走向權(quán)力祭臺(tái):帝制中國(guó)的告密政治與文化傳統(tǒng)

曹龍虎

一、問(wèn)題的提出

在人類(lèi)幾千年的文明史上，告密如幽靈一般，時(shí)刻縈繞在人類(lèi)的社會(huì)生活中?？疾鞖v史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是時(shí)間維度的古今還是空間維度的中西，到處都有告密者的身影和告密故事的傳聞。通常而言，作為一種個(gè)體行為的“告密”，發(fā)端于人性，其行為動(dòng)機(jī)具有高度的復(fù)雜性，發(fā)生情境也具有高度的不確定性，在日常的社會(huì)生活中可謂是隨處可見(jiàn)。從這一角度出發(fā)，我們可以把“告密”歸結(jié)為一種純粹關(guān)乎私人道德的個(gè)體行為。在這里，除了個(gè)體心理學(xué)意義上的案例解讀，我們很難說(shuō)這一高度個(gè)體化的行為具有什么社會(huì)性或者政治性的研究?jī)r(jià)值和學(xué)理內(nèi)涵。

但是，用不著深入的思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在歷史中總有這樣或者那樣的特定時(shí)期，“告密”不是以個(gè)體、單獨(dú)和零星的行為方式表現(xiàn)出來(lái)，而是以群體、集中甚至以制度化的行為方式呈現(xiàn)。根據(jù)相關(guān)歷史文化學(xué)者的總結(jié)，在中國(guó)兩千多年的帝制統(tǒng)治時(shí)期中，我們就經(jīng)歷過(guò)四個(gè)告密大行的年代，即漢武帝時(shí)期、武則天時(shí)期、明朝和清朝初期〔1〕;而在西方文明的發(fā)展過(guò)程中間，也曾經(jīng)歷過(guò)告密肆虐的時(shí)代，如古羅馬帝國(guó)形成初期的政治審判制度、中世紀(jì)的宗教裁判所制度、納粹統(tǒng)治時(shí)期的蓋世太保制度以及東德時(shí)期的秘密檔案制度，都可以算是告密行為泛濫和告密現(xiàn)象盛行的體現(xiàn)。在這些群體、集中甚至制度化的告密風(fēng)潮中，一旦告密之門(mén)打開(kāi)，爾虞我詐、你死我活的政治清洗便將開(kāi)始，一幕幕家破人亡、血雨腥風(fēng)的人間慘劇也陸續(xù)上演。

顯然，考慮到群體性甚至制度化告密行為和現(xiàn)象的血腥性，如果將這種泛濫式的告密行為和現(xiàn)象僅僅歸結(jié)于個(gè)體道德，似乎有思維簡(jiǎn)單之嫌。那么，這種泛濫式的告密行為甚至制度化的告密行為的生成邏輯，到底是什么呢?其與制度、文化、權(quán)力又具有怎樣的關(guān)聯(lián)性?影響其泛濫與收斂的節(jié)點(diǎn)到底在哪里呢?這些疑問(wèn)的提出，無(wú)疑提升了作為一個(gè)“問(wèn)題意識(shí)”的告密行為的學(xué)理研究意涵。

總結(jié)當(dāng)前關(guān)于告密行為或告密現(xiàn)象的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到這種行為和現(xiàn)象與文化、制度的密切關(guān)系，并開(kāi)始對(duì)其做出一定的反思性思考。例如，知名文化人士沙葉新先生則將告密置于文化、倫理的視角之下，認(rèn)為告密與儒家學(xué)說(shuō)中的“禮義廉恥”、“忠孝仁義”等倫理思想格格不入〔2〕;但同樣從文化、倫理視角考察告密的李明月先生卻對(duì)此不以為意，在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的忠君思想和大義滅親思想為告密行為提供了某種辯護(hù)①李明月.中西文化對(duì)比看告密和大義滅親〔OL〕.網(wǎng)址:http://www.blogchina.com/name/ioioioio＆classid=37324.。除此之外，張鳴的《告密者和告密獎(jiǎng)勵(lì)者》、賀衛(wèi)方的《請(qǐng)不要再制造一個(gè)“有害的先例”》、王曉華的《新生代告密者的靈魂拷問(wèn)》等文章也針對(duì)歷史中和現(xiàn)實(shí)中的“告密”風(fēng)潮進(jìn)行了文化上的反思。

這些研究啟示筆者:我們有必要在歷史制度主義的視野下對(duì)告密行為作一次整體性的考察。本文希望通過(guò)對(duì)“告密政治”這一概念的提煉，從而對(duì)這一行為和現(xiàn)象的制度、權(quán)力、文化方面的學(xué)理意涵做一次嘗試性思考。出于行文邏輯的需要，本文將研究的視域嚴(yán)格限定在帝制時(shí)代的中國(guó)這樣一個(gè)特定的歷史階段和空間范圍，運(yùn)用政治學(xué)、歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究方法，考察帝制中國(guó)的價(jià)值體系、制度安排與告密行為的泛濫及告密現(xiàn)象的盛行之間的關(guān)聯(lián)性，通過(guò)分析告密政治生發(fā)的文化背景及其與傳統(tǒng)政治倫理的張力，探索帝制中國(guó)國(guó)家統(tǒng)治的基本邏輯和內(nèi)在機(jī)理。

