎn)生流弊。由此可以言中西哲學(xué)的會通而各自調(diào)適上遂。所以，若從那唯一的哲學(xué)原型來看，固然可從現(xiàn)象界問中國有無哲學(xué)，但亦可從本體界問西方有無哲學(xué)。這是我們分析牟氏的哲學(xué)觀而從中挖掘出的隱含之義。

三、現(xiàn)象界:中國沒有知性形態(tài)的系統(tǒng)哲學(xué)

切就中國哲學(xué)而言，就是要在這樣的哲學(xué)間架內(nèi)由生滅門開出知性主體以成就現(xiàn)象界的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，所以，牟氏力主“良知坎陷”開出科學(xué)與民主。他提出由“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，由“綜和的盡理之精神”轉(zhuǎn)化為“分解的盡理之精神”，就是希望在哲學(xué)原型的間架內(nèi)在中國哲學(xué)中轉(zhuǎn)出知性主體形態(tài)。這是一種純理性的安排，純哲學(xué)的言說。因此，在牟氏那里，一種言說如果要稱得上是哲學(xué)的言說，必須在哲學(xué)原型的間架內(nèi)。這個(gè)哲學(xué)原型的間架對于哲學(xué)的言說來說就是“光源”，而溢出其之外的一切言說都是“磷火之源”。〔9〕“光源”是唯一的且永放光芒，如同太陽，而“磷火之源”則是零星而隨生隨滅。牟氏認(rèn)為，“五四”以來的新文化運(yùn)動(dòng)，其參入者所討論的科學(xué)與民主正是在“磷火之源”的背景下討論的，即在國家民族的現(xiàn)實(shí)困境之下所帶出來的問題。盡管參入者多有擔(dān)當(dāng)與激情，但他們“本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機(jī)之鼓蕩。它只要求這，要求那，而并無實(shí)現(xiàn)這或那的真實(shí)生命，與夫本真實(shí)生命而來的真實(shí)思想與義理”?！?0〕“無在生命中生根的積極的思想與義理”，就是說不是在哲學(xué)原型的間架內(nèi)安排思想與義理，只著眼于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)地要求與呼吁，全盤西化論由是出焉。所以，牟氏認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期所討論的問題只是哲學(xué)性的問題，而不是哲學(xué)的問題?！凹兇庹軐W(xué)的問題與牽涉到哲學(xué)性的問題，這兩者之間距離是相差很遠(yuǎn)的。”〔11〕前者是純粹理性中的問題，后者是現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)性的問題。因?yàn)槿艨茖W(xué)與民主只是現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)性的問題，則可以需要，亦可以不需要，或者此時(shí)有必要，彼時(shí)則不必要，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)無絕對的必然性。如果是理性自身的問題，則科學(xué)與民主有定然不可移的先驗(yàn)必然性。有學(xué)者批評牟氏“良知坎陷”說是走出歷史， “只剩下一大堆抽象概念的博弈和滑轉(zhuǎn)。這樣，系統(tǒng)架構(gòu)得越精巧，就越有可能遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)”?！?2〕蔣慶則認(rèn)為牟氏的這種理論是一種變相西化論。甚至作為牟氏摯友的徐復(fù)觀亦未指名地批評他的理論“是反其道而行，要從具體生命、行為，層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)”。〔13〕故與中國文化的性格畢竟隔了一層。盡管這些觀點(diǎn)依各自的立場都言之成理，但卻是對牟氏的誤解。須知，牟氏的這種理論是一種純哲學(xué)的創(chuàng)造與疏通。哲學(xué)，作為一種理性的創(chuàng)造，它雖然不是完全與現(xiàn)實(shí)無關(guān)，但它并不直指現(xiàn)實(shí)問題的解決。哲學(xué)之于現(xiàn)實(shí)問題，乃作為超越的軌約原則，而不是內(nèi)在的構(gòu)造原則。所以，哲學(xué)常遠(yuǎn)離歷史現(xiàn)實(shí)問題，但卻規(guī)導(dǎo)歷史現(xiàn)實(shí)問題。所以，韋政通以為，牟氏這是一種“千回百轉(zhuǎn)”的思路，因?yàn)槟彩稀霸缫殉浞肿杂X到，要為儒家建立新學(xué)統(tǒng)，必須暢發(fā)認(rèn)知理性，并經(jīng)由認(rèn)知理性來顯現(xiàn)道德理性的光輝，這是間接曲成的途徑。在這條道路上，必須暫時(shí)遠(yuǎn)離傳統(tǒng)儒家修身為本，實(shí)踐優(yōu)位的原來軌跡。如果我們了解這一點(diǎn)，就可以知道徐先生的批評并不是很相干的?！薄?4〕西方哲人說中國沒有哲學(xué)，就是中國的思想常太切實(shí)于現(xiàn)實(shí)問題，沒有形成純形式的普遍性的“學(xué)”。因而康德說:“哲學(xué)家相信歷史對他來說是多余的?！薄?5〕哲學(xué)所追求的只是理性的原理，而不是原理的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，這是更高遠(yuǎn)一步的問題。因?yàn)椤霸碇械腻e(cuò)誤，要比在原理應(yīng)用中的錯(cuò)誤更大”?！?6〕因而，牟氏認(rèn)為，哲學(xué)并不是契合現(xiàn)實(shí)問題而激起的思想，現(xiàn)實(shí)問題對于哲學(xué)至多只是一種觸發(fā)的契機(jī)，契機(jī)一旦觸發(fā)，哲學(xué)便離開現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行理性的運(yùn)思。他說:

