坎陷開出民主不同理解九種——關(guān)于牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論

楊澤波

通過坎陷開出民主以適應(yīng)時代發(fā)展的需要，是牟宗三儒學(xué)思想的重要組成部分。自這一理論問世以來，學(xué)界的爭議就沒有停止過。人們從各自的視角對這一理論或直接或間接進(jìn)行詮釋，相關(guān)評論很多。有趣的是，在這些不同觀點(diǎn)中，批評質(zhì)疑者多，肯定認(rèn)同者少。我將這些評論按性質(zhì)劃分為九種，即:內(nèi)圣實(shí)非可能論、內(nèi)圣外王俱失論、無法直接開出論、反泛道德主義論、內(nèi)圣取代外王論、良知不可坎陷論、坎陷須行兩步論、坎陷或非必要論、實(shí)踐理性優(yōu)越論。與這些觀點(diǎn)不同，我對牟宗三坎陷開出民主的思想持充分肯定態(tài)度，予以高度評價。本文即以我對坎陷論的理解為基礎(chǔ)①近年來，我對牟宗三坎陷論進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，撰寫了一組稿件，主要有:《坎陷概念起于何時》(《華南師范大學(xué)學(xué)報》2011年第1期)，《坎陷概念的三個基本要素》(《華東師范大學(xué)學(xué)報》2011年第5期)，《三分方法視野下的坎陷概念》(《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》2012年第2期)，《坎陷與民主——牟宗三坎陷開出民主論的啟迪、補(bǔ)充與前瞻》(《中國哲學(xué)史》2012年第3期)，《坎陷如何開出科學(xué)》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2012年第2期)，《儒家思維方式何以偏重智的直覺》(《新東方》2013年第3期)，《內(nèi)圣外王之辨及其當(dāng)代價值》(《河北學(xué)刊》2012年第4期)，《坎陷如何開出民主》(《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第1期)，《綜論牟宗三坎陷論的意義與缺陷》(《社會科學(xué)研究》2013年第1期)，《從坎陷論的視角看李約瑟難題》(《清華大學(xué)學(xué)報》2013年第6期)。這些文章詳細(xì)解釋了我對坎陷論的理解，本文就是在此基礎(chǔ)上寫成的。要了解我對坎陷論的理解，敬請參閱上列諸文。，談?wù)剬@九種不同觀點(diǎn)的看法。

一、內(nèi)圣實(shí)非可能論

啟良對坎陷論基本持否定態(tài)度，而他主要是從質(zhì)疑內(nèi)圣是否可能這一點(diǎn)提出問題的。啟良曾撰有《“內(nèi)圣”異議》一文對儒家內(nèi)圣外王理想提出質(zhì)疑。在他看來，儒家思考人生與社會問題，歸根到底不出內(nèi)圣外王的理論模式。以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家雖然對傳統(tǒng)外王事業(yè)多有指摘，但對傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學(xué)卻不曾提出半點(diǎn)懷疑，堅(jiān)信吾國吾民只要回到心性儒學(xué)，便能開出民主，實(shí)現(xiàn)新外王的理想。但問題在于，在兩千多年的中國歷史中，內(nèi)圣并沒有開出理想的外王，儒家的理想在政治現(xiàn)實(shí)面前常常顯得通體蒼白。啟良為此列舉了四種歷史現(xiàn)象，以說明儒家思想的這種內(nèi)在矛盾:第一，儒家內(nèi)圣之學(xué)落實(shí)于外王事功應(yīng)是仁政德治，為君者明，為官者廉，可實(shí)際上中國社會卻歷來是貪官多而清官少，昏君多而明君少，統(tǒng)治者的奢侈程度為其他民族所不及。第二，內(nèi)圣之大旨是治國平天下，求人民安居樂業(yè)，可實(shí)際上中國又總是處在周期動蕩之中，相對于別的民族，農(nóng)民起義的次數(shù)最多，規(guī)模最大。第三，德治思想的核心內(nèi)容是以民為本，可實(shí)際上中國又總是以官為本位的社會，人民始終處在被宰割被奴役的地位。第四，儒家所崇拜的圣賢都是遠(yuǎn)古時代的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在孔子之后，再也沒有出現(xiàn)過類似的圣王合一的人物。

理想與現(xiàn)實(shí)之間有如此之大的差距，原因何在呢?啟良繼而認(rèn)為，這是因?yàn)槿寮覂?nèi)圣理想有問題?！叭耸怯兴枷氲膭游?，其社會實(shí)踐無不受觀念的制約，儒家的文化理想不能規(guī)范現(xiàn)實(shí)的政治秩序，‘道’不能規(guī)范‘勢’，只能說明其理想 (或曰理論)有問題。‘外王’是事功，是外化;‘內(nèi)圣’是根據(jù)，是理念?！馔酢那啡迸c暗淡，只能說明作為其根據(jù)的‘內(nèi)圣’之學(xué)本身是缺乏根據(jù)的?？墒乔О倌陙恚袊膶W(xué)術(shù)思想界誰也沒有思考過‘內(nèi)圣’有無可能和如何可能的問題。都是一味地將‘內(nèi)圣’當(dāng)作無條件的邏輯前提。殊不知，中國歷史與文化的病根便在于儒家的‘內(nèi)圣’之學(xué)以及由之而立根的道德理想主義?！薄?〕“我們考察儒家的‘內(nèi)圣’之學(xué)，則不難發(fā)現(xiàn)其根本缺陷在于缺乏道德動力。人為何要‘內(nèi)圣’?為何要成圣成賢?對于這一根本性的問題，儒家從未作出正面回答?！薄?〕由此出發(fā)，啟良得出了如下結(jié)論: “儒家的所謂‘內(nèi)圣’只不過是歷代儒生構(gòu)想的精神烏托邦，既無人性的根據(jù)，亦缺乏學(xué)理上的深思?！薄?〕這就是說，在啟良看來，內(nèi)圣外王雖然是儒家常講不斷的崇高理想，但因?yàn)閮?nèi)圣一條不過關(guān)，無法解決內(nèi)圣何以可能的問題，所以外王無法實(shí)現(xiàn)也就成了一個無論如何也躲避不開的尷尬結(jié)局。考慮到這個特點(diǎn)，我將這種觀點(diǎn)概括為“內(nèi)圣實(shí)非可能論”。

啟良的這種看法可以視為學(xué)界自五四以來對傳統(tǒng)文化持批判態(tài)度的一種延續(xù)。這種態(tài)度的一個基本特點(diǎn)，是認(rèn)為儒學(xué)過于腐朽，問題多多，無力承擔(dān)現(xiàn)代化之責(zé)。僅以內(nèi)圣外王為例，在這些學(xué)者看來，內(nèi)圣外王雖是儒家的理想，但儒家內(nèi)圣的理想本身有不少問題，這些問題本身尚沒有得到解決，卻又要在這個基礎(chǔ)上開出外王，這就難免成為無稽之談了。啟良的內(nèi)圣實(shí)非可能論，批評儒學(xué)沒有解決內(nèi)圣的內(nèi)在動力問題，何以要成圣成賢的問題，所代表的正是這樣一種態(tài)度。但是在我看來，這種對于儒學(xué)的批評，是有待討論的?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué)的重要標(biāo)志之一，即是提出了仁的學(xué)說。在孔子思想體系中，仁就是人成就道德的內(nèi)在根據(jù)，即所謂“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)后來孟子為了解決仁究竟是什么的問題，進(jìn)一步創(chuàng)立了性善論。盡管圍繞仁和性善的問題爭論不斷，但人們一般并不認(rèn)為這種理論本身無效。從某種意義上說，儒學(xué)從根本上就是要解決內(nèi)圣的內(nèi)在動力何在、人為什么要成圣成賢這些問題的。啟良沒有看到這一點(diǎn)，反而批評“對于這一根本性的問題，儒家從未作出正面回答”，不知其根據(jù)何在。遠(yuǎn)的不說，僅以現(xiàn)今為例，受時代政治變局的影響，人們的心靈經(jīng)受了嚴(yán)重的沖擊，但人們總還是相信做事要講良心，這個良心其實(shí)就是成就道德根據(jù)。雖然在何謂良心和何為良心的問題上，我們確實(shí)還需要做很多工作，但人們普遍接受良心這一說法，以此作為自己成德成善的根據(jù)，本身就說明了儒學(xué)的價值所在。近代以來，人們不斷地對傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判，找出了儒學(xué)很多的問題，這本身是有進(jìn)步意義的，也是必要的。但經(jīng)過一百來年的反反復(fù)復(fù)，人們也開始意識到，這種批判存在過激的現(xiàn)象，走過了頭，開始逐漸擺脫那種一味批判的態(tài)度，注意從較深的層次對儒學(xué)進(jìn)行研究。遺憾的是，現(xiàn)在仍然有一些學(xué)者未能從這種歷史情結(jié)中走出來，他們的文章一提到儒學(xué)還是那個陳舊的腔調(diào)，那套過時的詞匯。內(nèi)圣實(shí)非可能論即是一例。以這種立場批評儒學(xué)，批評坎陷論，容易給人一種恍如隔世之感就不足為怪了。

二、內(nèi)圣外王俱失論

這種看法是陳迎年提出來的。陳迎年在復(fù)旦大學(xué)讀博士學(xué)位期間，專心研究牟宗三，其博士論文即以牟宗三為選題。論文答辯后，他對論文進(jìn)一步作了補(bǔ)充修改，以《感應(yīng)與心物——牟宗三哲學(xué)批判》為題，由上海三聯(lián)書店正式出版。

陳迎年這部著作堅(jiān)持以心物釋感應(yīng)，以感應(yīng)論心物，由此對牟宗三關(guān)于感應(yīng)與心物的觀點(diǎn)提出批評，認(rèn)為牟宗三堅(jiān)持單純的道德實(shí)體，尋求一個唯一、至上、絕對、純粹的心作為本體，為一切存在的根據(jù)本體，結(jié)果是消物以歸心，沒有任何爭斗，從而斷裂了感應(yīng)。在論述這一主題的過程中，作者也對牟宗三坎陷論提出了疑問，指出:“當(dāng)內(nèi)圣即涵內(nèi)圣外王之道，而頓悟、圣證又為‘內(nèi)圣之本’時，外王不應(yīng)該成問題，這里沒有任何新東西也無需要任何新東西，本自現(xiàn)成本自具足?！薄爱?dāng)所有的東西都失掉了其確定的界限，而在同一實(shí)體下一體平鋪時，所謂科學(xué)與民主之新外王也就沒有了任何意義，因?yàn)樗鼈儽臼且源_定界限為其本性的?！薄爱?dāng)路都成為不必要，路途都詭譎地相即時，道德也就不成其為道德了:道兒都沒有了，又怎能有德!”〔4〕最后，作者得出結(jié)論說:“是故我們認(rèn)為，牟宗三本欲‘開出’科學(xué)與民主，反可能拒斥了科學(xué)與民主;本欲成就道德，反可能敗壞了道德?；蛟?‘人之心體，出自天常，隨物感通，原無定執(zhí)。君以夙生操持強(qiáng)力太甚，一念耿光，遂成結(jié)習(xí)。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣!(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案三》)‘內(nèi)圣外王’俱失之謂也?！薄?〕

陳迎年關(guān)注的重點(diǎn)是感應(yīng)與心物的關(guān)系，內(nèi)圣外王的問題只是附帶而論的，分析較為簡略。從上述引文來看，他似乎是說牟宗三原本的意思是要通過內(nèi)圣開出科學(xué)和民主，但由于對內(nèi)圣和外王關(guān)系的梳理存在缺陷，以為內(nèi)圣和外王是在“同一實(shí)體下一體平鋪”的，這樣內(nèi)圣和外王的界限也就消失了，新外王也就失去了任何意義，結(jié)果必然出現(xiàn)內(nèi)圣不成，外王不就，內(nèi)圣外王二者皆失的局面。這種說法可以簡稱為“內(nèi)圣外王俱失論”。以我現(xiàn)在的理解來看，陳迎年這種對于牟宗三內(nèi)圣外王關(guān)系的批評很難說是準(zhǔn)確的。牟宗三提出坎陷論，希望通過這種方法開出新外王，這一說法本身即說明，他把內(nèi)圣與新外王視為兩個不同的領(lǐng)域，并且強(qiáng)調(diào)只有“讓開一步”、“下降凝聚”才能達(dá)到目的，這里并不存在什么“一體平鋪”的問題，如何能說是“失掉了其確定的界限”呢?又如何能由此得出“內(nèi)圣外王俱失”這樣尖刻的結(jié)論來呢?陳迎年對牟宗三坎陷論的理解之所以存在一些問題，一個重要原因可能是他對牟宗三坎陷論下的功夫還不夠。誠如陳衛(wèi)平在該書的“跋”中所說:“本書也存在著缺點(diǎn)，在我看來這主要是:由于涉及面十分廣泛，因而論證的緊湊性有所缺乏。假如能夠集中于某一點(diǎn) (如牟宗三的‘感應(yīng)與心物’與王學(xué)或康德或海德格爾的關(guān)系)，旁及其他，也許會更好些?！薄?〕牟宗三思想體大精深，涉及極廣，坎陷論是其中的一個重要方面，有其獨(dú)立性，需要專門研究。如果僅僅以旁帶的方式進(jìn)行評述，是很難得出客觀而有價值的結(jié)論來的。