二、道統(tǒng)與政統(tǒng):告密政治的文化意識(shí)形態(tài)問(wèn)題

作為帝制中國(guó)兩種主導(dǎo)性的文化意識(shí)形態(tài)，儒家和法家在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的地位不言而喻。在帝制中國(guó)，儒家和法家不僅僅體現(xiàn)為一種文化觀(guān)念，更表征為一套制度安排，深刻影響帝制中國(guó)的政治格局和運(yùn)作。所以，考察這兩種文化觀(guān)念對(duì)告密的態(tài)度有助于我們把握關(guān)于告密政治生發(fā)的文化傳統(tǒng)。

1.“親親互隱”與“大義滅親”:儒家視野中的告密

在現(xiàn)代西方的漢學(xué)研究中，一般而言，大家都把儒家思想界定為一種實(shí)踐哲學(xué)。例如，馬克斯·韋伯就認(rèn)為，作為中國(guó)哲學(xué)最有影響力的儒家學(xué)說(shuō)是一種“適應(yīng)性倫理”?！?〕對(duì)儒家思想持肯定性態(tài)度的新實(shí)用主義也認(rèn)為，儒家思想的標(biāo)識(shí)就是將問(wèn)題思考置于傳統(tǒng)和文化情境之中。〔4〕德國(guó)當(dāng)代著名的漢學(xué)家和哲學(xué)家羅哲海先生將儒家學(xué)說(shuō)的基本特性定義為，針對(duì)既定之情境和承繼之傳統(tǒng)陷入危機(jī)而做出的一定反應(yīng)，得出儒家思想“很少有超脫情境的反思”的結(jié)論?！?〕雖然馬克斯·韋伯、新實(shí)用主義者、羅哲?；诘牧?chǎng)迥異，但是大體而言，這種界定還是具有某種程度的共通性，如均強(qiáng)調(diào)儒家思考方式的情境主義，等等。

在中國(guó)學(xué)術(shù)界，這種關(guān)于儒家思想內(nèi)在特性的界定也頗為類(lèi)似。錢(qián)穆先生在分析中西文化之別時(shí)就說(shuō)，“至于中國(guó)方面，因其一向偏重在人為科學(xué)一邊，故其對(duì)于知識(shí)之獲得，常重人生實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之綜括與會(huì)通，往往看不起抽象的由一個(gè)概念演繹引申或偏于形式方面的邏輯和理論。因此中國(guó)人之思想，似乎只是一種記錄，具體而綜括的記錄。他們既看輕了知識(shí)中之邏輯的理論成分，因此也不易發(fā)生有長(zhǎng)幅的有系統(tǒng)的純思辨式的語(yǔ)言和文字?！薄?〕并且認(rèn)為，“中國(guó)文化之趨向，則永遠(yuǎn)為一種‘天人合一的人生倫理之藝術(shù)化’?！薄?〕當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三先生也認(rèn)為，以孔子為代表的儒家具有“常道性格”，即孔子所講的都是來(lái)自日常生活的人之常情，而非遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的抽象理論?！?〕

從這些觀(guān)念出發(fā)，我們大致可以界定儒家思想的兩種特性:一方面，儒家思想的基本著眼點(diǎn)就在于人的倫理屬性，即所謂的“發(fā)乎情，止乎禮儀”，夫子之道“造端乎夫婦”，人類(lèi)的日常生活經(jīng)驗(yàn)是思考一切政治問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn);而另一方面，儒家思想的思考方式又是情境主義的，沒(méi)有絕對(duì)普適的準(zhǔn)則和方式，即“情境主義”的思考方式，用最通俗的話(huà)說(shuō)，就是具體問(wèn)題具體分析。

從儒家思想的這兩種特性考察告密，我們可以得出如下相互矛盾的結(jié)論:首先，從儒家的這種倫理屬性出發(fā)，悖于血緣之親和朋友之義的“告密”自然不被提倡。這點(diǎn)在儒家倡導(dǎo)的“親親互隱”中得到非常好的體現(xiàn):

葉公語(yǔ)孔子曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉? “吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(《論語(yǔ)·子路》)

通過(guò)孔子“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的回答，我們可以看出，以孔子為代表的儒家不贊同“直躬證父”的行為，反而以風(fēng)俗不同來(lái)間接譴責(zé)直躬的行為。 《春秋公羊傳·閩公元年》講:“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱?！薄洞呵镬擦簜鳌こ晒辍分姓f(shuō)的更加明白:“為尊者諱恥，為賢者諱高，為親者諱疾?！闭J(rèn)為對(duì)諸凡重大事件都要隱瞞起來(lái)，并認(rèn)為此乃“尊尊親親之義也”。〔9〕后世隨著儒家獨(dú)尊地位的確立，這種“親親互隱”、“父子相隱”的主張更是被統(tǒng)治者所接納，成為帝國(guó)公開(kāi)的法令原則。漢宣帝地節(jié)四年(前66年)頒布“親親得相首匿”的詔令:“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠(chéng)愛(ài)結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉!自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請(qǐng)廷尉以聞”(《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》)。東晉元帝時(shí)，晉王衛(wèi)展公開(kāi)上書(shū)反對(duì)“考子正父死刑，或鞭父母問(wèn)子所在”的做法，認(rèn)為此舉“傷順破教，如此者眾。相隱之道離，則君臣之義廢。君臣之義廢，則犯上之奸生矣”(《晉書(shū)·刑法志》)。