一般人都會有一些想法，都會考慮一些問題，思考一些問題，但是在一般情形下，這些想法、考慮、思考，不一定能稱得上是“思想”這個(gè)字之恰當(dāng)?shù)囊饬x。思想有它嚴(yán)格的意義，一般性的思考，大體上只是觀念、想法、意見，夠不上是一個(gè)思想。……我們平常的意見和觀念不能稱為Thought，要使它們能夠轉(zhuǎn)成 Thought，成為 Conceptual thought，必須以 “智”來潤?！?7〕

這里所說的“思想”就是哲學(xué)之意，即Conceptual thought，依牟氏之意，哲學(xué)就是“智潤思”，即以智慧來滋潤理性自身的運(yùn)思。智慧發(fā)自本體界，依賴于“養(yǎng)”，與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知無關(guān)。所以，哲學(xué)就是以智慧把理性自身的運(yùn)思組成一個(gè)概念系統(tǒng)，這是無待于外而內(nèi)在自足的。故牟氏稱哲學(xué)為“無取之知”。像柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”都是“無取之知”，因?yàn)檫@些都不是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的知識系統(tǒng)，而只是智慧的洞見。但牟氏認(rèn)為，柏拉圖和黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)并不是最完善的“無取之知”的哲學(xué)系統(tǒng)，因?yàn)樗麄兂硕匆娨粋€(gè)形上的概念以外，并沒有超越的分解以涌現(xiàn)理性自我運(yùn)思的概念，而這個(gè)工作在康德那里得以完成?？档聫闹黧w方面反省了科學(xué)知識得以可能的條件，以主體自發(fā)的知性范疇彰顯主體之能，既而成就科學(xué)知識。這樣，就把主體先驗(yàn)地、客觀地建立了起來。主體的先驗(yàn)性與客觀性就在于時(shí)空感性直觀形式和十二范疇。哲學(xué)的運(yùn)思就是時(shí)空感性直觀形式和十二范疇自身的活動(dòng)而對外立法。牟氏認(rèn)為，這“才更恰合于哲學(xué)的‘無取’之義”?！?8〕這樣，在牟氏看來，任何哲學(xué)都脫離不了康德式的批判，他把康德式的批判稱為哲學(xué)的常識。故不通過康德式的批判，則只能產(chǎn)生壞的哲學(xué)，因?yàn)榭档隆皩φ軐W(xué)的概念，哲學(xué)的論辯，與哲學(xué)性的分析都全部提到”?！?9〕但康德式的批判只是哲學(xué)的必要準(zhǔn)備，批判的分解以后必須要進(jìn)到黑格爾的辯證的綜合，且只能由前者才能進(jìn)入到后者?！