數(shù)年之后，陳迎年花了更大功夫又撰寫了《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學(xué)批判》。從書名看，“這主要是一本關(guān)于牟宗三美學(xué)的書，其次才可能是一本關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代性的書”〔7〕，但其中坎陷問題占用的篇幅卻實(shí)在不小。作者仍然堅(jiān)持先前的立場，一開始便對內(nèi)圣這個方面提出了質(zhì)疑。按照牟宗三的說法，逆覺體證是個人成德的本質(zhì)性的關(guān)鍵工夫，然后以之為平地，在上面播種收獲(自覺坎陷)，以得到人類所需要的各種作物 (物的存在、知性主體、審美主體等)。但作者認(rèn)為，這套說法并不合于中國的傳統(tǒng)?！叭绻枰J(rèn)真對待這種新傳統(tǒng)的話，我們會發(fā)現(xiàn)，它要么是故弄玄虛，要么是在耍魔術(shù)。因果律要么不起作用了，要么被掩藏起來了。但牟子看起來非常嚴(yán)肅地說，這沒有任何神秘可言，也不是在耍魔術(shù)，因果律恰恰需要安立在所謂中國傳統(tǒng)的‘唯心論’之下，才能真正成其為因果律?！薄?〕作者進(jìn)而批評道:“如果說我們并不是‘如來佛’，良知坎陷并不是‘耍魔術(shù)’，這些都不能保證從中國文化‘開出’科學(xué)與民主，那么，‘開出’的主體究竟會是誰?我們可是主體之一?人們能否據(jù)良知坎陷以責(zé)學(xué)者?換言之，若僅就學(xué)者的本分和理論層面而言，良知坎陷是否具體地解答了中國文化何以未能產(chǎn)生出科學(xué)和民主的癥結(jié)并有助于破解這一癥結(jié)?牟子實(shí)現(xiàn)了他自己那一份‘開出’的歷史使命了嗎?”更為嚴(yán)重的是，作者在此基礎(chǔ)上指責(zé)坎陷開出民主是一種“教政合一”的理論，是一種暴力政治哲學(xué)?！澳沧拥牧贾蚕菀砸环N‘智的直覺’或‘呈現(xiàn)’，把道德與知識、中國與西方、學(xué)術(shù)與政治、德與福、傳統(tǒng)情感與現(xiàn)代情感等等‘詭譎’地同一了。它雖然采取了學(xué)術(shù)甚至學(xué)究的方式，但必然會影響到現(xiàn)實(shí)生活，包括與那種政教合一的政治生活的合流。因而，良知坎陷絕不是政治科學(xué)，但卻可以成為那種教政合一的暴力政治哲學(xué)?！弊髡呱踔僚u坎陷論無異于“葉公好龍、玄談囈語”:“良知坎陷如何將自己與葉公好龍、玄談囈語，甚至極權(quán)殺戮區(qū)別開來?最終，在中國當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)境域中，良知坎陷對一個個具體的生活‘主體’(無論是作為牟子所謂的‘人’還是一般意義上的‘公民’)的養(yǎng)成，究竟意義何在?”〔9〕

在另一處，作者有這樣一個“小結(jié)”:

讀牟子著作，兩頭皆易明，但中間的“坎陷”，卻頗多繳繞。如果說，道德心的“自我振動”、 “自證自由”讓其“躍出”和“坎陷”認(rèn)識心成為可能，這還可以停留在純粹的思辨學(xué)理之中 (如笛卡爾的我思故我在、康德的演繹等)，而可以擺脫繳繞擰巴的指責(zé)，那么，道德圣心對于政治平常心的“躍出”和“坎陷”則沒有這么幸運(yùn)，因?yàn)樗v一個有現(xiàn)實(shí)意義的道德故事，而人們卻正可以用自己活潑潑的生活感受來度量這個故事距離自己的現(xiàn)實(shí)的遠(yuǎn)或者近。換言之，牟子以“心性之學(xué)”為“常道”，口口聲聲要以“心性之學(xué)”拯救世界，但卻不能阻止“儒門淡薄，收拾不住”的局面，也不能不顧及凡夫俗子的民主政治訴求，更不能不承認(rèn)心性之學(xué)的中國在除三皇五帝等神話傳說之外的歷史中隨處可見人對人的不道德?，F(xiàn)在、未來與過去糾結(jié)在一起，讓牟子的故事與眾人的現(xiàn)實(shí)之間存在著巨大的反差。這種巨大的反差并非僅僅表現(xiàn)在“牟子”與“眾人”之間，毋寧說，它已經(jīng)內(nèi)化為了牟子自己內(nèi)心沉重的十字架。當(dāng)牟子要呼應(yīng)時代的需要而把儒學(xué)“十字打開”的時候，雙十字的疊加和扭曲勢不可免，繳繞應(yīng)運(yùn)而生。〔10〕作者在這里批評牟宗三著作兩頭明，中間暗，多有繳繞。這種情況在道德理論方面還好說，至少沒有那么多的麻煩。但在現(xiàn)實(shí)政治問題上就沒有那么幸運(yùn)了:一方面要重視心性之學(xué)，但心性之學(xué)又收拾不住人心，另一方面要通過坎陷開出民主政治，但具體如何操作又總是說不清楚，終使這種希望總是落空。

總的來說，陳迎年并不認(rèn)可坎陷論，有諸多疑問，持批評態(tài)度。雖然我對陳迎年的觀點(diǎn)有一定的了解，也看到了他的論述中的一些積極因素，①陳迎年并不是一味批評坎陷論，也看到了其中一些積極內(nèi)容。比如，他同樣承認(rèn)在提倡科學(xué)技術(shù)和平等民主的同時，道德仍然有其作用?！拔覀兛梢圆煌饽沧拥南嚓P(guān)論述而據(jù)理力爭，可以指責(zé)牟子的不合時宜而因地制宜，甚至可以直接反對他的道德立場、中國文化主位性的立場等，但卻不可以因此斷定說牟子的道德的形上學(xué)是非理性的自說自話、自欺欺人，不但誤讀了康德，而且誤置了海德格爾?！薄澳沧硬贿^是在強(qiáng)調(diào)，在我們尊崇科學(xué)技術(shù)、平等民主等＇現(xiàn)代情感＇的同時，仁義禮智等＇傳統(tǒng)情感＇并沒有死去亦無需死去，它們就活在我們的日常之行中，對我們的生活提供某種意義對照。”(陳迎年:《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學(xué)批判》，上海人民出版社，2012年，第355頁。)但老實(shí)說，在讀到上面引述的那些文字之后，還是吃驚不小。看來他的新著并沒有改變先前的學(xué)術(shù)立場，甚至將其進(jìn)一步推向了極端。我不明白他為什么對坎陷論會有如此全面的否定性看法，也不知道應(yīng)該如何具體評論他的這一系列說法，只能說我與他對坎陷論的看法在很大程度上剛好相反，并將其概括為“內(nèi)圣外王俱失論”，以備讀者自行評斷。

三、無法直接開出論

也有一些學(xué)者對牟宗三坎陷概念提出根本性的質(zhì)疑，認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代民主制度有著根本性的矛盾，在儒家思想基礎(chǔ)上不可能直接開出民主。我將這種看法歸納為“無法直接開出論”。

林毓生是較早提出這種意見的學(xué)者之一。在1988年8月新加坡舉行的“儒學(xué)發(fā)展的問題及前景”討論會上，關(guān)于中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系再次成為熱門話題。林毓生提交的《新儒家在中國推展民主與科學(xué)的理論面臨的困境》一文，對新儒家相關(guān)思想提出了系統(tǒng)的批評。林毓生批評的對象主要是1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀共同簽署的《為中國文化敬告世界人士宣言》?！缎浴氛J(rèn)為，中國文化傳統(tǒng)的確缺乏西方近代的民主制度，但這并不是說中國文化傳統(tǒng)中沒有民主思想的種子，其政治發(fā)展不傾向于民主制度的建立。比如，儒家也肯定“天下非一人之天下，而是天下人之天下”，這一思想必然發(fā)展到對于民主制度的肯定。

但在林毓生看來，這些并不能證明儒家思想與現(xiàn)代民主制度有學(xué)理上的一致性?！皬膰?yán)格的思想意義上看，上述兩點(diǎn)意見并不蘊(yùn)涵《宣言》中所一再強(qiáng)調(diào)的必然性;中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在并不必然有要求與發(fā)展民主的思想資源。……上述《宣言》中的兩點(diǎn)意見最多只能說中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵了一些思想資源，它們與民主思想與價值并不沖突;但它們本身卻并不必然會從內(nèi)在要求民主的發(fā)展?！薄?1〕“儒家所強(qiáng)調(diào)的道德主體性或道德自主性的觀念自漢以后與深受陰陽五行學(xué)說影響而形成的‘天人相副’、‘天人相應(yīng)’的宇宙觀糾纏在一起了。道德主體性觀念與外在的現(xiàn)實(shí)客體有機(jī)地整合在一起以后，便很難發(fā)揮其本身的力量。除非自漢以后的傳統(tǒng)宇宙觀自身發(fā)生劇烈的變化，新的宇宙觀能夠積極地支持道德主體性觀念的發(fā)展，希望儒家道德主體性的思想‘必當(dāng)發(fā)展為政治上的民主制度’便很難不是一廂情愿的愿望?！薄?2〕這即是說，在林毓生看來，儒家思想的基本信念與民主政治之間并沒有邏輯的關(guān)聯(lián)性，所以現(xiàn)代新儒家主張?jiān)谌寮覀鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上通過坎陷開出民主，是一種不恰當(dāng)?shù)恼沃鲝垺?/p>

林毓生提出這種觀點(diǎn)的一個重要理由是人性善惡的問題。他認(rèn)為，儒家堅(jiān)持性善論，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越，“雖然在純理論的層次上有‘內(nèi)在’與‘超越’之間的緊張性 (tension)，但‘內(nèi)在超越’的觀念確有滑落至特別強(qiáng)調(diào)一切來自‘內(nèi)在’的傾向。這種傾向在儒家傳統(tǒng)中直接導(dǎo)致把道德與思想當(dāng)作人間各種秩序的泉源與基礎(chǔ)的看法，以及遇到了困難的社會與政治問題，便以‘借思想、文化以解決問題的方法’對付之。此種頗合烏托邦性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在力量的思想模式很顯然地表現(xiàn)在新儒家所強(qiáng)調(diào)的中國文化思想傳統(tǒng)可以‘開出’民主的看法?！薄?3〕在林毓生看來，儒家堅(jiān)持性善論，使其思想滑落到“內(nèi)在”的方面，只是借思想文化以解決問題，無法正確處理外在社會政治問題。新儒家仍然堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，希望以此開出民主，這種看法是根本無法實(shí)現(xiàn)的，只是一種烏托邦而已。

林毓生的文章很快引起了其他學(xué)者的批評。李明輝專門撰寫了《儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)》一文與之商榷。李明輝認(rèn)為，“林先生并未了解宣言中所強(qiáng)調(diào)的‘儒家思想能開出科學(xué)與民主’之必然性究竟何所指。就《宣言》中所列舉的第三、四項(xiàng)思想‘種子’與民主政治間之必然關(guān)聯(lián)而言，新儒家所強(qiáng)調(diào)的并非其邏輯的必然性。但如上所述，林先生主要是就邏輯的必然性對‘儒學(xué)能開出科學(xué)與民主’之說提出質(zhì)疑，因此其批評并不切題?！薄?4〕李明輝著重指出:“新儒家承認(rèn)過去的中國文化欠缺發(fā)展出民主與科學(xué)的機(jī)緣，是就因果關(guān)系的層面而言;但這無礙于他們同時就精神發(fā)展的層面肯定中國文化開出民主與科學(xué)的必然性。因?yàn)檫@是兩個不同層面上的問題。這種必然性既非因果的必然性，亦非邏輯的必然性，而是在辯證歷程中的實(shí)踐必然性。在此種必然性中，道德主體 (實(shí)踐理性)必須先有一層轉(zhuǎn)折 (自我坎陷)，才能通出去以成就民主與科學(xué)。”〔15〕在引述牟宗三《政道與治道》中的一段話后，李明輝接著寫道:“我之所以不嫌辭費(fèi)地引述這整段話，實(shí)由于這段話極清楚地說明了新儒家在什么層面上主張‘儒學(xué)能開出民主與科學(xué)’。這段話可證明我在前面所說的:他們并非就邏輯的必然性、而是就辯證的必然性作此主張。而林先生在批評他們的論點(diǎn)時，卻始終強(qiáng)調(diào):儒家道德哲學(xué)之基本信念與民主政治間并無必然的邏輯關(guān)聯(lián)。這不但是嚴(yán)重的誤解，也使得林先生的批評成了無的放矢，委實(shí)令人遺憾!”〔16〕

在我看來，李明輝的批評是有道理的。單就坎陷論而言，牟宗三提出這種理論并不是說儒學(xué)開出民主有其邏輯的必然性。恰恰相反，從邏輯上看，我們不可能開出民主制度來。中國文化有自己的特質(zhì)，與西方文化有很大的不同，如果不受外來因素的影響，不可能走上民主之路。但從實(shí)踐上看，我們則必須開出民主。因?yàn)槊裰髯鳛槲鞣轿幕囊粋€重要組成部分，確實(shí)有其優(yōu)越合理之處，在西方文化傳入中國之后，我們不可能再閉門鎖關(guān)，而應(yīng)該向他們學(xué)習(xí)，在自己的傳統(tǒng)上發(fā)展這種新的內(nèi)容。所以這種發(fā)展只是一種實(shí)踐的要求，不是邏輯的要求，而其走的路線也一定是曲折的，不是直線的。牟宗三在這方面有明確的說明。他曾講過，以前儒者所講的外王是由內(nèi)圣直接推出來的，這其實(shí)是將外王當(dāng)成了內(nèi)圣的“直接形態(tài)”。這種做法是不行的，要使外王真正實(shí)現(xiàn)，必須經(jīng)過一個曲折，轉(zhuǎn)一個彎，將外王變?yōu)閮?nèi)圣的“間接形態(tài)”。在牟宗三心目中，中國文化在向上透方面做得很好，有一個大開大合，但不善于向下開，沒有完成在這方面的大開大合。在中國文化系統(tǒng)中開出民主，一定要走坎陷的道路， “讓開一步”、 “下降凝聚”。所謂“讓開一步”、“下降凝聚”就是從道德結(jié)構(gòu)中的仁性一層讓開身來，發(fā)展其下的智性一層，從生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中的道德一層讓開身來，發(fā)展其下的的智識一層，甚至是體欲一層。無論是“讓開一步”，還是“下降凝聚”，都必須經(jīng)由一種曲折，轉(zhuǎn)一個彎子?！?7〕從這個角度不難理解，牟宗三創(chuàng)立坎陷這個概念，就是為了說明發(fā)展科學(xué)和民主只能走曲折的路線，不能走直接的路線。這種走曲折的路線，不走直接的路線，換一種表述方式，就是不能直接開出，只能間接開出。林毓生以為中國文化無法直接開出科學(xué)和民主，以此來批評現(xiàn)代新儒家相關(guān)的思想不能成立，批評坎陷論，說明了他對坎陷論的基本內(nèi)涵還缺乏深入的了解。