但是從另一方面來(lái)說(shuō)，由于儒家的情境主義思考方式，這種“親親互隱”的預(yù)設(shè)并不是絕對(duì)主義的道德律令，“大義滅親”就是反駁這一思想要素的最好注腳。就其基本含義而言，“大義滅親”指涉的是為君臣大義而斷絕父子私情。〔10〕在儒家思想中，有很多關(guān)于“大義滅親”相關(guān)理論和案例的專(zhuān)門(mén)論述，例如針對(duì)“衛(wèi)石碏大義滅親”的壯舉，孔子就稱(chēng)贊說(shuō)“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。大義滅親，真是之謂乎!”(《左傳·隱公四年》)在這里，親情不僅沒(méi)有被“互隱”原則所保護(hù)，反而因?yàn)椤按罅x滅親”而備受贊賞。就這兩個(gè)思想要素背后的倫理原則而言，強(qiáng)調(diào)“父為子隱，子為父隱”的“親親互隱”與強(qiáng)調(diào)斷絕私情的“大義滅親”顯然不同。但是由于儒家倫理特定的情境主義思考方式，即使指涉了不同的倫理道德原則，“親親互隱”和“大義滅親”還是可以在儒家的倫理道德體系之中做出并行不悖的表達(dá)和論述。

不過(guò)，我們也應(yīng)該看到，雖然儒家思想中有關(guān)于“大義滅親”的規(guī)定，但是“大義滅親”的限定性條件顯然更為苛刻，其最基本的要素是必須滿(mǎn)足“大義”的標(biāo)準(zhǔn)，即為了家國(guó)或者集體利益才能算是“大義滅親”。從這一角度出發(fā)，出于攫取一己私利而陷別人于囹圄、甚至危害別人生命的告密顯然不在“大義滅親”思想辯護(hù)的范圍之內(nèi)。所以，從整體上來(lái)說(shuō)，悖于血親倫常和朋友義理的告密為強(qiáng)調(diào)親情倫理的儒家思想所唾棄。

2.法、勢(shì)、術(shù):法家視野中的告密

一般而言，大家普遍都承認(rèn)法家是懷著一種冷冰冰的理性和犀利的現(xiàn)實(shí)主義眼光去觀(guān)察社會(huì)問(wèn)題。例如著名哲學(xué)家馮友蘭就說(shuō)，法家的學(xué)說(shuō)“乃從實(shí)際政治出發(fā)，切于實(shí)際”，考慮問(wèn)題很少有理想成分。郭沫若也認(rèn)為，韓非子犀利得有些可怕。在法家的視域中間，法家考慮社會(huì)政治問(wèn)題的基本理論元點(diǎn)是利益原則?！?1〕

與儒家的情境主義思考方式不同，法家作為一種有著系統(tǒng)理論闡述和制度安排設(shè)計(jì)的“完備性學(xué)說(shuō)”①根據(jù)羅爾斯的概括，作為一種完備性學(xué)說(shuō)，至少包含三層含義。首先，它是一種理論性的實(shí)踐:它以一種連貫的方式涵括了人類(lèi)生活的主要方面 (宗教的、哲學(xué)的和道德的)，并且刻畫(huà)了人們所認(rèn)識(shí)的各種價(jià)值，使這些價(jià)值能夠相互共容，并表達(dá)一種可以理解的世界觀(guān);第二，它是一種實(shí)踐理性的實(shí)踐:每一種學(xué)說(shuō)都給予某種價(jià)值以首要的地位，從而與其他學(xué)說(shuō)相區(qū)別開(kāi)來(lái)，因此，無(wú)論理論理性還是實(shí)踐理性，都被運(yùn)用于理性的系統(tǒng)闡述;第三，這種學(xué)說(shuō)會(huì)長(zhǎng)期保持穩(wěn)定，但并不是固定不變的，它往往會(huì)按照一種從自己看來(lái)是正當(dāng)而充分的理由產(chǎn)生緩慢的進(jìn)化。，擁有較為一致的人性論和認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)。就基本理論預(yù)設(shè)而言，法家基本上認(rèn)為人是一個(gè)自私自利的利益人，比如早期法家思想的代表人物慎到就認(rèn)為，“匠人成棺，不憎人死;利之所在，忘其丑也。”(《慎子·佚文》)《商君書(shū)·更法第一》也說(shuō)，“民生則計(jì)利，死則慮名”。韓非子更認(rèn)為，人性好利是出于生理和本能需要:人是“上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心”。(《韓非子·解老》)在這里，人人都是“自為”、“自私”的人。其關(guān)于人性的基本預(yù)設(shè)與霍布斯幾乎無(wú)異。