耙v黑格爾式的辨證綜合，必須預(yù)設(shè)康德的超越分解，有如康德在其三大批判中，每一批判的內(nèi)容都分為《分解部》與《辨證部》一樣。”這樣，“把批判分解所分解的內(nèi)容，通過一辨證的歷程，綜和在一起，達(dá)到一個(gè)全部的大融和，此即所謂‘辨證的綜和’?！薄?0〕只有如此，才使得:不但批判的分解不只是康德哲學(xué)的方法，而是普遍的哲學(xué)方法，而且辨證的綜合也不只是黑格爾哲學(xué)的方法，而是普遍的哲學(xué)方法。中國哲學(xué)在本體界有超越的分解與辯證的綜和。“中國哲學(xué)談到實(shí)踐之事，必工夫、本體兩面同時(shí)講求，作工夫以呈現(xiàn)本體，到最后工夫、本體固可以是合一，但在實(shí)踐歷程中，工夫與本體的分別一定要先承認(rèn)的?！薄?1〕但中國哲學(xué)在現(xiàn)象界未能開出知性主體，故不能講超越的分解以涌現(xiàn)概念而成系統(tǒng)。所以，研究中國哲學(xué)固然要重視文獻(xiàn)的途徑，但這文獻(xiàn)的途徑并不是歷史的途徑 (historical approach)，重考據(jù)與訓(xùn)詁，而是邏輯的途徑(logical approach)，涌現(xiàn)概念以成系統(tǒng)。因?yàn)橹袊糯奈墨I(xiàn)“寫的時(shí)候亦不是很有系統(tǒng)，很有邏輯的，不是先經(jīng)過下定義，然后推理，一步一步給你擺出來，清清楚楚的?！薄?2〕只有這樣才能真正進(jìn)到哲學(xué)中來。因此，在現(xiàn)象界重視知性系統(tǒng)的開辟，對于中國哲學(xué)來說所關(guān)甚大。牟氏說:

知識不足，則無資以運(yùn)轉(zhuǎn);思辨不足，則浮泛而籠統(tǒng)?？照勑摒B(yǎng)，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養(yǎng)?？v有穎悟，亦是浮明;縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死?！只蛞詾樗急嬷皇强绽碚?，不必有實(shí)證，遂妄托證會以自高。殊不知思理混亂，基本訓(xùn)練且不足，而可妄言證會乎?汝焉知思辨明澈者必?zé)o證會乎?又或以為知識只是粗跡，未可語于性德之冥契，如是，遂日夜閉目合睛，妄托冥契以蹈空。殊不知學(xué)知不夠，雖即于性德亦不知其為何物，而可妄言冥契乎?汝焉知學(xué)知周至者定無性德之冥契乎?〔23〕

疏解至此，我們可知，中國哲學(xué)在“一心開二門”的哲學(xué)原型間架中，于生滅門即現(xiàn)象界確實(shí)未能開出知性形態(tài)以開出知識的邏輯概念系統(tǒng)，在這個(gè)意義上，說中國沒有哲學(xué)是可以接受的，故中國哲學(xué)必須發(fā)展出知識的邏輯概念系統(tǒng)，這是定然而不可移易的。但這里有二義必須注意:

第一，說中國沒有如此這般形態(tài)的哲學(xué)是歷史機(jī)緣上的“沒有”，而不是原則上的“沒有”。因?yàn)槿绻姓J(rèn)中國人是人，且具有人類普遍的理性，則中國人亦可原則上有此一套。故中國哲學(xué)發(fā)展出這種形態(tài)的哲學(xué)從現(xiàn)實(shí)機(jī)緣上看好像是模仿西方，實(shí)則是在一定的契機(jī)之下，精神自身的發(fā)展。西方哲學(xué)至多只能算契機(jī)之觸發(fā)。于是，中國哲學(xué)照搬或套用西方哲學(xué)的言語或范式之論可免矣!擔(dān)心中國哲學(xué)由此會失去其自性之憂亦可免矣!除非只是純外在地歷史地去“學(xué)”。若能理性地去“學(xué)”，則無所謂中照搬西，或西照搬中，亦無所謂中國哲學(xué)自性之問題，因?yàn)橹挥幸粋€(gè)哲學(xué)自身，這是其內(nèi)部的自我完善。

第二，哲學(xué)發(fā)展出知識的邏輯概念系統(tǒng)，但精神并不能就定死在這個(gè)階段。這只是莊子所說的“眾人辯之以相示”的階段，還有更高的“圣人懷之”(《莊子·齊物論》)的階段，此所謂“轉(zhuǎn)識成智”也。故哲學(xué)必須上升至宗教的意義，只有在這里才能真正使哲學(xué)成為“實(shí)踐的智慧學(xué)”?！肮史舱苋酥哉f，初雖是說其所學(xué)，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學(xué)非究竟，以說所學(xué)成教，方為究竟?！薄?4〕即哲學(xué)即宗教，正是中國哲學(xué)超過西方哲學(xué)的地方，故西方哲學(xué)亦有向中國哲學(xué)學(xué)習(xí)者在焉。

四、本體界:中國有最高形態(tài)的哲學(xué)

在哲學(xué)原型中，于現(xiàn)象界成就知識的邏輯概念系統(tǒng)，只是精神開顯的一個(gè)方面，這只是精神的暫時(shí)的自我“坎陷”，精神必須作進(jìn)一步的辯證發(fā)展而至本體界。故牟氏說: “邏輯的真，藝術(shù)的美，皆不是最后的也。外重內(nèi)輕，自己空虛?！薄?5〕本體界才是最后的真實(shí)，人生之歸宿必然寄居于此。這是在現(xiàn)象界學(xué)知周至以后的必然冥契與體悟。牟氏無不悲憫地說:

此散漫無歸，飄萍無依之世界豈能一日安乎?吾人若靜夜一思，但覺飄忽蒼涼，悲感無已。宇宙人生固若是之茫乎?若只游蕩無根，與物推移而莫知所止，則有不如無。安于知解歷程以為可以自足，實(shí)非安也，乃墮性之累墜，非自足也，乃物化之頑梗。以為知解歷程可以透露理型，既有理型，則物可解，是則何時(shí)不可停，而必向往其歸宿?吾實(shí)告汝，此知解歷程中之理型無一不是綱目層級中相對之限定。……其停非真可停，乃實(shí)其自己之物化。吾人若不物化，生命常在奮發(fā)，必覺知解中無有可停止者。討個(gè)真止處乃生命之不容已?！?6〕所以，哲學(xué)必須由“眾人辯之以相示”的階段，進(jìn)至“圣人懷之”的階段。正如有學(xué)者所指出的那樣，“如果單順邏輯的進(jìn)路一往地走下去，最終必是‘山重水復(fù)疑無路’，然而結(jié)果卻是‘柳暗花明又一村’。因?yàn)檫壿嫷倪M(jìn)路完結(jié)與隱遁了，出現(xiàn)與接上來的就是道德的進(jìn)路、實(shí)踐的進(jìn)路了。前者把我們帶進(jìn)一個(gè)語言的形上學(xué)世界，而后者卻在道德實(shí)踐的工夫之路上引領(lǐng)我們到一個(gè)境界的形上學(xué)世界。通過邏輯的思辨與道德涵養(yǎng)的實(shí)踐，境界實(shí)踐的形上學(xué)與語言邏輯的形上學(xué)終于在互相貫通中連接為一個(gè)整體，一個(gè)廣義上的‘道德的形上學(xué)’?！薄?7〕此即是哲學(xué)原型的完成，這才是真正的哲學(xué)的出現(xiàn)。缺乏知識的邏輯概念系統(tǒng)，固不能算是完善的哲學(xué)，但無有本體的冥契與工夫，更不能算是完善的哲學(xué)。因?yàn)閺恼軐W(xué)最終須成“教”來看，知識的邏輯概念系統(tǒng)只是哲學(xué)的初級階段。牟氏說:

人之最高境界，總要?dú)w于“德潤身”，而不是“智潤思”。“德潤身”與“智潤思”這兩者的關(guān)系好比孔子在論語里面所講的“仁”與“智”。仁與智并行，必須兼具，缺一不可，光講仁不行，光講智也不行?？墒请m然仁智并行，仁卻有優(yōu)先性，智一定要隸屬于仁?！?8〕

“智潤思”成就知識的邏輯概念系統(tǒng)屬于外延真理，而“德潤身”冥契本體則屬于內(nèi)容真理。外延真理依理性的概念分析對象，而內(nèi)容真理則依工夫之路使自家生命與本體作存在的呼應(yīng)，既而使自家生命榮登圣域。外延真理是抽象的普遍性，而內(nèi)容真理則是具體的普遍性。所謂具體的普遍性就是:在自家生命的道德踐履工夫中呈現(xiàn)本體。儒家所講的“仁”、佛教所講的“悲”、耶教所講的“愛”皆不是可抽象地定義的，而是在一個(gè)具體的強(qiáng)度里隨時(shí)呈現(xiàn)，并且有不同程度的呈現(xiàn)，即是一個(gè)彈性的動(dòng)態(tài)過程。故工夫踐履歷程無有底止，內(nèi)容真理的證悟過程亦無有底止。當(dāng)然，亦有一機(jī)之觸發(fā)，而跡本兼得者。然無論如何，都是具體生命的開朗精誠、精通簡要、溫潤安安、陽剛健行。在這里，概念和語言只是當(dāng)機(jī)之點(diǎn)撥與憤發(fā)，及至生命洋溢于奮進(jìn)之際，不但概念系統(tǒng)不必要，就是語言亦為多余，所謂“開而弗達(dá)”(《禮記·學(xué)記》)也。故孔子欲無言，子貢亦嘆“性”與“天道”不可得而聞。這是在本體界冥契內(nèi)容真理的必然進(jìn)路。牟氏說:

因孔子畢竟不是希臘式之哲人，性與天道是客觀的自存潛存，一個(gè)圣哲的生命常是不在這里費(fèi)其智測的，這也不是智測所能盡者。因此孔子把這方面——存有面——暫時(shí)撇開，而另開辟了一面——仁、智、圣。這是從智測而歸于德行，即歸于踐仁行道，道德的健行?！诘滦陨蕽?(仁)與朗照 (智)中，生死晝夜通而為一，內(nèi)外物我一體咸寧。它澈盡了超越的存有與內(nèi)在的存有之全蘊(yùn)而使它們不再是自存與潛存，它們一起彰顯而挺立，朗現(xiàn)而貞定。這一切都不是智測與穿鑿。故不