四、反泛道德主義論

對坎陷開出民主的另一種批評，我稱之為“反泛道德主義論”。自二十世紀(jì)八十年代以來，常有一些學(xué)者以“泛道德主義”的名義批評儒學(xué)。在這方面，韋政通可以算是代表人物之一。他在《泛道德主義影響下的傳統(tǒng)文化》一文中對這一概念進(jìn)行了詳細(xì)的說明?！八^‘泛道德主義’，就是將道德意識越位擴(kuò)張，侵犯到其他文化領(lǐng)域(如文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì))，去做它們的主人，而強(qiáng)迫其他文化領(lǐng)域的本性，降于次要又次要地位;最終極的目的是要把各種文化的表現(xiàn)，統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖拢捅磉_(dá)道德的工具。中國過去因?yàn)榈赖乱庾R太強(qiáng)，它彌漫在傳統(tǒng)文化的各方面，也籠罩了其他的文化領(lǐng)域，使各方面的思想，始終處于道德奴婢的地位，缺乏健全的發(fā)展。結(jié)果，不但使各領(lǐng)域的文化遭受了惡劣的影響;即是道德的本身，亦因越位的關(guān)系，一面企圖以道德壟斷一切，竭力作虛妄的擴(kuò)伸;另一面事實(shí)上只能封閉在，甚至可以說僵化在個體上，而沒有一條落實(shí)的途徑，使個體的道德精神通向客觀的廣大面去?！薄?8〕簡言之，泛道德主義就是以道德代替一切，侵占一切。在泛道德主義的影響下，各個領(lǐng)域都失去了自己的地位，成為了道德的奴仆，沒有辦法得到健康的發(fā)展。

受泛道德主義的影響最深，后果最為嚴(yán)重的，即民主與科學(xué)之缺失。韋政通強(qiáng)調(diào)指出:“泛道德意識認(rèn)為人類的一切文化，無不統(tǒng)屬于道德自我，終極的關(guān)切在心靈境界的不斷超越。道德理想主義，承認(rèn)道德以外的文化活動，如民主、科學(xué)等，有它們的獨(dú)特領(lǐng)域和發(fā)展的獨(dú)特理則，但仍肯定道德理想或道德主體為一切文化創(chuàng)造的根源，道德以外的文化活動必須以道德主體為其超越的依據(jù)而后可能。因此對道德理想和民主自由有價值層面的劃分。相對于道德理想，民主自由只是第二義的?！薄?9〕一句話，中國未能產(chǎn)生民主和科學(xué)，泛道德主義難辭其咎。

傅偉勛的思路與韋政通有相近之處，同樣認(rèn)為泛道德主義是中國文化的一大癥結(jié)，但他進(jìn)一步將這一思想提到化約主義的高度。在《中國哲學(xué)往何處去——宏觀的哲學(xué)反思與建議》一文中，他把人類生命的價值取向分為十大層面，即:一、身體活動層面;二、心理活動層面;三、政治社會層面;四、歷史文化層面;五、知性探索層面;六、美感經(jīng)驗(yàn)層面;七、人倫道德層面;八、實(shí)存主體層面;九、終極關(guān)懷層面;十、終極真實(shí)層面。在這個系列安排中，他特別強(qiáng)調(diào)，儒家思想基本上以第七層面的人倫道德層面為主，而將屬于其他層面的問題化約到這個層面上?！坝纱丝芍?，儒家有見于道德生命的價值取向意義，卻無見于生命上下各層泛道德化了的一種化約主義偏差。依此泛道德主義的價值取向所形成的所謂‘中體’，容易導(dǎo)致單元簡易的道德自我之肯定，久而久之，亦容易惡化成為一種自我封閉的文化心態(tài)，終會產(chǎn)生過度無謂的華夏優(yōu)越感?！薄?0〕在這里，傅偉勛明確批評儒學(xué)為化約主義，認(rèn)為這種化約主義導(dǎo)致了泛道德主義。泛道德主義最大的問題，就是將生命中其他層面的內(nèi)容全部歸到道德的層面，從而形成了文化的偏差，不僅造成了自我封閉的文化心態(tài)，而且產(chǎn)生了無謂的華夏優(yōu)越感。

儒家化約主義的問題，最大的危害還是表現(xiàn)在內(nèi)圣外王的關(guān)系上。在歷史上，由于儒家過分重視道德，將一切都化約在道德的旗幟之下，提供德治或禮治，堵住了發(fā)展法治之路，從而成了實(shí)現(xiàn)民主政體的一種巨大的阻礙力量。這種情況一直影響到現(xiàn)代，現(xiàn)代新儒家堅(jiān)持內(nèi)圣外王的理想，仍然是這種化約主義的表現(xiàn)?！爱?dāng)代新儒學(xué)常有混淆道德主體性 (儒家本心本性或良知)與客觀性原則，而把儒家形上學(xué)當(dāng)做又主觀又客觀的‘絕對真理’，高高在上，優(yōu)越于其他思想文化系統(tǒng)。如此自我標(biāo)榜的泛道德主義心態(tài)必須拋棄，否則儒家的單元簡單信念容易墮為自我閉鎖的偏狹心態(tài)。”〔21〕從這一表述不難得知，傅偉勛批評化約主義，真正的目標(biāo)并不是傳統(tǒng)儒學(xué)，而是現(xiàn)代新儒學(xué)。在他看來，現(xiàn)代新儒學(xué)講道德本體、道德形上學(xué)，都屬于泛道德主義心態(tài)，直接影響了現(xiàn)代政治制度的建設(shè)和發(fā)展，必須拋棄。

批評現(xiàn)代新儒家是泛道德主義，往大一點(diǎn)的背景上看，仍然是近代以來現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義之爭的延續(xù)。二十世紀(jì)五十年代，在臺灣現(xiàn)代新儒家與自由主義者之間曾展開過有關(guān)中國傳統(tǒng)文化與民主政治關(guān)系的論戰(zhàn)。自由主義者以殷海光、張佛泉為代表，現(xiàn)代新儒家則以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表。雖然爭論雙方都承認(rèn)，中國應(yīng)采取由英美首先建立后來在西方普遍推廣的議會民主制度，但對于民主政治的哲學(xué)基礎(chǔ)卻有不同的理解。近代西方民主思想大致有歐陸與英美兩個不同的傳統(tǒng)。這兩個傳統(tǒng)盡管在總的原則上是一致的，但從哲學(xué)背景上說，歐陸傳統(tǒng)較富于思辨性，往往采取一種唯心論的立場，以人民主權(quán)為核心，英美傳統(tǒng)則通常從常識出發(fā)，采取經(jīng)驗(yàn)論的立場，更偏重于政治契約的概念。新儒家與自由主義之間的差異在一定程度上反映了歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)之間的差異。殷海光信奉邏輯經(jīng)驗(yàn)論，將民主制度理解為政治契約的產(chǎn)物，反對讓意志自由之類的形上學(xué)問題涉入政治理論中。而新儒家則深受德國唯心論哲學(xué)的影響，認(rèn)為民主政治是道德價值的體現(xiàn)，堅(jiān)持政治自由必須以意志自由為基礎(chǔ)。

從表面現(xiàn)象上看，批評現(xiàn)代新儒學(xué)是泛道德主義似乎也有一定道理。因?yàn)槿鍖W(xué)原本就是以道德為勝的，這既是歷史的真實(shí)，又是有別于西方文化的一個重要標(biāo)志。但如果將這種批評置于現(xiàn)代新儒家頭上則需要特別小心。現(xiàn)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒家的一個根本不同，即在于他們面臨的時代課題有了很大的改變。傳統(tǒng)儒家提出內(nèi)圣外王理想，是希望在王霸之辨的道路上，順著“為政以德”的方向繼續(xù)向前走。但限于歷史條件的制約，他們最高的理想也只是能夠有一個“得君行道”的機(jī)會而已?，F(xiàn)代新儒家就不同了。由于西方文化的進(jìn)入，民主思想深入普及，他們不再可能只是像傳統(tǒng)儒家那樣，盼望著一個“得君行道”的機(jī)會，而必須想辦法解決如何將傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合起來，在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展民主的問題。在這個過程中，牟宗三同時面臨著兩個重要難題:其一，如何在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上開出民主，建設(shè)現(xiàn)代的政治制度，其二，如何在這種開出的過程中，保持住傳統(tǒng)中的好東西。牟宗三為此提出了坎陷的方案?？蚕菔且髸簳r讓道德退讓一步，發(fā)展道德之下的層面。雖然這種退讓沒有丟失道德的指導(dǎo)作用，但使道德之下的層面有了發(fā)展的機(jī)會，不再將政治的希望全部寄托在道德之上。由此說來，對于坎陷開出民主能否歸為泛道德主義應(yīng)該具體分析。

一方面應(yīng)該看到，坎陷并不是一種泛道德主義。傳統(tǒng)儒家有泛道德主義傾向，這一點(diǎn)應(yīng)該承認(rèn)。但現(xiàn)代新儒家已經(jīng)看到了這個問題，所以很難再說是泛道德主義了。牟宗三的坎陷論即是這樣。牟宗三看到傳統(tǒng)儒家將政治的希望都寄托于道德之上，出了很多問題，如圣君難求、革命不斷等，所以才下決心來解決。解決的辦法即是坎陷，也就是從生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中的道德一層退出身來，不再發(fā)展自己，而是發(fā)展自身下面的層面，變“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”為“理性之架構(gòu)的表現(xiàn)”，變“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”為“理性之外延的表現(xiàn)”。經(jīng)過坎陷之后的政治格局已經(jīng)不再完全建立在道德層面之上，再批評其是泛道德主義已經(jīng)有失根據(jù)了。

另一方面也必須承認(rèn)，坎陷仍然要堅(jiān)持道德的指導(dǎo)。牟宗三坎陷論有一個重要內(nèi)容，即是“攝智歸仁”。在牟宗三看來，雖然不能將政治的基礎(chǔ)完全置于道德之上，但政治絕對不能缺少道德的指引。這是一個基本原則，放棄了這個原則，儒學(xué)也就不成其為儒學(xué)了。正因?yàn)槿绱?，牟宗三在講坎陷的同時，一定要反對一切以政治為最高原則，一切以政治為依歸，完全否定道德在政治中作用的泛政治主義。牟宗三對此有充分的警覺，在他看來，將政治與道德完全聯(lián)系在一起，可能會形成極權(quán)，自然是不對的。但如果只講政治，不講道德，那就成了泛政治主義，同樣是不正確的。泛政治主義在西方政治思想史上有一段非常流行，但隨著時間的發(fā)展，其弊端也漸漸顯露，不少有識之士開始重新檢討道德與政治的關(guān)系，考慮政治是否只是理論理性的地盤，道德理性完全無權(quán)介入的問題。在這樣一個大背景下，我們?nèi)ヅu儒家為泛道德主義，將政治局限在光禿禿的理論理性的陣營之中，將儒家的道德理想主義完全丟棄，豈不是一種極不明智的做法嗎?

五、內(nèi)圣取代外王論

蔣慶主要著眼于心性之學(xué)與政治之學(xué)的關(guān)系，對坎陷開出民主的說法持批評態(tài)度，認(rèn)為坎陷論的最大失誤就是以內(nèi)圣取代了外王，簡稱為“內(nèi)圣取代外王論”。

蔣慶最初也服膺于現(xiàn)代新儒家的心性之學(xué)，態(tài)度甚篤，后來發(fā)現(xiàn)沿著這個路線沒有辦法解決中國的現(xiàn)實(shí)政治問題，才轉(zhuǎn)向了政治儒學(xué)的研究。臺灣出版的《當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇》收錄了蔣慶的一篇文章，題目叫《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一種發(fā)展路向》，可以視為這一轉(zhuǎn)向的最初成果。在蔣慶看來，原始儒家一直有兩個組成部分，一是心性儒學(xué)又叫生命儒學(xué)，一是政治儒學(xué)，這兩個部分在孔子那里結(jié)合得很好，沒有分離開來。但這種情況在新儒家卻有了變化。由于新儒家關(guān)注的重心集中在生命與心性領(lǐng)域，所以有一種極端內(nèi)在化的傾向。這里所說的“極端內(nèi)在化的傾向”，是指把一切外部事務(wù)的解決都化約為內(nèi)在的生命問題與心性問題的一種傾向?！靶氯鍖W(xué)這種極端內(nèi)在化傾向的最大危害在于忽視外在文物典章制度的客觀性，獨(dú)立性和重要性，不從外在事物本身的角度去建立體現(xiàn)儒學(xué)理想的政治法律制度，不在政治法律制度上去用心并創(chuàng)立儒家的外王大業(yè)，而是走《大學(xué)》‘三綱領(lǐng)、八條目’的老路，認(rèn)為內(nèi)圣必然可以外王，結(jié)果非但不能開出新外王，甚至連內(nèi)在的生命與心性亦終將不保，因?yàn)槿绻麤]有外在文物典章制度的支撐與滋養(yǎng)，內(nèi)在的生命與心性必難空守圣道，獨(dú)擋邪惡。從儒學(xué)內(nèi)部的傳統(tǒng)來看，新儒學(xué)極端內(nèi)在化的傾向違背了孔子的禮學(xué)精神，使禮在新儒學(xué)的體系中無容身之地?！雹偈Y慶:《從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)》，見《當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇》，臺北:文津出版社，1991年，第157頁。后來，蔣慶又將該文收入《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年)一書之中。該書實(shí)為關(guān)于政治儒學(xué)的一個論文集，誠如作者所說:“我一向疏于著述，本書所結(jié)集的論文多為參加海內(nèi)外各種學(xué)術(shù)會議之作，有的刊出，有的則未刊出，因這些論文都圍繞著廣義的＇政治儒學(xué)＇而作，故可依相應(yīng)之主題分類，輯為一冊，名之曰《政治儒學(xué)》。” (蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，自序，第8頁。)這就是說，新儒學(xué)的這種極端內(nèi)在化傾向負(fù)面作用很大，在其影響下，人們看不到外在事物的客觀實(shí)在性與獨(dú)立存在的價值，更看不到文物典章制度在儒學(xué)中所占的位置和所具有的意義，只是用內(nèi)在的生命與心性去涵蓋所有的外在事物，簡單地認(rèn)為只要內(nèi)在的生命問題與心性問題得到了解決，外在的社會政治問題自然而然就會迎刃而解。