這些論述雖然沒(méi)有正面談?wù)撜紊钪腥说男袨檫壿嫼蛯?shí)踐活動(dòng)，但依循這種基本的人性論和認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)，我們不難推測(cè)出政治世界將會(huì)呈現(xiàn)怎樣的一幅景觀(guān):

君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國(guó)，臣弗為也;富國(guó)而利臣，君不行也。臣之情，害身無(wú)利;君之情，害國(guó)無(wú)親。君臣也者，以計(jì)合者也。(《韓非子·飾邪》)

在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)主導(dǎo)政治原則的已經(jīng)不再是溫情脈脈的倫理親情，而是一種精明算計(jì)的市場(chǎng)交易。所謂“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”(《韓非子·難一》)，說(shuō)得正是如此。正如班固說(shuō)的，法家“無(wú)教化，去仁愛(ài)，專(zhuān)仕刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！?《漢書(shū)·藝文志》)雖然法家各派的思想側(cè)重點(diǎn)有顯微差異，但是其基本目標(biāo)卻出奇的一致。從這種悲觀(guān)的人性論預(yù)設(shè)出發(fā)，法家得出了君主專(zhuān)制的主張。所謂“力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德”，有了“力”就意味著有“德”有“威”，“力”成為掌握統(tǒng)治權(quán)的唯一憑借和依據(jù)。

就其政治理論來(lái)說(shuō)，人們一般將法家思想歸結(jié)為:法、勢(shì)、術(shù)。所謂慎到重于勢(shì)，申不害重于術(shù)，商鞅重于法，而韓非則兼取三家之長(zhǎng)〔12〕。在法家的思想體系中，“勢(shì)”大概是指君主所應(yīng)有的尊崇的權(quán)位、強(qiáng)大的威勢(shì);而“術(shù)”大致是指君主的權(quán)謀技巧〔13〕。從對(duì)象上說(shuō)，法是適用于一切臣民的，而術(shù)主要是對(duì)付官吏的。從表現(xiàn)形態(tài)上看，“術(shù)”的運(yùn)用則具有神秘性。為了實(shí)現(xiàn)其君主絕對(duì)統(tǒng)治的目標(biāo)，法家總的精神就是以強(qiáng)大的“勢(shì)”(權(quán)勢(shì)與威勢(shì))為前提，以“法”為本，結(jié)合高超的權(quán)術(shù)?！?4〕應(yīng)該說(shuō)，從這樣政治理論出發(fā)，為了能維護(hù)君主統(tǒng)治，即使嚴(yán)刑峻法、草菅人命也具有天然的合法性，更何況只是“隔墻有耳”的告密了。

在具體的政治實(shí)踐中，作為一種政治現(xiàn)象的“告密”第一次大規(guī)模實(shí)踐和應(yīng)用就是在法家的實(shí)踐家那里完成的。秦國(guó)商鞅變法時(shí)，“告密”以法令的形式成為統(tǒng)治者公開(kāi)倡導(dǎo)的一種行為方式?！傲蠲駷槭参?，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)呈淄p，匿奸者與降敵同罰?！?《史記·商君列傳》)這一制度與“連坐”制度相結(jié)合，把秦朝變成了一個(gè)人人監(jiān)視、人人自危的“大集中營(yíng)”。

通過(guò)上面的考察，我們基本上可以得出:在法家思想體系中，無(wú)論是理論論述還是制度設(shè)計(jì)，鼓勵(lì)“告密”都是其題中之義。后面的論述將繼續(xù)印證筆者的這一預(yù)設(shè)，帝制中國(guó)時(shí)期的“告密”行為和現(xiàn)象的泛濫與否，與法家思想在帝國(guó)統(tǒng)治過(guò)程中運(yùn)用的程度有很大關(guān)系。法家思想在帝國(guó)政治過(guò)程中的應(yīng)用及其與儒家思想體系的關(guān)系，形塑了告密政治運(yùn)作的基本形態(tài)。

三、儒法帝國(guó)與告密政治的運(yùn)作

知名社會(huì)學(xué)者趙鼎新認(rèn)為，西漢王朝以后，帝制中國(guó)逐漸形成了一種以帝國(guó)儒家思想作為官方統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)和合法性基礎(chǔ)，同時(shí)采用工具主義的法家作為御民之術(shù)的、中央集權(quán)的科層制國(guó)家體制。〔15〕即帝國(guó)統(tǒng)治表現(xiàn)為儒家和法家兩種意識(shí)形態(tài)均在帝國(guó)統(tǒng)治中占據(jù)重要地位的“儒法國(guó)家”形式。在這種儒法帝國(guó)的政治體制中，皇帝被神圣化為“天子”，但是“天命”的解釋權(quán)則掌握在從知識(shí)精英中選任的儒士型科層官僚手中;儒士階層是整個(gè)科層制國(guó)家機(jī)器的實(shí)際控制，他們的輔助與配合是皇帝行駛權(quán)威時(shí)必須借助的不可或缺的力量?！?6〕