必言性與天道，而性與天道盡在其中矣?！?9〕

在踐履工夫中消解語言與概念，是中國哲學(xué)的傳統(tǒng)與勝場。子曰:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！?《論語·述而》) “故觀于海者難為水;游于圣人之門者難為言。”(《孟子·盡心上》)“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！?《莊子·知北游》)故朱子之師延平先生嘗曰:“讀書者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，則凡圣賢所至，而吾所未至者，皆可勉而進(jìn)矣。若直以文字求之，悅其詞義，以資誦說，其不為玩物喪志者幾希?！?《朱熹集》卷九十七《延平先生李公行狀》)伊川先生更是直言“作文害道”;朱子則批評韓退之、柳子厚“只是要作好文章，令人稱賞而已，究竟何預(yù)己事?卻用了許多歲月，費(fèi)了許多精神，甚可惜也。”(《朱熹集》卷七十四《滄洲精舍諭學(xué)者》)此皆是強(qiáng)調(diào)退隱語言概念以冥契本體之意。此不是神秘主義，而是哲學(xué)至于“實(shí)踐的智慧學(xué)”之后的必然境界。牟氏說:

但須知此學(xué)本不同于一般的專學(xué)。然而當(dāng)付之于踐履時(shí)，則那些系統(tǒng)相，軌道相，格套相，專學(xué)相，便一齊消化而不見，此時(shí)除那本有而現(xiàn)成的知體(即本體)流行于日用之間外，便什么也沒有，它能使你成為一個(gè)真人，但不能使你成為一個(gè)專家。以此學(xué)為專家，如今教授之類，就此學(xué)言，乃是下乘而又下乘者?！?0〕

這就是《易傳·系辭上》所說的“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。至此，哲學(xué)而成為宗教最終得以完成。這雖為中國哲學(xué)所固有，但在哲學(xué)原型的間架中來看，必為冥契本體界的普遍的方法與進(jìn)路。牟氏說:

盡管西方人向來不大重視這方面——西方人也不是完全不講這些，只是講的不透、不夠好——但是當(dāng)這內(nèi)容真理一旦呈現(xiàn)出來的時(shí)候，盡管你西方人沒表現(xiàn)出來，一旦到你的生命接觸到這個(gè)問題的時(shí)候，你要表現(xiàn)也是如此，沒有其他的方式。〔31〕

冥契本體，重在工夫、妙悟與圣證，其中的語言概念亦只是應(yīng)機(jī)隨緣之指點(diǎn)，故多為語錄體、對話體等詩化之言說，此種語言于此最為當(dāng)行與本色。須知即便此種詩化之言說亦為不得已而用之，皆為權(quán)說，非實(shí)說也。實(shí)說乃在自家的圣證工夫中，真有篤實(shí)的圣證工夫，則權(quán)說可有而即無。故佛說:“吾四十九年住世，未曾說一字?！?《五燈會元》卷一)豈妄言哉?!若無篤實(shí)的圣證工夫，只陷于此權(quán)說之語言概念中，則所得不過戲論、糟粕也。西方哲人無篤實(shí)的圣證工夫，而又陷于權(quán)說之語言概念中，復(fù)比照他們在現(xiàn)象界所成的知識的邏輯概念系統(tǒng)，由此說中國沒有哲學(xué)，進(jìn)而使哲學(xué)失去其為“實(shí)踐的智慧學(xué)”之本性而淪落為純粹的概念游戲，孰之過也歟?!

疏解至此，在“一心開二門”的哲學(xué)原型間架中，在真如門即本體界中，亦有二義可說:

第一，在本體界中國哲學(xué)表現(xiàn)出了極高的智慧與成就，哲學(xué)即為宗教。由是，中國不但有哲學(xué)，而且有形態(tài)極高的哲學(xué)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了西方。以此而衡論之，甚至可以說，西方哲學(xué)不是哲學(xué)。而西方要有哲學(xué)，則亦必須學(xué)中國哲學(xué)開工夫圣證之門徑。

第二，同樣，說西方?jīng)]有這種形態(tài)的哲學(xué)是指歷史機(jī)緣上“沒有”，并非原則上“沒有”。精神發(fā)展至此般境界，亦必然地“有”。故中國哲學(xué)必可有功于世界文化，亦必能有功于世界文化。因?yàn)檎軐W(xué)必圓滿自己、完善自身。