由此，蔣慶對新儒學(xué)提出了尖銳的批評，指出:“令人遺憾的是，新儒學(xué)現(xiàn)在仍然沉浸在心性儒學(xué)中，不能從儒學(xué)傳統(tǒng)與新外王的關(guān)系上來重新反省儒學(xué)，也不能從現(xiàn)代政治的特點(diǎn)上來重新發(fā)掘儒學(xué)的政治傳統(tǒng)，而是換了一種新的說法 (西方哲學(xué)的說法)仍然沿著心性儒學(xué)內(nèi)圣外王的老路繼續(xù)往下走，結(jié)果把儒學(xué)牢牢地捆在心性上不能越出生命一步，致使儒學(xué)面臨著不能開出新外王的嚴(yán)重危機(jī)?！薄?2〕這種批評的矛頭直接指向了牟宗三。在一個近似注釋的說明中，他這樣寫道:“牟先生在《政道與治道》一書中已經(jīng)看到新儒學(xué)最緊迫的任務(wù)是開出新外王，即‘本儒家骨干轉(zhuǎn)出政道’，但牟先生以后的學(xué)術(shù)研究并未在此一問題上用心，而是為了‘徹法源底’轉(zhuǎn)到了生命與心性上，新儒學(xué)開出新外王的一點(diǎn)契機(jī)從此熄滅，殊為可惜”?！?3〕蔣慶還指出:“政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決政治問題的儒學(xué)，而心性儒學(xué)則是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決生命問題的儒學(xué)。也就是說，政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)，心性儒學(xué)則是儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)，二學(xué)各有自己的適應(yīng)范圍，不可混同，如果把二學(xué)混同起來，不僅會使儒學(xué)的傳統(tǒng)混淆不清，還會使儒學(xué)的外王事業(yè)不能開出。所以二學(xué)離則兩美，合則兩傷?！薄?4〕后來，蔣慶又撰成專著《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，在學(xué)界產(chǎn)生了很大影響。但該書的基本觀點(diǎn)主要來自這篇文章，沒有原則性的更改，可以視為這篇文章的進(jìn)一步發(fā)揮。

在我看來，蔣慶關(guān)于政治儒學(xué)的研究至少在兩個方面做出了貢獻(xiàn)。其一，他改變?nèi)藗冎黄匦男匀鍖W(xué)而忽視政治儒學(xué)的偏向。過去，我們或多或少對于政治儒學(xué)一面有所忽略，蔣慶的研究有助于人們重新思考如何從政治的角度來看待儒學(xué)的問題。其二，他強(qiáng)調(diào)我們不能在政治上一味模仿西方，忽視自家的傳統(tǒng)。民主不是天下之共法，我們可以學(xué)習(xí)西方之所長，但不能因此丟掉我們自己的特點(diǎn)，否則既學(xué)不好西方，又會丟了自家的本領(lǐng)。這兩個方面的貢獻(xiàn)均有重要的理論意義，對此我完全持贊成態(tài)度。

但是，蔣慶的觀點(diǎn)也不無可疑之處。李明輝即對蔣慶的觀點(diǎn)有過批評，認(rèn)為“蔣先生嚴(yán)分‘生命儒學(xué)’與‘政治儒學(xué)’，卻可能使儒學(xué)喪失系統(tǒng)上的一貫性，并且使他所極為提倡的‘政治儒學(xué)’成為無本之學(xué)。”〔25〕李明輝的這種批評在我看來恰中其弊，非常到位，很有力度。儒學(xué)是一個完整的整體，不應(yīng)截然分為心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩塊。這個道理從孔子創(chuàng)立儒學(xué)的基本過程可以看得非常清楚?？鬃釉诖呵镏┨煜麓髞y之際，為了救天下于水火，提出復(fù)周禮的主張。這種復(fù)周禮就是儒學(xué)的政治目的，其相關(guān)的理論就是政治儒學(xué)。但如何復(fù)周禮呢?孔子經(jīng)過一連串的挫折之后，終于懂得了復(fù)周禮必須有內(nèi)心的基礎(chǔ)，否則再好的禮，也沒有辦法去施行，為此提出的仁的學(xué)說，將復(fù)禮的基礎(chǔ)置于內(nèi)心之上。這種情況到了孟子更為明顯。孟子之時，天下越發(fā)無道，“民之憔悴于虐政未有甚于此時者也”(《孟子·公孫丑上》)。如何使天下太平，解百姓于倒懸，是孟子必須認(rèn)真考慮的問題。但在此時，再像孔子那樣主張復(fù)周禮必將更加困難。為了解決這個問題，孟子提出了行仁政的主張。但要達(dá)到這個目的，必須事先解決一個行仁政的理論基礎(chǔ)問題。為此孟子繼承了孔子仁的學(xué)說，將仁進(jìn)一步納到心上，提出了性善論，以此作為行仁政的內(nèi)在基礎(chǔ)?？鬃雍兔献拥乃枷攵几嬖V我們，儒學(xué)的根本目的是政治，是平治天下，但為了達(dá)到這個目的，必須有一個學(xué)理的基礎(chǔ)，這就是關(guān)于仁和良心的學(xué)說。所以我們不宜將儒學(xué)分為兩塊，一塊是政治儒學(xué)，一塊是心性儒學(xué)，而應(yīng)該將它們有機(jī)結(jié)合起來。儒學(xué)只有一個，政治是其根本目的，心性是其學(xué)理基礎(chǔ)。牟宗三講坎陷，正是遵循這個基本原則而行的。他一方面希望通過坎陷開出民主，吸取西方民主政治的一些優(yōu)點(diǎn)，另一方面又要求保留儒家政治傳統(tǒng)的優(yōu)勢，從而形成一種既不同于西方的民主，又不同于儒家傳統(tǒng)的政治形式。這個思路立腳點(diǎn)是很高的，并沒有什么過錯。蔣慶將儒學(xué)分為兩塊，提倡“二學(xué)離則兩美，合則兩傷”的做法弊端很大，很容易讓讀者誤以為，有兩個不同的儒學(xué)，一是政治的儒學(xué)，一是心性的儒學(xué)，政治儒學(xué)是關(guān)于政治的，心性儒學(xué)是關(guān)于如何成德的。這種劃分丟掉了儒家政治之學(xué)的基礎(chǔ)，使人們不明白儒家政治之學(xué)一定有其學(xué)理的根基，有其道德的基礎(chǔ)，缺陷是很明顯的。

六、良知不可坎陷論

除批評現(xiàn)代新儒學(xué)以內(nèi)圣取代外王之外，蔣慶還有另外一種觀點(diǎn)也值得一提，即所謂“良知不可坎陷論”。其《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》第一章第三節(jié)的標(biāo)題為“王陽明與牟宗三良知學(xué)說之比較及‘新外王’評議”，專門討論如何看待牟宗三良知坎陷說的問題。蔣慶承認(rèn)，牟宗三的良知坎陷說是接過陽明的良知學(xué)說而言的，其對良知的闡釋，凡不涉及坎陷問題時，很多都符合陽明良知學(xué)說的精神。但牟宗三又認(rèn)為，陽明良知學(xué)說也存在一些問題，特別是無法適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，為了彌補(bǔ)這些不足，特意對陽明良知學(xué)說進(jìn)行了改造，提出了良知坎陷說。這種改造的動機(jī)雖然不錯，但也構(gòu)成了與陽明良知學(xué)說的巨大差異。這些差異主要表現(xiàn)在五個方面，即在良知理解上的差異，在致知問題上的差異，在知行合一問題上的差異，在良知是否緣生法上的差異，在良知可否坎陷上的差異。由于存在著這些差異，蔣慶指出:“正是在這個意義上，本文判牟先生的良知學(xué)說為‘王學(xué)之岐出’，是王學(xué)的‘別子為宗’?！薄澳蚕壬牧贾獙W(xué)說只是自己一套特有的良知學(xué)說，此套良知學(xué)說固然有其獨(dú)特的理路與價值，但其已經(jīng)不是陽明本來意義的正宗的‘王學(xué)’了。”〔26〕

上面所列五個差異中的前四個方面與此處關(guān)注的問題沒有直接關(guān)系，這里只分析其第五個方面。這個方面的核心是講良知能否坎陷的問題。蔣慶認(rèn)為，坎陷可以分為狹義和廣義兩類。狹義的坎陷是黑格爾和佛學(xué)意義的，即把坎陷解釋為黑格爾的自我否定、辯證發(fā)展和佛學(xué)中的執(zhí)。廣義的坎陷則是就一般意義而言的，將坎陷理解為“轉(zhuǎn)折”、“曲折”、“跌宕”、“下落”、“暫退一步”、“轉(zhuǎn)一個彎”。蔣慶認(rèn)為，從狹義的意義上看，陽明的良知學(xué)說不存在這個問題。因?yàn)殛柮魉f的良知不是黑格爾的絕對精神，也不是佛教所說的識心，不會執(zhí)持世界以思為其本質(zhì)。在廣義的意義上看，坎陷同樣不能成立。因?yàn)樵陉柮髂抢铩啊贾遣豢伞蚕荨模从谩贾遣豢伞D(zhuǎn)折’、 ‘曲折’、‘跌宕’、‘下落’、‘暫退’、‘轉(zhuǎn)彎’、‘屈降’、‘陷落’的。在陽明看來，‘良知’是道，是天理，是心之本體，是天地主宰，是造化精靈，是人類行為的天則明師，故必須通過‘致良知’的功夫除去私欲私意對‘良知’的障蔽，使‘良知’處于常覺恒照廓然大公的虛靈明覺狀態(tài)，能在與事物交感接應(yīng)中正確地判斷是非善惡。故依陽明，‘良知’只可‘呈現(xiàn)’而不可‘坎陷’，因?yàn)槿绻贾侣洹?、‘暫退’而不能‘常覺恒照’，‘良知’就不能在應(yīng)物中正確地判斷是非善惡。”〔27〕

蔣慶特別強(qiáng)調(diào)這個問題在當(dāng)今社會的意義。他認(rèn)為，現(xiàn)代人類的最大病痛仍如陽明當(dāng)年所說，是良知的障蔽與人心的陷溺。此病痛表現(xiàn)在知識領(lǐng)域是知識爆炸，人心逐物而不知返，理論理性壓倒道德理性，人們最大限度地追求私欲物欲，良知完全為私欲物欲所掩蓋，在政治領(lǐng)域則是民主的平面化、私欲化、庸俗化。蔣慶不無痛心地這樣寫道:

遺憾的是，牟先生在其“良知坎陷說”中看不到這種人類理性的吊詭性與人類私欲的乘權(quán)性，而是以天真的啟蒙心態(tài)去追求理性主義的道德理想，殊不知“良知”一旦暫時讓開自己，“知性”與私欲就會乘權(quán)作主，此“暫時讓開”就會成為“永遠(yuǎn)讓開”(如果不做“致良知”功夫復(fù)心之本體的話)?，F(xiàn)代社會出現(xiàn)的信息宰制、技術(shù)統(tǒng)治、人性異化、意義喪失、生態(tài)危機(jī)、環(huán)境破壞以及馬克斯·韋伯所說的現(xiàn)代“理性化的鐵籠”，正是廣義上基督新教“良知坎陷”后不能復(fù)其本體而知性私欲乘權(quán)作主的結(jié)果。正是在這個意義上，我們可以說現(xiàn)代化過程就是“良知坎陷”的過程。這一過程正在持續(xù)，這一過程產(chǎn)生的病痛正在加劇。職是之故，要對治現(xiàn)代人類的病痛，只有復(fù)歸良知，挺立良知，呈現(xiàn)良知，擴(kuò)充良知，而不能“坎陷”良知，因?yàn)橹挥羞@樣才能打破現(xiàn)代“理性化的鐵籠”，克服信息技術(shù)的宰制與人性生態(tài)的異化，給人類未來帶來希望?！?8〕

從這段文字不難看出，蔣慶是非常不贊成坎陷論的。在他看來，一旦讓良知坎陷了，知性就會泛濫，私欲就會膨脹，社會就會更加無法收拾，整個現(xiàn)代化就是這樣一個過程。但牟宗三對這一切并無察覺，反而大力鼓吹坎陷，不能不令人遺憾。蔣慶在文章末尾總結(jié)道: “夫如是，良知只可‘呈現(xiàn)’不可‘坎陷’的義理必然要落實(shí)到‘回到王陽明’的學(xué)術(shù)要求，這就是本文在比較王陽明與牟先生良知學(xué)說時反省牟先生‘良知坎陷說’所得出的結(jié)論?！薄?9〕

應(yīng)該承認(rèn)，蔣慶提出良知只可呈現(xiàn)不可坎陷之說，有著良好的用意。他清楚看到，自社會發(fā)展進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程以來，有兩個巨大的變化。其一是理論理性的發(fā)展，其二是私欲的擴(kuò)張。前者使人類無限度地相信理論理性，使其任意地發(fā)展，使整個社會踏進(jìn)了韋伯所批評的“理性化的鐵籠”無法脫身。后者使人類無限度地追求物欲的滿足，有了還想有，好了還想好，不知節(jié)制地掠奪地球上的有限資源，將整個世界拖進(jìn)了滅亡的邊緣。在這個關(guān)節(jié)點(diǎn)上，牟宗三卻大講良知坎陷，這無異于火上澆油，加速人類的滅亡。所以對坎陷論一定要徹底反對，非如此不能拯救人類社會。