在儒法帝國(guó)的統(tǒng)治形態(tài)中，儒士掌握道德批判權(quán)，可以在一定程度上限制專(zhuān)制皇權(quán)的恣意妄為。但是正如馬克斯·韋伯所言，由于帝國(guó)的儒士階級(jí)只能算是一種高貴的俗人教育所培養(yǎng)出來(lái)的知識(shí)階層，不像基督教或伊斯蘭教的教士、猶太教的經(jīng)師或印度教的婆羅門(mén)、古埃及的祭祀或印度的書(shū)記等，掌握著某種和神直接對(duì)話(huà)的權(quán)力，是神的意志的代言人?！?7〕所以，這種道德批判的效用很是值得懷疑。 “皇帝位尊于古”，掌握知識(shí)權(quán)力和把持“天命”解釋權(quán)的官僚階級(jí)雖然試圖對(duì)皇權(quán)做出一定的制衡和約束，但是總體上而言，這種制衡和約束的方式和力度都是非常有限的。

具體到告密行為而言，雖然帝國(guó)的知識(shí)階層擁有對(duì)皇帝的道德批判權(quán)，但是這種以建議方式遞交、呈示的警示能否被皇帝所批準(zhǔn)，還要視帝王的個(gè)人素養(yǎng)和統(tǒng)治策略而定。例如在唐太宗時(shí)期，侍御史權(quán)萬(wàn)紀(jì)與李仁發(fā)二人均以告訐而得到唐太宗的寵信，由是諸大臣數(shù)被譴怒，魏征進(jìn)諫說(shuō):“萬(wàn)紀(jì)等小人，不識(shí)大體，以訐為直，以讒為忠。陛下非不知其無(wú)堪，蓋取其無(wú)所避忌，欲以警策群臣耳。而萬(wàn)紀(jì)等挾恩依勢(shì)，逞其奸謀，凡所彈射，皆非有罪。陛下縱未能舉善以厲俗，奈何昵奸以自損乎!”魏征一針見(jiàn)血，揭穿了君主利用小人的心理，即“取其無(wú)所避忌，欲以警策群臣”，尤其是最后兩句話(huà)說(shuō)得很重，太宗不以為杵，認(rèn)為言之有理，賞賜魏征絹五百匹， “久之，萬(wàn)紀(jì)等奸狀自露，皆得罪”(《資治通鑒·唐紀(jì)九》)。宋朝皇佑元年 (1049年)，監(jiān)察御史陳旭等上言:“比歲臣僚有繳奏交親往還簡(jiǎn)尺者，朝廷必推究其事而行之，遂使圣時(shí)成告訐之俗。自今非情涉不順，毋得繳簡(jiǎn)尺以聞;其官司請(qǐng)求非法，自論如律。”仁宗從之(《續(xù)資治通鑒·宋紀(jì)五十》)。這大概是歷史上第一次指斥繳納私人往來(lái)信件、并以之定罪，而且嚴(yán)禁此類(lèi)行為?；视铀哪?(1052年)林獻(xiàn)可修書(shū)一封，叫他兒子送交諫官韓絳 (后為宰相)，信中“多斥中外大臣過(guò)失”，韓絳不敢隱瞞，告知皇帝，但仁宗卻說(shuō): “朕不欲留中，恐開(kāi)告訐之路。第持歸焚之”，叫他拿回家去燒掉。(《續(xù)資治通鑒·宋紀(jì)五十三》)但是這種君主采納諫官建議，公開(kāi)斥責(zé)告密的行為畢竟只是少數(shù)。在帝制統(tǒng)治的絕大部分時(shí)期里，告密都是以一種隱秘甚至公開(kāi)的方式被鼓勵(lì)著。

秦國(guó)商鞅變法時(shí)，“告密”以法令的形式成為統(tǒng)治者公開(kāi)倡導(dǎo)的一種行為方式?！傲蠲駷槭参?，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)呈淄p，匿奸者與降敵同罰。”為了滿(mǎn)足其開(kāi)疆拓土、創(chuàng)立彪炳功績(jī)的需要，漢武帝也公開(kāi)鼓勵(lì)“告密”，聚斂財(cái)富。元狩四年 (前119年)，漢武帝頒布了“算緡”和“告緡”令，搜括財(cái)富?！爸T賈人末作貰貸賣(mài)買(mǎi)，居邑貯積諸物，及商以取利者，雖無(wú)市籍，各以其物自占，率緡錢(qián)二千而算一。諸作有租及鑄，率緡錢(qián)四千算一。非吏比者、三老、北邊騎士，軺車(chē)一算;商賈人軺車(chē)二算。船五丈以上一算。匿不自占，占不悉，戍邊一歲，沒(méi)入緡錢(qián)。有能告者，以其半畀之。賈人有市籍，及家屬，皆無(wú)得名田，以便農(nóng)。敢犯令，沒(méi)入田貨?！?《漢書(shū)·食貨志下》)著名歷史學(xué)家司馬光曾經(jīng)在《資治通鑒》中對(duì)漢武帝劉徹有一段評(píng)價(jià)，稱(chēng)其“窮奢極欲，繁刑重?cái)浚瑑?nèi)侈宮室，外事四夷，信惑神怪，巡游無(wú)度，使百姓疲弊，起為盜賊，其所以異于秦始皇者無(wú)幾矣”(《資治通鑒·卷第二十二》)。這種評(píng)價(jià)縱然刻薄，但是卻不無(wú)道理?！俺烁?、中懦庸，盜攘天權(quán)”的武則天，由于違背以男權(quán)文化傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng)的倫理道德觀(guān)念，從擅權(quán)伊始，就伴隨著統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部巨大的反對(duì)聲音和反叛行為。為了鞏固統(tǒng)治，武則天實(shí)行一系列恐怖政策，“起告密之刑，制羅織之獄，生人屏息，莫能自固”(《舊唐書(shū)·酷吏傳上》)。