五、結(jié) 語

牟宗三為哲學(xué)開啟了“一心開二門”的原型間架，盡管就其整全而言，現(xiàn)象界與本體界都須盡其蘊(yùn)，所謂“思索義理，涵養(yǎng)本原”(《朱子語類》卷九)者也。然若認(rèn)可哲學(xué)是實(shí)踐的智慧學(xué)，則就其境界而言，本體界高于現(xiàn)象界，即現(xiàn)象界只是手段，本體界才是目的。這種觀念，即使在西方哲人那里也不是完全沒有體悟。雅斯貝斯說:“哲學(xué)思維活動(dòng)就是要超越一切理想——即使仍然要通過它們并以它們?yōu)榻?jīng)常的據(jù)點(diǎn)——而指明大全這一永恒的空間。作為一個(gè)人而存在，就是要爭取去意識這個(gè)至大無外的空間，因?yàn)檎谴笕?，使我們隨時(shí)清醒地察覺到我們自己的可能性。”雅氏所說的“大全”就是本體，哲學(xué)就是通過思維并超越思維而回歸到大全之中。但雅氏認(rèn)為有兩種可能性:“或許我在我自己的實(shí)質(zhì)之喪失中體會到虛無，或許我在我之被贈與中體會到大全的充實(shí)。”〔32〕顯然，西方哲學(xué)究竟的常是第一種可能性，而中國哲學(xué)究竟的常是第二種可能性。

西方人斥中國沒有哲學(xué)，雖無貶抑之意，然不覺中以自家之長丈別人之短，其義理分際未必清楚;若中國學(xué)人由此而固步自封，以為自家亦有所長，而不去究詰其義理分際，亦必失去中國文化調(diào)適上遂之機(jī)。在哲學(xué)原型的間架之內(nèi)，中西哲學(xué)都是偏至的發(fā)展。所以，“有無哲學(xué)”的問題不只是可考問中國文化，亦可考問西方文化。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)是哲人形態(tài)，所成乃在知識的邏輯概念系統(tǒng)，所差乃在向上一關(guān)之圣證;中國哲學(xué)是圣人形態(tài)，所成乃在圣證的工夫，所差乃在向下一關(guān)之知識系統(tǒng)。牟氏稱前者之偏至為哲人之悲劇，后者之偏至乃圣人之悲劇。他說:

因此，能不落在一定形態(tài)下，而單從名理以辯之哲學(xué)家，則可拆穿圣人之渾一，而一一予以辯示，而暢通其理理無礙，事事無礙，事理無礙之途徑。哲學(xué)以名理為準(zhǔn)。名理凌空，不為生命所限。圣證以生命為資，不能不為其所限。無生命之圣證，則道不實(shí)。無名理之凌空，則道不開。哲學(xué)辯而開之，顯無幽不獨(dú)之朗照。圣證渾而一之，示一體平鋪之實(shí)理。然哲學(xué)家智及不能仁守，此是哲學(xué)家之悲劇。圣證仁守而封之，此是圣人之悲劇。兩者永遠(yuǎn)在開闔相成中，而各有其獨(dú)立之本質(zhì)，藉以觀人

之所以為人，精神之所以為精神?！?3〕

切就中國哲學(xué)的發(fā)展而言，固然要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)以克服圣人的悲劇，而開出精神的知性形態(tài)以成就知識的系統(tǒng)，卻不可由此走向哲人之悲劇而失落圣證之工夫。現(xiàn)在的中國學(xué)人，似乎皆能自覺地造理論、構(gòu)系統(tǒng)，“著書立說”，用心甚勤，惟不做工夫，不求圣證。是此，則這理論與系統(tǒng)，這“書”與“說”，雖言之成理，上焉者，適成戲論，于世道人心未必有補(bǔ);下焉者，只不過抄襲剽竊，以滿足自家之私欲。豈不悲乎?!牟氏曰: “如果自己的生命根本未動(dòng)轉(zhuǎn)，于那客觀的義理根本未觸及?！薄?4〕良非虛言也。以知識充實(shí)圣證，以圣證規(guī)導(dǎo)知識，此是中國文化的大開合，亦是“知行合一”之模型的完成，哲學(xué)至此而終結(jié)。