然而，依照我對牟宗三坎陷論的理解，蔣慶上述用意雖好，但其批評卻完全找錯了方向，原因即在于他對牟宗三的坎陷概念缺乏準(zhǔn)確的理解。如上所說，牟宗三建構(gòu)坎陷這一概念，其中雖然有“轉(zhuǎn)折”、“暫退”、“下落”、“陷落”的意思，即所謂“下降凝聚”，這種“下降凝聚”根據(jù)我的補(bǔ)充，也需要進(jìn)至體欲層面，但這個“下降凝聚”并不是任物欲一層胡弄亂來。牟宗三對陽明心學(xué)有深透的研究，對致良知學(xué)說有貼切的體會，其提出坎陷論不可能是主張不要良知的指導(dǎo)，任憑物欲一層無限度地發(fā)展。如果是那樣的話，牟宗三不可能在現(xiàn)代新儒家中占有任何位置，甚至能否稱為現(xiàn)代新儒家都是一個疑問。可惜的是，蔣慶沒有看到這一點(diǎn)，錯誤地理解了坎陷的概念?？蚕菥妥至x而言，確有陷險的意思，可以理解為下落，但這種下落絕對不是落于物欲之中沉淪不起。但蔣慶不是這樣，他以為坎陷就是墮落，就是陷溺。比如他在講述隨著社會的發(fā)展，人們貪奪物欲時這樣寫道:“在陽明看來，這是‘良知’陷溺的現(xiàn)狀，是不相信圣人良知之學(xué)的結(jié)果，但陽明并不悲觀，而是認(rèn)為總會有豪杰之士憤起而昌良知之學(xué)，人類定有復(fù)歸良知的希望?！薄?0〕從這里不難看出，蔣慶明顯是把坎陷當(dāng)作“陷溺”來理解了。但這根本不是牟宗三講坎陷的意思。比如，他在分析近代西方科學(xué)精神興起的原因時講過，由希臘的審美精神轉(zhuǎn)到中世紀(jì)的宗教精神，這些都是向上的，雖然很有意義，但不足以形成自然科學(xué)。自然科學(xué)代表著另外一種精神傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是先前向上浸潤或向上昂揚(yáng)精神之冷靜。這一步冷靜就是坎陷。牟宗三于此特別強(qiáng)調(diào)，“這一步坎陷是有成果的，與墮落的物化不同。這一步坎陷，從心靈方面說，不是向上求清凈解脫，而是轉(zhuǎn)為冷靜的理智向下落于實(shí)然中以成對于外物的理解?！薄?1〕這里說得非常清楚，坎陷只是向下發(fā)展，轉(zhuǎn)為對于外物的理解，而不是墮落為物化。蔣慶沒有能夠注意到牟宗三的這些說明，望文生義，以陷溺來詮釋坎陷，自然會得出“良知只能呈現(xiàn)，不能坎陷”的結(jié)論。但遺憾的是，這完全不是牟宗三的意思，以此來批評坎陷論，其結(jié)論的可信性自然要大打折扣了。①順帶說一句，將坎陷理解為物欲方面的陷溺，并非蔣慶一人如此，王邦雄也有類似的看法。關(guān)于這個問題，下面再加詳論。

更為重要的是，牟宗三論坎陷雖然有向下發(fā)展的意思，但這并不是坎陷的全部內(nèi)涵。牟宗三論坎陷很重要的一層意思是“讓開一步”、“下降凝聚”，大力發(fā)展知性 (智識)的層面。牟宗三之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)樗吹梅浅Ｇ宄?，中國政治傳統(tǒng)屬于“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，西方屬于“理性之架構(gòu)的表現(xiàn)”，中國政治傳統(tǒng)屬于“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”，西方屬于“理性之外延的表現(xiàn)”。這種區(qū)別的一個根本點(diǎn)即在于中國只重道德，不如西方那樣重視知性(智識)。要變“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”為“理性之架構(gòu)的表現(xiàn)”，變“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”為“理性之外延的表現(xiàn)”，必須發(fā)展知性層面，補(bǔ)上這一課。但必須注意的是，這只是一個方面，與此同時，牟宗三一再強(qiáng)調(diào)，發(fā)展知性不能是無限度的，知性的發(fā)展必須貫穿一個基本原則，這就是“攝智歸仁”。這是一個重要的思想，在我看來，其核心是說，理論理性的發(fā)展必須接受道德理性的指導(dǎo)，不能沒有任何拘束。蔣慶并沒有能夠注意到這一點(diǎn)。他特別擔(dān)心的是，“科學(xué)民主體現(xiàn)的是西方文化的精神特質(zhì)，與儒家內(nèi)圣之學(xué)所體現(xiàn)的中國文化的精神特質(zhì)在根本上互異，若將科學(xué)民主分解地吸收過來重建中國文化固可，若將其整個地由儒學(xué)轉(zhuǎn)出則不可，因整個地由儒學(xué)轉(zhuǎn)出則儒學(xué)不成其為儒學(xué)矣，而‘儒學(xué)第三期發(fā)展’發(fā)展出來的只能是‘西學(xué)’。如果真有儒學(xué)開出科學(xué)民主的這一天，我們在世界上看到的將是‘西學(xué)’和西方文化，儒學(xué)和中國文化已不復(fù)存在矣。在這里遇到一個吊詭:牟先生想由儒家內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)民主以樹立儒家的自信與自尊，而結(jié)果卻是以儒學(xué)喪失其自性變成‘西學(xué)’而告終。這也許正是‘理性的吊詭性’所起的作用吧?！薄?2〕從這一論述可以看出，在蔣慶看來，目前最為重要的任務(wù)是盡可能保留儒家政治的特色，而不是討論什么開出民主的問題，坎陷開出民主必以喪失儒學(xué)自性為前提，一旦坎陷成功，儒學(xué)就不再為儒學(xué)了。然而，根據(jù)上面對坎陷論的分析，可以非常負(fù)責(zé)任地講，這其實(shí)是對坎陷論的一種誤讀。牟宗三創(chuàng)立坎陷論，當(dāng)然是為了開出民主，但他的這種開出并不是以喪失儒家自性為前提的，恰恰相反，是希望通過這種開出建構(gòu)一種既不完全同于西方民主，也不完全同于傳統(tǒng)儒家政治的政治形式。這種政治形式，按照我的理解，就是既重道德，又重智識，既有道德理性，又有理論理性的一種形式，這種政治形式此前還沒有正式出現(xiàn)過，坎陷論就是以創(chuàng)建這種新的政治形式為最終目的的。這種用心無疑是極為深刻、極其良苦的。由此說來，蔣慶看到了西方現(xiàn)代化進(jìn)程中理論理性無限度發(fā)展給人類帶來的弊端，對此十分警覺，這是正確的，但他沒有看到牟先生在提出坎陷論的時候，對此早有觀察和警覺，不僅如此，還有針對性地提出了解決之道。蔣慶只看到了一面，沒有看到另一面，只能說明其對牟宗三坎陷論的理解是不夠全面的。

七、坎陷須行兩步論

王邦雄是牟宗三早年的弟子，對其師思想尊崇有加，于坎陷論也不例外。他曾撰有《牟宗三先生會通中西文化之哲學(xué)慧命》一文，專門對坎陷論加以分析。該文內(nèi)容提要明確指出， “本文對‘坎陷論’做一反思，另辟由孔孟而老莊的讓開，再由老莊而荀韓的落實(shí)之曲成進(jìn)路，試圖消解其間可能有的理論困境?！薄?3〕這就是說，為了消解牟宗三坎陷論可能存在的困難，坎陷當(dāng)分兩步走，其一先由孔孟到老莊，其二再由老莊到荀韓。我將這一說法概括為“坎陷須行兩步論”。

王邦雄分析坎陷論，著重從牟宗三“一心開二門”的思想格局入手。他認(rèn)為，“一心開二門”是牟宗三的重要思想，這一思想的核心是從無執(zhí)轉(zhuǎn)出有執(zhí)，從道德轉(zhuǎn)出認(rèn)知?！皢栴}在， ‘一心開二門’的理論架構(gòu)，套在儒學(xué)的系統(tǒng)中，卻產(chǎn)生難以化解的困難，‘良知的自我坎陷’所成立的知性主體，與主客對列的認(rèn)知關(guān)系，在孔孟的思想系統(tǒng)中，沒有開發(fā)出來。當(dāng)然，傳統(tǒng)未有，并不妨礙今日之可能有，關(guān)鍵在，‘自我坎陷’如何可能?良知坎陷即成放心，放心是情識，而不是心知?！晕铱蚕荨亲杂X的自我否定，走離天理純一，而轉(zhuǎn)向人欲雜多，去擔(dān)當(dāng)知識制度的責(zé)任?！薄?4〕這就是說，牟宗三講良知坎陷立意雖好，其結(jié)果卻可能事與愿違:沒有坎陷出一個認(rèn)知之心來，反而成就了人欲情識，為情識陷溺所困。①對于坎陷概念的這種理解，與前面所引蔣慶的說法其實(shí)是一一致的，可見將坎陷理解為物欲方面的陷溺，并非蔣慶一人如此，有一定的普遍性。

為了解決這一問題，王邦雄提出了坎陷當(dāng)分兩步走的辦法:第一步由孔孟讓開到老莊，第二步由老莊下來到荀韓?！坝煽酌系嚼锨f的讓開一步，才能觀照天下人，此是‘曲’;再由老莊到荀韓的下來一步，才能建構(gòu)客觀的制度，并經(jīng)由制度軌道尊重天下人，此是‘成’。 ‘曲’是作用的放開，‘成’是作用的建構(gòu)?！薄?5〕王邦雄對自己觀點(diǎn)非常自信，在文章的最后這樣寫道:

依本文的反省，“良知的自我坎陷”而開出的“知性主體”，在儒道兩家的系統(tǒng)中，沒有開發(fā)出來，也沒有獨(dú)立地位，若直接坎陷，則為放心與成心，因?yàn)樾奈餂]有距離，心在物中而不是心在物外，心擔(dān)負(fù)物，心執(zhí)著物，等于心陷溺物。如是，心知執(zhí)著不成，反成情識陷溺。為了避開這一困難，故特為“一心開二門”進(jìn)一解，首先由孔孟讓開一步到老莊，不做圣人而放開天下，還天下于天下，讓天下依循自己的軌道去運(yùn)轉(zhuǎn)，是曲;其次由老莊下來一步到荀韓，再把天下交付給客觀禮法的制度去操作，是成。儒學(xué)客觀化，不能直接坎陷，當(dāng)有此一“曲成”的自我轉(zhuǎn)化過程。如是，避開心在物中的情識纏結(jié)，而構(gòu)成心在物外的對列認(rèn)知?！?6〕

此段語意甚明。他認(rèn)為，牟宗三講良知自我坎陷，這種坎陷是直接的，這種直接坎陷所成就的很可能不是認(rèn)知之心，而是放心或成心，使心陷溺于物，為物所累。為了避開這一問題，需要將這種自我坎陷變成一種“曲成”。所謂“曲成”，首先是由孔孟到老莊，來一個徹底放開，還天下于天下，這是“曲”，然后再由老莊到荀韓，來一個徹底的制度化，一切交給客觀之禮法，這是“成”。

王邦雄對于牟宗三坎陷論的這一反思，提出坎陷須行兩步論，在一些具體要點(diǎn)上給人以一定的啟發(fā)，其中我特別感興趣的是他關(guān)于坎陷的第二步考慮。王邦雄認(rèn)為，坎陷要開出民主，必須經(jīng)由兩步扭轉(zhuǎn)，其中第二步是由老莊到荀韓。這第二步扭轉(zhuǎn)特別重要，因?yàn)橹挥薪?jīng)過這一步扭轉(zhuǎn)，才能將天下交付給客觀禮法的制度，才能完成儒學(xué)的客觀化。這一觀點(diǎn)與我的看法有近似之處。根據(jù)我的理解，牟宗三坎陷開出民主論的主旨是以這種方法發(fā)展知性，有了知性一層，道德一層即可暫時退出身來，使理性的架構(gòu)表現(xiàn)得到好的發(fā)展。我接受牟宗三的這一看法。因?yàn)楦鶕?jù)多重三分方法①所謂“多重三分方法”，就是將道德結(jié)構(gòu)、生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)分別劃分為三個層面的一種方法。這三個層面在道德結(jié)構(gòu)中為仁性、智性、欲性，在生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中為道德、智識、體欲。這種方法最初是在研究道德問題時提出來的 (參見拙著《孟子性善論研究》［修訂版］，中國人民大學(xué)出版社，2010年)，后來進(jìn)一步擴(kuò)大到生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)方面，以加強(qiáng)對人生和社會的理解。我對牟宗三坎陷論的理解主要就是以此為基礎(chǔ)的 (參見拙文《三分方法視野下的坎陷概念》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》，2012年第2期)。，在生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中，道德居最高位置，其次是智識一層。智識也就是理論理性，從廣義上講，也可以稱為知性。但我認(rèn)為，光是這樣講是不夠的，因?yàn)樵谡畏秶鷥?nèi)要讓智識 (知性)一層得到好的發(fā)展，還必須進(jìn)一步關(guān)注體欲一層，重視性惡的力量。民主作為一種體制，從根本上說，源于人們對于自身經(jīng)濟(jì)利益的要求，源于對人性的不信任。儒學(xué)傳統(tǒng)與西方政治文化最大的不同即在于，我們的理論從總體上說是以性善論為根基的，而他們的理論是建立在原罪說或性惡論基礎(chǔ)上的。以性善論為基礎(chǔ)，自然會對人性報信任態(tài)度，相信人人皆可成堯舜，由此走向?yàn)檎缘碌穆肪€。以性惡論為基礎(chǔ)，必然對人性報不信任態(tài)度，處處提防人去行惡，百姓如此，當(dāng)政者亦不例外。為了防止這種情況，就必須動用人們的心思，想辦法防止他們使壞，實(shí)行監(jiān)督。荀子雖然與西方政治思想在是否相信圣人等問題上有根本區(qū)別，但在不相信人性這一點(diǎn)上還是相當(dāng)一致的。既然不相信人性，必須“化性起偽”，圣人就需要動用心知的能力，起禮義制法度，使天下歸于平治。荀子的思想在以性善論為主流的中國文化中可以起到一定的補(bǔ)充作用。由此一路發(fā)展，從傳統(tǒng)上說，有助于制度的建設(shè);就當(dāng)前來講，有助于學(xué)習(xí)西方的民主經(jīng)驗(yàn)，發(fā)展民主政治。僅就這一點(diǎn)而言，王邦雄的看法是有道理的。