到了帝制中國(guó)專(zhuān)制統(tǒng)治的頂峰——明清時(shí)期，告密政治也被正式作為統(tǒng)治工具被嵌入到權(quán)力鏈條之中，作為一種制度化的權(quán)力生產(chǎn)方式被鼓勵(lì)和實(shí)施，即表現(xiàn)為一種告密制度化的操作方式。從設(shè)置錦衣衛(wèi)到設(shè)置東西廠(chǎng)，明朝正式將告密推向了專(zhuān)業(yè)化和職業(yè)化，“告密”已經(jīng)作為國(guó)家機(jī)器的一部分而存在。據(jù)史載，朝野內(nèi)外均以刺探臣民隱私為樂(lè)事，“以故事無(wú)大小，天子皆得聞之。家人米鹽猥事，宮中或傳為笑謔，上下惴惴無(wú)不畏打事件者”(《明史·刑法三》)。在清朝初年，由于是以少數(shù)民族的身份入主中華，為了維護(hù)和鞏固統(tǒng)治，必須鎮(zhèn)壓各地的反清運(yùn)動(dòng)，這時(shí)候，作為一種社會(huì)行為的告密主要與文字獄聯(lián)系在一起。以后，為了擴(kuò)大皇權(quán)和加強(qiáng)對(duì)臣下的監(jiān)督，清朝發(fā)展了明朝的“票擬”、“朱批”，實(shí)行秘密奏折制度，告密以一種更為隱秘的方式被嵌入專(zhuān)制權(quán)力的生產(chǎn)鏈條當(dāng)中。楊啟樵先生在《雍正帝及其密折制度研究》一書(shū)中認(rèn)為:密折制是雍正推行專(zhuān)制政治的有效手段。之一，皇帝可以直接處理庶務(wù)，強(qiáng)化其權(quán)利;之二，有效地控制了官員，使他們互相牽制，效忠于皇上?！?8〕密折制度牽涉到君臣間的權(quán)力的分配，是官僚政治的重大改革。雍正帝甚至公開(kāi)宣稱(chēng)“朕勵(lì)精圖治，耳目甚廣”。臣僚間都不知道別人所上密折的內(nèi)容，故人人都時(shí)時(shí)處于可能被告密的狀態(tài)，行事都要小心謹(jǐn)慎。同時(shí)，他們也都在充當(dāng)皇帝的耳目，專(zhuān)制權(quán)力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)也被推向了頂峰。

劉澤華先生認(rèn)為，在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，以王權(quán)以中心的政治權(quán)力是歷史舞臺(tái)的中心，并且在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)成為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主角。王的權(quán)力是無(wú)限的，在時(shí)間上是永久的，在空間上是無(wú)邊的，六合之內(nèi)，萬(wàn)事萬(wàn)物，都屬于王權(quán)的支配對(duì)象，“王權(quán)恢恢，疏而不露”?！?9〕黑格爾也一針見(jiàn)血地指出，帝制中國(guó)的統(tǒng)治雖然以道德的身份出現(xiàn)，但是總體而言并不是個(gè)人的識(shí)見(jiàn)，而是一種君主的專(zhuān)制政體?！?0〕所謂“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，“六合之內(nèi)，皇帝之土”，“人跡所至，無(wú)不臣者”，“天子以四海為家”， “土地，王者之有也?！边@些流傳至今的古語(yǔ)所描述的現(xiàn)象或許存在一定的化約，但是大體上還是反映了傳統(tǒng)帝國(guó)的王權(quán) (皇權(quán))的地位和帝制統(tǒng)治的狀況。

在儒法帝國(guó)的政治統(tǒng)治中，“君要臣死，臣不得不死”，在單主制運(yùn)作的頂端是君主，地位超然，應(yīng)對(duì)自如;而在單主制的末端則是臣民，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。出于防范臣下等多重考慮，專(zhuān)制君主一般除了常規(guī)的分割相權(quán)和層層監(jiān)督之外，還發(fā)展出很多非常的手段和方法，以試圖對(duì)其加以控制和監(jiān)督。告密政治既是這種專(zhuān)制統(tǒng)治的題中之義，也是其發(fā)展的極端形式。

四、道德、合法性與告密政治

在帝制中國(guó)時(shí)代，維持“家天下”的長(zhǎng)遠(yuǎn)統(tǒng)治，使“一姓之朝二世、三世乃至千萬(wàn)世”可以說(shuō)是帝國(guó)統(tǒng)治者的終極目標(biāo)和追求。為此，一方面，帝國(guó)統(tǒng)治者編織了一整套符號(hào)、象征系統(tǒng)來(lái)證明自己的統(tǒng)治是“天命所歸”;另一方面，則采取一切措施，不擇手段，將可能反叛帝國(guó)統(tǒng)治的行為扼殺在搖籃里。從這種意義上說(shuō)，鼓勵(lì)“告密”可以說(shuō)得上是帝國(guó)統(tǒng)治者的一種本能沖動(dòng)和要求。在確保統(tǒng)治延續(xù)性的宗旨上，一切有利于帝國(guó)統(tǒng)治的方式都可以應(yīng)用。所謂“告訐之長(zhǎng)不過(guò)傾陷一夫一家，悖逆之長(zhǎng)至于危亂天下”(《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編·卷四二五》)，講的就是這個(gè)道理。