〔1〕〔3〕〔6〕〔德〕黑格爾．哲學(xué)史講演錄:第一卷〔M〕．賀麟，王太慶譯．商務(wù)印書館，1996．119－120，20，21．

〔2〕是哲學(xué)，還是思想——王元化談與德里達(dá)對話〔N〕．中國圖書商報(bào)，2001－12－13．

〔4〕蔣國保．近三十年中國哲學(xué)研究之我見〔A〕．多元價(jià)值審視下的中國哲學(xué)研討會論文集〔C〕．50－61．

〔5〕林安梧．儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問題向度〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1998．29．

〔7〕Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，translated by Norman Kemp Smith，China Social Sciences Publishing House，1999，p．657．

〔8〕〔15〕〔16〕〔德〕康德．邏輯學(xué)講義〔M〕．許景行譯．商務(wù)印書館，1991．16，34，48．

〔9〕〔11〕〔17〕〔28〕牟宗三．哲學(xué)的用處〔A〕．時(shí)代與感受〔C〕．鵝湖出版社，1995．137，129，119－120，120．

〔10〕牟宗三．五十自述〔M〕．鵝湖出版社，1989．94．

〔12〕景海峰．簡論牟宗三圓善論的理性主義困境〔J〕．深圳大學(xué)學(xué)報(bào) (社科版)，1999，(1)．

〔13〕徐復(fù)觀．向孔子的思想性格回歸〔A〕．徐復(fù)觀文集 (二)〔C〕．湖北人民出版社，2002．102－103．

〔14〕韋政通．孔子成德之學(xué)及其前景〔A〕．中國思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化——韋政通自選集〔C〕．云南人民出版社，2002．158－159．

〔18〕牟宗三．哲學(xué)智慧的開發(fā)〔A〕．生命的學(xué)問〔C〕．三民書局，1997．18．

〔19〕牟宗三．中西哲學(xué)會通十四講〔C〕．上海古籍出版社，1997．39．

〔20〕〔21〕牟宗三．超越的分解與辯證的綜和〔A〕．牟宗三先生全集:第27冊〔C〕．聯(lián)經(jīng)出版公司，2003．459－460，462．

〔22〕牟宗三．研究中國哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑〔M〕．牟宗三先生全集:第27冊〔C〕．聯(lián)經(jīng)出版公司，2003．332．

〔23〕牟宗三．圓善論〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1985．xv．

〔24〕張祥浩．文化意識宇宙的探索——唐君毅新儒學(xué)論著輯要〔C〕．中國廣播電視大學(xué)出版社，1992．504．

〔25〕牟宗三．寂寞中的獨(dú)體〔M〕．新星出版社，2005．104．

〔26〕牟宗三．認(rèn)識心之批判 (下)〔M〕．(香港)友聯(lián)出版社，1956．227．

〔27〕王興國．牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)〔M〕．人民出版社，2007．704．

〔29〕牟宗三．心體與性體 (上)〔M〕．上海古籍出版社，1999．187－188．

〔30〕牟宗三．從陸象山到劉蕺山〔M〕．上海古籍出版社，2001．211．

〔31〕牟宗三．中國哲學(xué)十九講〔M〕．上海古籍出版社，1997．38－39．

〔32〕〔德〕卡爾·雅斯貝斯．生存哲學(xué)〔M〕．王玖興譯．上海譯文出版社，2005．15－16．

〔33〕牟宗三．才性與玄理〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1985．283－284．

〔34〕牟宗三．現(xiàn)象與物自身〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1985．序9．

(責(zé)任編輯:趙榮華)