但對王邦雄的觀點(diǎn)我也有所保留。首先，是如何理解牟宗三坎陷概念的問題。王邦雄希望對牟宗三坎陷論做一反思，一個基本出發(fā)點(diǎn)，就是擔(dān)心“良知自我坎陷”很可能會轉(zhuǎn)出人欲雜多，為物欲所困，從而遠(yuǎn)離天理。在我看來，這種擔(dān)心是不必要的。前面在評述蔣慶相關(guān)思想時講過，牟宗三講坎陷是強(qiáng)調(diào)從道德一層退出身來，發(fā)展其下的智識一層，而不是要放棄道德的指導(dǎo)作用，任憑情欲亂來一氣。這一點(diǎn)上面已經(jīng)講過，不再重復(fù)。其次，是如何看待回歸老莊的問題。王邦雄主張，要真正建成坎陷論，先要有一個回轉(zhuǎn)，回到老莊，“能放開天下，無心自然，則德如天地之玄妙奧藏。圣人不做圣人，不做天下的主宰，天下才能獨(dú)立出來，還歸它的自然，實(shí)現(xiàn)它的真實(shí)?！薄?7〕按照我的理解，王邦雄此處似乎是在講，要使坎陷真的開出民主，首要一環(huán)是要從儒家的立場退出來，不要講什么圣人，不要講什么道德，而應(yīng)回到老莊的立場上來，一切回歸自然。如果我的這種理解沒有錯誤的話，那么他的這種看法我是不能接受的。前面反復(fù)講過，牟宗三講坎陷既講“讓開一步”，又講“下降凝聚”。 “下降凝聚”旨在發(fā)展道德之下的智識(根據(jù)我的理解，還應(yīng)包括體欲)，這一層意思不難理解。但“讓開一步”的含義是很豐富的，從表面上看它是說從道德層退出身來，但需要注意的是，這種退出只是暫時的，不是永久的，不是絕對不要道德一層。我們一定要明白，牟宗三講坎陷，一個重要用心就是保持道德的指導(dǎo)作用，“攝智歸仁”，堅(jiān)持道德理想主義。坎陷開出民主這一主張邏輯地包含著政治不能完全離開道德的意思，這是一個非常重要的思想，應(yīng)該引起足夠的重視。如果看不到這一點(diǎn)，一切任憑自然發(fā)展，完全回歸老莊，那恐怕已經(jīng)離牟宗三的立場很遠(yuǎn)了。牟宗三能否接受這樣的“進(jìn)一解”，這樣的詮釋，是很令人擔(dān)心的。

八、坎陷或非必要論

“坎陷或非必要論”是學(xué)界關(guān)于坎陷論最常見的一種批評，影響也最為廣泛。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者有一個共同點(diǎn)，都認(rèn)為要開出民主只要直接講就可以了，不需要通過坎陷繞個彎子，也就是說，坎陷并非是必要的。

在由鵝湖月刊社、東方人文學(xué)術(shù)研究基金會中國哲學(xué)研究中心、國際中國哲學(xué)會當(dāng)代新儒學(xué)組主辦的“當(dāng)代新儒學(xué)討論會”上，鄺芷人提交了一篇報告，名為《“物自身”、“智的直覺”與“新外王”》。該文甚長，從康德的物自身、智的直覺一直講到新外王問題。物自身和智的直覺的問題與本文無直接關(guān)聯(lián)，這里只談新外王問題。鄺芷人對于現(xiàn)代新儒家從自由無限心談新外王有不同看法，提出了一個嚴(yán)肅的話題:“不從‘自由的無限心’，不從絕對理性，不從純粹意識，我們能否建立開敞的理論之新基礎(chǔ)呢?或者說:‘有限有盡的生命之現(xiàn)實(shí)’這個概念能否用來作為建立開敞性理論之基礎(chǔ)呢?”這就是說，討論新外王可以有兩條不同的路線，一是從自由無限心和絕對理性入手;一是從有限的理性和有限的生命入手。前者是現(xiàn)代新儒學(xué)的思路，由此引出了很多爭議;后者是鄺芷人探索的思路。那么，這后一種思路是否可能呢?鄺芷人回答道:“我想這是可能的?！薄?8〕

以此為出發(fā)點(diǎn)，鄺芷人將討論新外王的基礎(chǔ)完全置于人的有限性這樣一個基礎(chǔ)之上。鄺芷人相信，“在這個基礎(chǔ)上，吾人也能建立道德、知識、政治、法律等理論，而不必非從‘自由的無限心’這個極待商榷的概念開‘新外王’。不從‘內(nèi)圣’開‘新外王’，并不是對不起中國過去的思想家或哲學(xué)家，更不是數(shù)典忘祖，也不是不關(guān)懷中國文化，而是在于不刻意去強(qiáng)求融通儒家思想與科學(xué)、民主及法律。過去沒有的，但卻又該當(dāng)建設(shè)的，便要知恥近乎勇，腳踏實(shí)地從頭開始，在合理化的思維下，建設(shè)中國人的新精神生命?？上У氖?，與建設(shè)新儒家所謂‘新外王’有直接關(guān)系的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、邏輯學(xué)等學(xué)問罕為新儒家所重視，其中有些還有明顯的‘反智’傾向，認(rèn)為這些學(xué)術(shù)與‘生命’無關(guān)，與‘圣人之道’無關(guān)?！薄?9〕這里講到，新外王與過去的“圣人之道”無關(guān)，是過去我們傳統(tǒng)中沒有的，現(xiàn)在我們要建設(shè)它，需要知恥而后勇，腳踏實(shí)地從頭開始，而不需要再談什么內(nèi)圣外王，將希望寄托在老傳統(tǒng)開出新外王的思想模式上。

顏炳罡也持這樣的看法。他認(rèn)為，中國文化系統(tǒng)中，具有一套相對完整的注重人的內(nèi)心修養(yǎng)、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、規(guī)范人的日常生活的網(wǎng)絡(luò)。我們可稱它為社會的軟組織結(jié)構(gòu)或彈性結(jié)構(gòu)。然而，正如牟宗三所指出的那樣，法制不顯，民主政體難建，是中國幾千年，尤其是近百年來的缺陷。這說明中國文化中始終缺少一種客觀化、法制化、規(guī)范化、程序化的硬組織結(jié)構(gòu)和網(wǎng)絡(luò)。為了解決這個問題，牟宗三提出了坎陷論。這種說法作為一種對中國文化如何走上現(xiàn)代化的探討，在邏輯上也許無可厚責(zé)，然而在現(xiàn)實(shí)上總感有所不足。中國文化蛻變?yōu)楝F(xiàn)代文化，按其原有的節(jié)奏、速率自然生長，在當(dāng)今世界上，既無可能，亦不必要。因此，“大膽地滲入西方文化的異己因素，使其機(jī)體和結(jié)構(gòu)及時的發(fā)生轉(zhuǎn)變，是中國文化現(xiàn)代化的一種現(xiàn)實(shí)選擇?！?“引進(jìn)西方文化的運(yùn)行機(jī)制，促使中國文化格局的變動與再構(gòu)，是中國文化實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重要手段。所以，在中國文化中坎陷出接受、適應(yīng)西方民主與科學(xué)的心態(tài)與胸懷，遠(yuǎn)比從自身中開出民主與科學(xué)更為切實(shí)。”〔40〕簡言之，要開出民主，與其坎陷，不如學(xué)習(xí)。

鄭家棟的觀點(diǎn)也與此有關(guān)。在《本體與方法——從熊十力到牟宗三》一書中，鄭家棟從人的有限性和無限性入手對坎陷論進(jìn)行了詳細(xì)的分析。他首先肯定，牟宗三用是否承認(rèn)“人雖有限而可無限”、“人可有智的直覺”來表述中西哲學(xué)傳統(tǒng)在根本精神上的差異，是頗有見地的。中國哲學(xué)習(xí)慣于把人、人與自然乃至自然宇宙本身都視為一個和諧統(tǒng)一的有機(jī)整體，重視整體智的直覺、實(shí)踐體悟，這與西方哲學(xué)感性與理性、現(xiàn)象與本體、酒神與太陽神兩極對立的思維方式和長于邏輯分析、理性思辨的哲學(xué)方法，全然不同。但這同時也產(chǎn)生了一個問題:“一方面我們肯定人雖有限而可無限，人可以通過自強(qiáng)不息、日新其德的自我創(chuàng)造和自我超越達(dá)于天人合一的圓滿境界;另一方面，我們是否也應(yīng)當(dāng)對人的有限性，亦即對與人的感性存在相關(guān)聯(lián)的負(fù)面人性問題，給予應(yīng)有的注意呢?這后一方面歷來為歷史上的儒家學(xué)者所忽視，新儒家學(xué)者對此又是否有令人信服的表現(xiàn)呢?”〔41〕

為此，他對新儒家提出了嚴(yán)厲批評。在他看來，儒家思想片面地強(qiáng)調(diào)了人性的超越層面，對人性現(xiàn)實(shí)層面及其價值缺少應(yīng)有的發(fā)掘和重視。從牟宗三本人來看，在他二十世紀(jì)六十年代初出版的《才性與玄理》一書中，對自然人性的研究還占有一定地位，而在此后代表其思想之完成的《心體與性體》、《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》等書中，對此反倒缺乏起碼的重視?！半y道我們真的認(rèn)為只要對人性惡的方面視而不見，就可以實(shí)現(xiàn)人成圣成賢的夢想，自己也就可以安心的閉上眼睛去做圣人了?難道我們真的相信由于儒家講了兩千多年的人性善，唱了兩年多年成圣成賢的高調(diào)，所以今天我們民族的道德水準(zhǔn)也就高于某些發(fā)達(dá)國家?”〔42〕最后，他這樣寫道:

現(xiàn)實(shí)的人生具有無限豐富的內(nèi)涵，人生的價值不能歸約為道德價值，人的自我實(shí)現(xiàn)同樣也不能等同于道德上的完滿。事實(shí)上，不僅道德心性 (良知)是價值創(chuàng)造的源泉，合理的感性欲求同樣是價值創(chuàng)造的源泉。只要正視現(xiàn)實(shí)人生和現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜內(nèi)涵就不難發(fā)現(xiàn):只是高懸道德理想、只講“最高限度的倫理道德”是不夠的，對于更廣大的社會面來說，基于肯定人的感性欲求的合理性的“最低限度的倫理道德”似乎顯得更為重要。外王層面的民主法制正是應(yīng)當(dāng)從保護(hù)個體的基本權(quán)力和合理欲求方面講 (西方近代作為民主政治之根據(jù)的自然法和契約論皆與此有關(guān))，從遵守和維護(hù)“最低限度的倫理道德”方面講，從社會關(guān)系中個體利益的滿足、協(xié)調(diào)和相互制約方面講，而不必先由良知本體的自我呈現(xiàn)去追求體現(xiàn)“最高限度的倫理道德”的完滿境界，然后再通過良知的自我“坎陷”、 “轉(zhuǎn)折”、“辯證的開顯”去說明民主法制所以可能的根據(jù)。即不必從“內(nèi)圣”出發(fā)推導(dǎo)出“外王”。〔43〕

鄭家棟在這里區(qū)分了兩種不同的倫理道德，一是“最高限度的倫理道德”，一是“最低限度的倫理道德”。這兩種倫理道德都很重要，都不可缺少。牟宗三的坎陷論是以“最高限度的倫理道德”為基礎(chǔ)的，然后再由這種基礎(chǔ)出發(fā)，通過“坎陷”、“轉(zhuǎn)折”、“辯證的開顯”等手段開出民主法制。但這種做法本身就有問題。為什么我們不能反其道而行之，從重視人的合理的感性欲求，肯定人的“最低限度的倫理道德”出發(fā)，以保護(hù)個體的基本權(quán)力和合理欲求呢?西方近代民主政治恰恰是走的這條路。以這種考慮為基礎(chǔ)，鄭家棟得出了一個重要的結(jié)論:“‘內(nèi)圣外王’的老調(diào)可以休矣。”〔44〕

林安梧近年來著力于“后新儒家”的建構(gòu)工作，原則上也可以歸入這一立場。他曾撰寫長文《“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展》，詳細(xì)談?wù)摿私?gòu)“后新儒家”的設(shè)想和思路，其中也牽涉到對于牟宗三坎陷論的看法。他認(rèn)為，在牟宗三學(xué)理中，道德本心是連接現(xiàn)象界與物自身界的樞紐，而道德本心就是良知。良知經(jīng)過坎陷才能進(jìn)入到主客對立的過程，才會形成對列格局，構(gòu)成所謂知識系統(tǒng)。但是， “盡管牟先生所構(gòu)成的話語系統(tǒng)是極為嚴(yán)密的，但可不要忘了這樣的話語系統(tǒng)所構(gòu)成的邏輯結(jié)構(gòu)，他里頭理出來的順序是一個‘理論的邏輯次序’，這并不是個‘歷史的發(fā)生次序’，也不是一個在現(xiàn)實(shí)上‘實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序’。然而，在民主和科學(xué)的學(xué)習(xí)里，在中西文化的互動里，在我們現(xiàn)代的進(jìn)程里面，其實(shí)是一個很真實(shí)的一個實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序，實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序與歷史的發(fā)生秩序是不同的，與理論的邏輯次序也是不同的，就這三個秩序在整個中國當(dāng)代里，幾乎是不管是反傳統(tǒng)主義者，或者傳統(tǒng)主義者都是紊亂的，也就是常常沒有區(qū)別清楚，把它們攪和在一塊兒。”①林安梧:《“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展》，載于吳光主編:《當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向——當(dāng)代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，漢語大詞典出版社，2005年，第51頁。由于這是一篇會議論文，在文字方面有一些不順暢的地方。此處一律按原文引用，未做更改。

林安梧在這里區(qū)分了三個不同的次序，一是“理論的邏輯次序”，二是“歷史的發(fā)生次序”，三是“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”?！袄碚摰倪壿嫶涡颉笔侵敢环N理論內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，“歷史的發(fā)生次序”是指一種理論在歷史上具體的發(fā)生過程，“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”則是指在具體實(shí)踐中如何學(xué)習(xí)的問題。在林安梧看來，儒學(xué)能否開出民主并不屬于“理論的邏輯次序”，也不屬于“歷史的發(fā)生次序”，而屬于“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”，所以開出民主并不需要先建構(gòu)一個形而上的理論系統(tǒng)，再由這種理論系統(tǒng)往下開出什么。以此為根據(jù)，林安梧對牟宗三的坎陷論提出了批評。 “所以牟先生的良知自我坎陷，以開出知性主體，用這樣的方式來涵攝民主和科學(xué)，這其實(shí)是一套心學(xué)的解釋系統(tǒng)，他說明心學(xué)不妨礙于現(xiàn)代化而已，并不是說心學(xué)可以經(jīng)由這個方式開出現(xiàn)代化。我對于所謂民主與科學(xué)的開出論是有批評的。經(jīng)由我剛剛前面這么說，其實(shí)我們發(fā)現(xiàn)到，牟先生太強(qiáng)調(diào)道德主體的優(yōu)位性，把人直接視為徹底的講成為一個道德主體的存在，而忽略了做為人自然的存在。”〔45〕林安梧最后指出:

這樣的一個思考里，我們就不必再用良知的自我坎陷，以開出知性主體涵攝民主科學(xué)，來處理傳統(tǒng)文化跟現(xiàn)代化的問題。當(dāng)我們了解對現(xiàn)代化的學(xué)習(xí)，是實(shí)際的學(xué)習(xí)的次序，它跟理論的邏輯次序不同，它跟歷史的發(fā)生次序也不同。而我們在整個歷史發(fā)展的進(jìn)程里，這兩三百年來，我們顯然落后了。我們所需要的是經(jīng)由實(shí)際的學(xué)習(xí)往前追，而在往前的過程里面，其實(shí)也就把我們傳統(tǒng)文化滲進(jìn)來，也把西方文化也滲進(jìn)來了。把西方的正面反面、把中國正面反面，都滲進(jìn)來了。有恰當(dāng)?shù)幕印贤?、交流、對談，而在這過程里面，不斷的辯證、不斷的厘清、不斷的發(fā)展，它是在這個過程里面展開的，這一點(diǎn)是要肯定的?！?6〕

通過這一表述可以看出，林安梧對坎陷論明顯持否定的態(tài)度。按照他的理解，我們完全可以不再用良知自我坎陷的方法來處理傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系，所要做的，只是在實(shí)際的學(xué)習(xí)過程中奮力向前追趕，把西方的正面反面，中國的正面反面，都滲透進(jìn)來，來一個實(shí)際的互動和交流。換句話說，就是在實(shí)際接觸過程中好好學(xué)習(xí)就可以了，不需要再談什么“良知自我坎陷”。正因?yàn)槿绱?，在言談之間，他甚至婉轉(zhuǎn)地批評坎陷論是一個假問題:“我們通過前輩先生們那么努力建構(gòu)的一個那么完整、嚴(yán)密的理論結(jié)構(gòu)的時候，他是回答了當(dāng)時提出了那么嚴(yán)重的問題，但是我們要說，那樣的提出一個問題并不一定是真正的問題，它可能是一個假問題。”〔47〕

雖然上述學(xué)者的看法在細(xì)節(jié)上有一些區(qū)別，但總體原則卻相當(dāng)一致，都認(rèn)為要開出民主只要直接學(xué)習(xí)其他文化中的經(jīng)驗(yàn)，補(bǔ)上這一課即可，沒有必要先來一步坎陷。這種觀點(diǎn)表面看很有道理，很容易打動讀者。讀者往往會想:是啊，我們沒有民主的傳統(tǒng)，西方有，在今天要開出民主，適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，直接向西方學(xué)習(xí)就行了，為什么非要經(jīng)由坎陷，勞神費(fèi)事，多此一舉呢?然而照我的理解，這種看法是有待商榷的。我之所以提出這個問題，主要是考慮到了這樣兩個因素。

其一，發(fā)展民主不能離開自己的文化根基，應(yīng)該有對自己文化的自覺。民主是基于一種文化傳統(tǒng)的生活方式。不同的文化有不同的生活方式。盡管其他文化的生活方式也可以學(xué)習(xí)，也可以嫁接到自己的文化之中，但這種嫁接既要有自己文化的根基，也必須有對自己文化的足夠自覺。沒有自己根基，沒有對自己文化的自覺，盲目學(xué)習(xí)其他文化，甚至照搬別人的生活方式，結(jié)果只能斷送自己的文化，淪為其他文化的附庸。中國文化的根本特點(diǎn)是什么?簡單說就是重視道德。這個特點(diǎn)給我們帶來了很多很好的東西，但也形成了一些弊端。一個重要表現(xiàn)，就是限制或影響了智識和體欲層面的發(fā)展。在今天的情況下，我們要發(fā)展智識和體欲層面，開出民主，當(dāng)然需要向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)不能置我們文化特點(diǎn)于不顧。牟宗三的坎陷論之所以可貴，就在于他對我們的文化是有充分自覺的。他清楚看到，因?yàn)槲覀冎匾暤赖拢恢匾曋亲R(知性)，所以要發(fā)展民主必須“讓開一步”。這種“讓開一步”即是讓道德來一個自我否定，從道德層面讓開身來。但要做到這一步，首先必須對自己的文化有充分的了解，否則，“讓開一步”是無從談起的?！白岄_一步”本身就包含著學(xué)習(xí)其他文化經(jīng)驗(yàn)的意思，但因?yàn)橛辛俗约何幕母?，有了對自己文化的自覺，由此得來的民主才是一種嫁接式的新民主，而不是照搬照抄的老民主。這兩層的境界完全不同，不可同日而語。

其二，坎陷可以保證道德理想主義的立場。牟宗三提出坎陷的主張有一個根本的考慮，這就是堅(jiān)持道德理想主義。從這個意義上說，坎陷開出民主其實(shí)質(zhì)是在道德理想主義的基礎(chǔ)上開出民主，而不是不要道德理想主義指導(dǎo)的民主。這是一個基本原則，丟掉了這個基本原則，像某些現(xiàn)代西方政治家那樣主張道德歸道德，政治歸政治，一定會使政治走向危險境地。現(xiàn)代西方政治的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)提供了充分的教訓(xùn)，我們不能不認(rèn)真汲取。如果認(rèn)為坎陷并非必要，只要直接向西方學(xué)習(xí)就行了，那如何還能保持道德理想主義的傳統(tǒng)呢?這個問題其實(shí)有很大的普遍性。比如在經(jīng)濟(jì)方面，我們是先發(fā)展經(jīng)濟(jì)后治理環(huán)境，還是一邊發(fā)展一邊保護(hù)和治理呢?近代歷史上發(fā)達(dá)國家一般走的是前一條路，付出了慘痛的代價，作為后來者，我們完全可以不走他們的老路，而走出自己的新路。在政治方面也是一樣。我們是按照西方近代政治的模式，先發(fā)展出一個與道德無關(guān)的民主，眼看著這種民主政治出現(xiàn)了問題，再想辦法用道德的力量來治理，還是堅(jiān)持我們的傳統(tǒng)，一面保持道德的力量，一面發(fā)展民主，從而既維持了自己的傳統(tǒng)，又走出了一條與西方國家不同的政治道路呢?牟宗三講坎陷，從其相關(guān)的論述可以看出，他已經(jīng)明確意識到了這個問題的重要性。坎陷要發(fā)展民主必須首先“讓開一步”，讓道德層退讓一下，但這種退讓并不是完全退出，從此不再管事，而仍然在一定程度上發(fā)揮作用，使坎陷始終在“攝智歸仁”的格局下展開。牟宗三通過這種辦法想要達(dá)到的根本目的，根據(jù)我的理解，是尋找一種既不完全同于西方的民主，又不完全是傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王，既保留道德指導(dǎo)的作用，又重視智識發(fā)展的一種政治模式。這樣一種大用心，這樣一種大立意，靠直接學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗(yàn)恐怕是很難達(dá)到的，也是主張坎陷或非必要論的學(xué)者可能未曾清楚意識到的。

九、實(shí)踐理性優(yōu)越論

李明輝多年來在詮釋和維護(hù)牟宗三思想方面不遺余力，做了很多工作。他于1991年和2005年出版的兩部論文集《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》和《儒家視野下的政治思想》所收多篇論文都與坎陷問題有關(guān)。李明輝對牟宗三的坎陷論非常信服，評價甚高，認(rèn)為“就傳統(tǒng)儒家‘內(nèi)圣外王’思想之轉(zhuǎn)化而言，‘良知的自我坎陷’說即使不是唯一可能的理論，至少是筆者迄今所見到的最適切的理論。因?yàn)橹挥羞@套理論能使‘內(nèi)圣外王’的思想在經(jīng)過轉(zhuǎn)化之后與現(xiàn)代化的要求相接合，而仍保持儒學(xué)的本質(zhì)?！薄?8〕李明輝的這些文章貫穿著一個基本思想，即:借用康德實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性的觀點(diǎn)來證明坎陷論的合理性。為了凸顯這個特點(diǎn)，我稱其為“實(shí)踐理性優(yōu)越論”。

學(xué)界經(jīng)常有人以黑格爾的辯證法來解說牟宗三的坎陷論。李明輝認(rèn)為，這種做法是不正確的。他提出，雖然牟宗三也經(jīng)常使用辯證這一說法，但不能因此認(rèn)為，牟宗三的思維方式即是“黑格爾式”的:

說這種思考模式是“黑格爾式的”，則不甚諦當(dāng);與其說它是“黑格爾式的”，還不如說是“康德式的”。因?yàn)檗q證法雖到黑格爾手中始得到充分發(fā)展，但決非其專利品。菲希特(J.G.Fichte)在其“知識學(xué)” (Wissenchaftslehre)中便已運(yùn)用“自我坎陷”的辯證模式來說明理論知識與實(shí)踐活動的基礎(chǔ)。但更重要的是:牟先生借用“一心開二門”的間架，是為了說明康德的“現(xiàn)象”與“物自身”之區(qū)分，而黑格爾卻是要化掉這項(xiàng)區(qū)分;化掉了這種區(qū)分，便不再有“二門”。然則，牟先生的思考模式怎能說是“黑格爾式的”呢?〔49〕

李明輝不同意將牟宗三的坎陷論與黑格爾的辯證法聯(lián)系在一起，要求轉(zhuǎn)變這種不正確的研究方向，將其扭轉(zhuǎn)到康德的道路上來?！芭c其說它是‘黑格爾式的’，還不如說是‘康德式的’”這一表述，鮮明地表達(dá)了這一立場。

李明輝之所以這樣做，一個重要原因是，在他看來，只有借助康德學(xué)理中實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系才能對坎陷加以清晰的說明。李明輝認(rèn)為，牟宗三坎陷論中的一些重要概念都可以涵蓋在康德實(shí)踐理性與理論理性的范圍之內(nèi)。如“綜和的盡理之精神”、“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”、“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”均是就實(shí)踐理性而言。與此相反，“分解的盡理之精神”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性之外延的表現(xiàn)”均是就理論理性而言?？档碌膶?shí)踐理性與理論理性并不是兩種完全不同的理性，毋寧說是理性生命的兩個面向。在康德那里，人類的文化活動盡管表現(xiàn)出形形色色的面貌，但不外乎我們主體的雙重立法的表現(xiàn)，這雙重立法也就是自由的立法與自然的立法。自然的立法屬于知性的范圍，而知性的運(yùn)用必須關(guān)聯(lián)著經(jīng)驗(yàn)對象，始能成就知識，這種知識只是關(guān)于現(xiàn)象的知識。理性在此并不能繞過知性而作超經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用。由此可知，理性的本質(zhì)不在其理論性的 (認(rèn)知性的)運(yùn)用中顯現(xiàn)。人類理性的本質(zhì)只能在實(shí)踐的領(lǐng)域中呈現(xiàn)，透過道德法則開顯其獨(dú)有的界域，即理體界?！?0〕因此，實(shí)踐理性與理論理性并不是并列的，而是有著一種主從的關(guān)系，實(shí)踐理性對于理論理性有優(yōu)先性。這種優(yōu)先性包括這樣一些基本含義:“(1)實(shí)踐理性代表道德主體，理論理性代表認(rèn)知主體，而道德主體才是真正的自我?！薄?2)我們透過理論理性所認(rèn)知的，只是‘現(xiàn)象’ (Erscheinung)，而非‘物自身’(Ding an sich)或‘理體’ (Noumenon)，即非實(shí)相本身;唯有透過實(shí)踐理性，我們才能把握實(shí)相本身?！薄?3)唯有道德價值才是絕對的價值，其他價值或是透過道德價值彰顯其意義 (如宗教價值)，或是從屬于道德價值 (如美學(xué)價值、實(shí)用價值);而道德價值的基礎(chǔ)則在道德主體。”〔51〕

以此為基礎(chǔ)，李明輝進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了牟宗三與康德思想的相通之處。他認(rèn)為，牟宗三依據(jù)《大乘起信論》所提出的“一心開二門”的模型，與康德雙重立法的思想架構(gòu)正相吻合，可以視為一個有普遍性的共同模型。在這個模型的指導(dǎo)下，牟宗三將認(rèn)知主體視為道德主體之辯證的開顯，這就是所謂的“自我坎陷”。為此，李明輝這樣寫道:

由此可知，“德性之知”與一般意義的知識 (包括“見聞之知”)是異質(zhì)的，分屬不同的層面。因此，如果我們要在道德主體的優(yōu)先性之前提下，將道德主體與認(rèn)知主體統(tǒng)一起來，就不能以直接的方式統(tǒng)一，而只能間接地(辯證地)統(tǒng)一，亦即將認(rèn)知主體視為道德主體的“自我坎陷”之結(jié)果?！?2〕

因?yàn)槔硇灾軜?gòu)表現(xiàn)需要形成一個主客對列的格局，這就需要道德主體自覺地轉(zhuǎn)成認(rèn)知主體，亦即由智性直觀的形態(tài)轉(zhuǎn)為知性的形態(tài)，未經(jīng)這一層轉(zhuǎn)折，即無法使政權(quán)的安排合理化，也就無法建立政道。故牟先生以一句話總結(jié)中國過去的政治形態(tài)，即是:有治道而無政道?！?3〕

通過這兩段論述可以清楚看到李明輝以實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系來說明坎陷論的致思路線。在康德那里，理性有兩種屬性，一是實(shí)踐理性，一是理論理性。前者負(fù)責(zé)道德，后者負(fù)責(zé)認(rèn)知。這兩者之間的關(guān)系非常重要。實(shí)踐理性一定要優(yōu)于理論理性，否則康德整個哲學(xué)便失去了存在的意義。這一點(diǎn)可以在波藍(lán)尼的“層系”理論中得到驗(yàn)證。波藍(lán)尼向我們證明了，道德層面一定要高于其他層面。這可能是其理論最有價值的地方?！?4〕當(dāng)然，與此同時也必須看到，盡管實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，道德的層面很高，但僅有道德也不行，還必須有知識，這就決定了一定要發(fā)展理論理性。而理論理性的發(fā)展，又必須以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)。由于實(shí)踐理性的層面高于理論理性，要發(fā)展理論理性當(dāng)然就必須對實(shí)踐理性有一種否定。牟宗三所說的“自我坎陷”其實(shí)就是對實(shí)踐理性的自我否定。