事實(shí)上，“告密”行為的被鼓勵(lì)，的確在某種程度上，維護(hù)了帝制統(tǒng)治的秩序，緩解了“帝制”統(tǒng)治的危機(jī)。例如，漢武帝時(shí)期淮南王的謀反之所以迅速瓦解，避免了大規(guī)模戰(zhàn)亂的發(fā)生，就是因?yàn)閯⒔ǖ母婷?南朝宋文帝更是依靠徐湛之的告密鎮(zhèn)壓了范曄和劉義康的謀反，使其“事未成而伏誅”;武則天之所以能在短時(shí)間內(nèi)從容不迫地制定對(duì)策，迅速撲滅徐敬業(yè)的叛亂，與“敬業(yè)叔父，知敬業(yè)之謀，先遣使間道上變”(《資治通鑒·卷第二百三》)不無(wú)關(guān)系。但是，正所謂“馬上打天下，卻不可馬上治天下”所闡明的道理類(lèi)似，如果在政治統(tǒng)治中引入道德評(píng)價(jià)和自愿服從的要素，作為帝國(guó)統(tǒng)治鏈條中的告密政治則會(huì)呈現(xiàn)出復(fù)雜的面相，下面我們將通過(guò)引入合法性的概念對(duì)告密政治做出更深層次的探討。

最通俗地講，合法性是對(duì)被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者關(guān)系的評(píng)價(jià)，它是政治權(quán)利及其遵從者證明自身合法性的過(guò)程，它是對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的認(rèn)可?！?1〕能否恰當(dāng)認(rèn)知并處理這一問(wèn)題，“不僅對(duì)維持統(tǒng)治秩序至關(guān)重要，而且對(duì)統(tǒng)治者可以從被統(tǒng)治者那里獲得合作以及履行義務(wù)的質(zhì)量也至關(guān)重要。”〔22〕作為一個(gè)學(xué)理概念，合法性雖然在近代才提出，但是作為一種客觀(guān)事情，在人類(lèi)歷史上卻長(zhǎng)期存在。具體到傳統(tǒng)帝制時(shí)代的中國(guó)，正如政治學(xué)者張星久教授所研究的那樣，帝制中國(guó)的君主合法性的基本構(gòu)架，是一個(gè)以德為本、以德為核心，同時(shí)以“天命”、 “功業(yè)”、“禮法”(如嫡長(zhǎng)制的)即位程序等方面相配的信仰模式，〔23〕是以道德為終極依歸的合法性信仰模式。在這套合法性信仰模式中間，“以德為本”的道德合法性居于價(jià)值指引地位，統(tǒng)治者的統(tǒng)治合法性必須以道德性相依歸，這就是所謂的“德侔天地者稱(chēng)皇帝，天佑之而子之，號(hào)為天子”(《春秋繁露·第二十三》)，位于權(quán)力中心的帝王應(yīng)當(dāng)是道德高尚者。雖然這種規(guī)定只是“應(yīng)然”意義上的或文本意義上的，并不會(huì)真正形成一種剛性的制度安排和約束，但是對(duì)統(tǒng)治者的行為能夠產(chǎn)生一定程度上的約束。漢武帝晚年的罪己詔《輪臺(tái)詔》就是明證。在這份詔書(shū)中，漢武帝檢討自己的窮兵黷武，“朕即位以來(lái)，所為狂悖，使天下愁苦，不可追悔”，并決定“自今事有傷害百姓，糜費(fèi)天下，悉罷之”，深刻檢討自己推行的“告緡”令導(dǎo)致的“商賈中家以上大氐破”的狀況。曾經(jīng)“鑄銅為匭，置之朝堂”，大張旗鼓地鼓勵(lì)“告密”的武則天，在統(tǒng)治秩序較為穩(wěn)定的時(shí)候，又有正值臣子對(duì)大行“告密”提出質(zhì)疑的情況下，①例如，陳子昂就上疏痛陳:“諸方告密，囚累百千輩，及其究竟，百無(wú)一實(shí)”，卻導(dǎo)致“奸惡之黨快意相仇，睚眥之嫌即稱(chēng)有密”;御史中丞知大夫事李嗣真也上疏道:“今告事紛紜，虛多實(shí)少，恐有兇逆陰謀離間陛下君臣?！眳⒁?jiàn)《新唐書(shū)·卷八十九》。也開(kāi)始積極尋求調(diào)整政策，索元禮、來(lái)俊臣等酷吏紛紛被殺，“告密”之風(fēng)也漸漸緩和。