李明輝對于牟宗三坎陷論的維護(hù)，在學(xué)術(shù)界占有獨(dú)特的地位。自牟宗三提出坎陷論以來，茫然者不少，批評者更多，說是處在一片質(zhì)疑聲中風(fēng)雨飄搖，恐怕并不為過。在這個過程中，很少有人能夠真正了解坎陷的含義，更不用說領(lǐng)悟其深遠(yuǎn)的理論意義了。李明輝不受影響，以康德實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系加以詮釋，取得了很高的成就，做出了突出的成績。這種成績主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，利用康德實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性的方式加以解說，打破了人們將其與黑格爾辯證法捆在一起的做法，從此不再在良知如何辯證地否定自己等問題上爭論和糾纏。其次，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，這種優(yōu)于用波藍(lán)尼的話說，就是在“層系”上高于理論理性，使人們不得不再次深入思考實(shí)踐理性與理論理性，道德主體與認(rèn)知主體的關(guān)系。根據(jù)我的觀察，李明輝這種關(guān)于坎陷論的詮釋最能貼近牟宗三思路，講述也最為明確，這是必須予以積極肯定并高度評價的。

當(dāng)然，李明輝的做法似乎也仍然有進(jìn)一步檢討的余地，其中一個重要內(nèi)容就是如何看待坎陷論與康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)的關(guān)系。我們知道，坎陷的概念牟宗三在寫作《王陽明致良知教》和《認(rèn)識心之批判》時就已經(jīng)提出來了，后來在“外王三書”中得到了系統(tǒng)的闡發(fā)?！?5〕盡管這個時候牟宗三對康德認(rèn)識論有了一定程度的了解和把握，但這并不能代表此時他的坎陷論就是建立在康德哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。這一點(diǎn)在《歷史哲學(xué)》中看得最為真切。牟宗三寫作這部著作的一個根本目的，就是找出中國歷史發(fā)展的規(guī)律，而其思路正是黑格爾的歷史精神的自我發(fā)展。在他看來，孔子仁即是絕對精神，這種絕對精神不斷自我否定，推動了中國歷史的發(fā)展。如他對漢代歷史的解讀，足以說明問題。在牟宗三看來，在中國歷史中，周代是一個重要時期，其政治體現(xiàn)了一種“客觀與公”的精神，可稱為“原始之整全”。春秋戰(zhàn)國將先前的“客觀與公”、“原始之整全”徹底打翻，但因?yàn)闀r間短暫，尚未達(dá)到構(gòu)造之時代。兩漢時期，光武代表一個重要的轉(zhuǎn)身。重尚書，輕三公，總攬百務(wù)，而尚書為其樞機(jī)，表面看只是一種形式的改變，究其實(shí)則表現(xiàn)為對于“原始整全”之否定。這種否定就是一種坎陷，當(dāng)然是一種不夠自覺的坎陷。查閱牟宗三相關(guān)分析不難看出，他對漢代歷史的這種解讀，明顯是套用黑格爾思想進(jìn)行的。當(dāng)然到了后來，在《現(xiàn)象與物自身》和《中國哲學(xué)十九講》等著作以“一心開二門”為模型建構(gòu)兩層存有論的過程中，牟宗三確實(shí)將主要精力放在了康德之上，但這既不能說明他在建構(gòu)這一理論之初就是以康德立論的，也不能證明牟宗三到晚年已經(jīng)放棄了將坎陷論與黑格爾辯證法聯(lián)系在一起的做法。事實(shí)上，直至晚年，牟宗三仍然沒有放棄以黑格爾來說明坎陷論的努力。為此，我們來看這樣一段材料。在《中國哲學(xué)十九講》中，牟宗三談到如何成就知識問題時這樣講道:

因此，我們說生死流轉(zhuǎn)法依止于如來藏自性清靜心，是一種間接的依止關(guān)系，其中有一曲折 (假定我們通過實(shí)踐的話)。此一曲折，依黑格爾的說法即是一辯證的 (dialectical)過程。因此生死流轉(zhuǎn)法往上統(tǒng)攝于如來藏自性清靜心時，本身即是一種辯證的過程，這必須進(jìn)一步說到菩薩的實(shí)踐時，才能說明其中辯證發(fā)展的過程。假定，從如來藏自性清靜心通過實(shí)踐，我們自覺地要生死流轉(zhuǎn)法，這中間也是一種辯證的過程。這就好比菩薩道的“留惑潤生”?；蟊臼敲曰?、煩惱，菩薩早已可斷除迷惑，不再煩惱;但他保留這個惑(當(dāng)然是自覺地要保留)，為的是要潤澤眾生。因?yàn)槿羰瞧兴_太清靜了，也就不能有“難得糊涂”了。這好比“水清則無魚”。如果菩薩太清靜了，不能和眾生一起生活，如何能渡眾生呢?所以唯有菩薩的慈悲心懷，才能自覺地留惑潤生，這是智慧、理論，同時也是實(shí)踐。這也就是我曾說過的“自我坎陷”(self-negation)，是一種自覺地陷落下來，亦即是自覺地自我否定?！?6〕

這一段主要是講科學(xué)問題，不是談民主問題，但根據(jù)牟宗三將科學(xué)與民主聯(lián)系在一起的一貫做法，我們也可以把它與民主問題聯(lián)系起來理解。牟宗三在這里說，如來藏自性清凈心轉(zhuǎn)出生死流轉(zhuǎn)法，不是一種直接的關(guān)系，而是一種間接的關(guān)系，這種間接的關(guān)系就是一種曲折，而這種曲折依黑格爾的說法，

即是一種辯證的過程，這種情況就是他所說過的“自我坎陷”。這里講得十分明確，曲折、坎陷這些說法，即是黑格爾說的辯證過程?！吨袊軐W(xué)十九講》較“外王三書”晚得多，是牟宗三晚年的作品，此時他仍然這樣講，足見其并沒有放棄以黑格爾來解說坎陷的基本思路。因此，我們不能因?yàn)橐钥档聦?shí)踐理性與理論理性的關(guān)系更有助于說明坎陷論，而斷然否認(rèn)牟宗三曾明確借助黑格爾辯證法說明坎陷論的努力，否則便有裁截史料為我所用之嫌。這樣一來，問題就比較清楚了。牟宗三創(chuàng)立坎陷論有一個歷史的過程，在這期間，采取的方法和針對的問題都不完全相同?！巴馔跞龝蹦康闹卦陂_出科學(xué)與民主，《現(xiàn)象與物自身》和《中國哲學(xué)十九講》目的是建構(gòu)兩層存有論。《現(xiàn)象與物自身》、《中國哲學(xué)十九講》主要思想背景是康德哲學(xué)

(以及《大乘起信論》的“一心開二門”)，這是沒有疑問的?！巴馔跞龝彪m然也講到康德，講到實(shí)踐理性和理論理性的關(guān)系，但即使如此，其致思方式仍然主要是黑格爾式的，是黑格爾絕對精神的自我否定。通讀“外王三書”可以看得非常清楚，其中處處體現(xiàn)著黑格爾的影子?！稓v史哲學(xué)》更是如此，牟宗三寫作此書，就是要以黑格爾歷史精神的自我發(fā)展來找尋中國歷史發(fā)展的規(guī)律。盡管《現(xiàn)象與物自身》、《中國哲學(xué)十九講》以康德實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系來解說坎陷可能更加合理，更有意義，但不能由此斷然否認(rèn)“外王三書”著重以黑格爾哲學(xué)論說坎陷這樣一個事實(shí)。由此說來，牟宗三的坎陷論既不完全是“黑格爾式的”，也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期講黑格爾較多，而認(rèn)定坎陷論即是“黑格爾式”的固然不對，但以牟宗三晚期講康德較多，而認(rèn)定坎陷論就是“康德式的”也有失準(zhǔn)確。更不要說，即使是后來以康德講“一心開二門”，牟宗三仍然沒有放棄黑格爾的背景。正確的做法應(yīng)該是抱有歷史的態(tài)度，承認(rèn)牟宗三前后期的致思路線有所變化，其思想重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)換，這樣才更加合理，也更有說服力。

順便指出，除此之外，我與李明輝對于坎陷論的解說還有兩個方面的區(qū)別:首先，李明輝僅以康德實(shí)踐理性與理論理論的關(guān)系來解說坎陷論，我則進(jìn)一步將這種解說建立在自己多重三分方法的基礎(chǔ)之上。李明輝的貢獻(xiàn)是說明了坎陷的真義是說實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，要發(fā)展理論理性必須由道德理性退出一步，以便發(fā)展理論理論，這些都是非常有價值的觀點(diǎn)。在這個問題上，我與李明輝的觀點(diǎn)是一致的。我與其不同的地方，是進(jìn)一步提出了這種實(shí)踐理性高于理論理性，除了借助康德哲學(xué)加以說明之外，還可以再推進(jìn)一步。因?yàn)楦鶕?jù)多重三分方法，生命結(jié)構(gòu)可分為道德、智識、體欲三個層面，這三層由上到下構(gòu)成一種層級關(guān)系。受生命結(jié)構(gòu)這種層級關(guān)系的影響，文化結(jié)構(gòu)也可以劃分為這三層關(guān)系。在我們的文化傳統(tǒng)中，道德一層特別發(fā)達(dá)，智識一層則較為薄弱，而科學(xué)和民主恰恰是與智識一層密切相關(guān)的。要發(fā)展科學(xué)和民主，自然就不能再發(fā)展道德一層，而必須向下發(fā)展智識一層。當(dāng)然，這種發(fā)展又不能離開我們的傳統(tǒng)，所以坎陷一方面要“讓開一步”、“下降凝聚”，另一方面又必須“攝智歸仁”。我認(rèn)為，以這種方式來詮釋牟宗三坎陷開出民主這一思想，其所包含的豐富內(nèi)容更容易顯現(xiàn)出來，更容易理解。其次，李明輝一般只講到實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，要發(fā)展民主必須發(fā)展理論理性，而我則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，坎陷開出民主，除了要談到理論理性之外，還必須談到體欲一層。李明輝對坎陷論的詮釋，偏重于以康德實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系來說明，強(qiáng)調(diào)要發(fā)展科學(xué)和民主必須發(fā)展理論理性。這種說法當(dāng)然是對的，但還有所不足?？茖W(xué)和民主雖然有其相通性，都屬于理論理性的范疇，但它們畢竟還有所差異?？茖W(xué)完全屬于理論理性，發(fā)展科學(xué)只講到理論理性就夠了 (這里暫時不談道德結(jié)構(gòu)中的仁性一層對理論理性的影響問題)。但民主除了屬于理論理性之外，還與惡的問題緊密相關(guān)。只有充分重視惡的力量，承認(rèn)其存在的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識其在歷史發(fā)展中的作用，人才能具有權(quán)利意識，才能談到法權(quán)問題，才能成為一個獨(dú)立的政治存在。惡的問題不能僅僅歸于理論理性，必須落實(shí)到物質(zhì)欲望之上，而根據(jù)多重三分方法，物質(zhì)欲望屬于體欲一層。因此，儒家系統(tǒng)要發(fā)展民主，絕不能只講到理論理性，還必須講到體欲一層，講到惡的一層。李明輝的文章雖然多次談到性惡論的作用和影響，但沒有直接與坎陷論聯(lián)系起來，在這方面似乎還可以進(jìn)一步加強(qiáng)，而我根據(jù)多重三分方法，在闡釋坎陷論的過程中特別強(qiáng)調(diào)這一層的作用。這也是我與李明輝在坎陷詮釋方面的一個差異。

〔1〕〔2〕〔3〕啟良.“內(nèi)圣”異議〔A〕.吳光.當(dāng)代新儒學(xué)探索〔C〕.上海古籍出版社，2003.426，438，433.

〔4〕〔5〕〔6〕陳迎年.感應(yīng)與心物——牟宗三哲學(xué)批判〔M〕.上海三聯(lián)書店，2005.451，451-452，552.

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕陳迎年.智的直覺與審美直覺——牟宗三美學(xué)批判〔M〕.上海人民出版社，2012.5，258，368，174.

〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕〔52〕〔53〕〔54〕李明輝. 儒學(xué)與現(xiàn)代意識〔M〕. 臺北:文津出版社，1991.5，5-6，6-7，7，11-12，13，序言4，20，111，110-111，113，115，119.

〔17〕參見:楊澤波.坎陷概念的三個基本要素〔J〕.華東師范大學(xué)學(xué)報，2011，(5).

〔18〕韋政通.儒家與現(xiàn)代化〔M〕.臺北:水牛出版社，1989，85-86.

〔19〕韋政通.儒學(xué)與現(xiàn)代意識〔M〕.臺北:東大圖書公司，1984，71.

〔20〕〔21〕傅偉勛.“文化中國”與中國文化〔M〕.臺北:東大圖書公司，1988.98，110-111.

〔22〕〔23〕〔24〕蔣慶.從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)〔A〕.當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇〔C〕.臺北:文津出版社，1991.167，155，175.

〔25〕李明輝.儒家視野下的政治思想〔M〕.北京大學(xué)出版社，2005.118.

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕蔣慶.政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展〔C〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.89，83-84，94，95，86，91.

〔31〕牟宗三.道德的理想主義〔A〕.牟宗三先生全集:第9卷〔C〕.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.121.

〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕王邦雄.牟宗三先生會通中西文化之哲學(xué)慧命〔A〕.吳光.當(dāng)代新儒學(xué)探索〔M〕.上海古籍出版社，2003.292，305-306，308，312-313，307.

〔38〕〔39〕鄺芷人.“物自身”、“智的直覺”與“新外王”〔A〕.當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇〔C〕.臺北:文津出版社，1991.371，377.

〔40〕顏炳罡.牟宗三先生的自我坎陷說與當(dāng)代文化癥結(jié)〔A〕.當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇〔C〕.臺北:文津出版社，1991.212.

〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕鄭家棟.本體與方法——從熊十力到牟宗三〔M〕.遼寧大學(xué)出版社，1992.348，349，350，350.

〔45〕〔46〕〔47〕林安梧.“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展〔A〕.吳光.當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向——當(dāng)代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集〔C〕.漢語大詞典出版社，2005.52-53，54-55，59.

〔55〕參見:楊澤波.坎陷概念起于何時〔J〕.華南師范大學(xué)學(xué)報，2011，(1).

〔56〕牟宗三.中國哲學(xué)十九講〔A〕.牟宗三先生全集:第29卷〔C〕.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.299-300.