所以，我們可以看出，由于與傳統(tǒng)帝國(guó)的道德合法性信仰模式相背離，作為一種政治行為的告密雖然在擴(kuò)充帝國(guó)權(quán)力、維護(hù)帝國(guó)統(tǒng)治、支撐政治有效性方面起到很大的作用，但依然不能作為一種政治運(yùn)作方式而大張旗鼓地運(yùn)作，其使用具有一定的限度。即使對(duì)于將告密做得最為隱秘的秘密奏折制度，社會(huì)人士的批評(píng)也是不絕于耳。他們認(rèn)為通過(guò)密折了解官員，實(shí)際上是因襲了古代告密之舉，將會(huì)導(dǎo)致“首告者不知主名，被告者無(wú)由申訴，上下相忌，君臣相疑”的后果。在帝制中國(guó)統(tǒng)治的絕大部分時(shí)期，告密政治就在這種合法性模式中的道德批判和專(zhuān)制權(quán)力生成的現(xiàn)實(shí)需求這一對(duì)復(fù)雜的辯證關(guān)系中時(shí)而泛濫、時(shí)而收斂。由于儒法帝國(guó)文化觀(guān)念和政治運(yùn)作過(guò)程之中的張力，在帝國(guó)實(shí)際的統(tǒng)治過(guò)程中，一方面從價(jià)值上強(qiáng)調(diào)道德、否定“告密”，另一方面，在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中，為了強(qiáng)化統(tǒng)治又鼓勵(lì)“告密”。這種價(jià)值體系與實(shí)際政治操作之間“悖論式”共存現(xiàn)象一直伴隨著帝制統(tǒng)治的整個(gè)過(guò)程。

五、進(jìn)一步的討論

金觀(guān)濤先生用超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)來(lái)指涉帝制中國(guó)循環(huán)往復(fù)的王朝更迭和周期性大震蕩現(xiàn)象。早在明末清初，諸如黃宗羲、王夫之之類(lèi)的學(xué)者就揭露了中國(guó)專(zhuān)制主義的弊端，初步對(duì)中國(guó)的政治傳統(tǒng)做出反思，但是作為一種群體意識(shí)的反思則是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后。隨著西方現(xiàn)代性的洪流插入帝國(guó)統(tǒng)治的時(shí)間和空間場(chǎng)域，這種循環(huán)的歷史觀(guān)開(kāi)始被截?cái)?，中?guó)也開(kāi)始步入線(xiàn)性的歷史發(fā)展進(jìn)程。面對(duì)“三千年未有之變局”的大轉(zhuǎn)折，一些知識(shí)分子開(kāi)始從器物、制度、甚至文化，系統(tǒng)反思中國(guó)的政治傳統(tǒng)。無(wú)論是譚嗣同的“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”，還是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)專(zhuān)制主義的痛斥和對(duì)民權(quán)的倡導(dǎo)，赤子的拳拳之心，日月可鑒。但是情緒性的批判和對(duì)傳統(tǒng)思想的化約，不免有以偏概全之嫌。公允地說(shuō)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化雖不至像錢(qián)穆所說(shuō)的那樣的溫情脈脈，但也不像后世的激進(jìn)反傳統(tǒng)者所謂的那樣一無(wú)是處。但是同樣公允地說(shuō)，作為一種政治學(xué)說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想體系在制度安排上，的確存在某些方面的欠缺。

針對(duì)告密政治而言，雖然與傳統(tǒng)帝國(guó)的道德合法性信仰模式相背離，告密擴(kuò)大化也對(duì)帝國(guó)的合法性生產(chǎn)不利，但是基于強(qiáng)化統(tǒng)治的考慮，這一非常規(guī)機(jī)制還是被統(tǒng)治者屢試不爽，在皇帝專(zhuān)制權(quán)力與官僚常規(guī)權(quán)力斗爭(zhēng)的過(guò)程中，我們的儒士階級(jí)始終無(wú)法找到一條有效的路徑馴化君權(quán)。正如張星久教授所指出的，君主專(zhuān)制面臨的最突出的問(wèn)題是:一方面，這種制度把君主虛設(shè)為“至圣至明”的全能角色，賦予他不受任何外在法制制度約束的、無(wú)限的權(quán)力，一方面又無(wú)法使君主具有能夠勝任此種角色的能力，君主的實(shí)際能力與其所擁有的權(quán)力不相適應(yīng)，造成君主的“權(quán)”與“能”之間存在嚴(yán)重的矛盾與差異?！?4〕一方面，我們賦予統(tǒng)治者在“道德”上很高的“應(yīng)然”要求，并聲稱(chēng)“天命有德”、“以德取位”、“皇天無(wú)親，唯德是輔”;但是另一方面，我們并沒(méi)有一套制度安排將這些道德要求落實(shí)到“實(shí)然”層面，讓統(tǒng)治者不敢胡作非為。在“告密”這一特定的政治行為中，統(tǒng)治者放棄該行為也只是基于專(zhuān)制統(tǒng)治秩序已經(jīng)鞏固，再“擴(kuò)大化”會(huì)危及其統(tǒng)治的考慮。儒家試圖以“道德”約束權(quán)力的效用究竟怎樣，不言自明。

張光直先生曾說(shuō)，中國(guó)文化是一種連續(xù)體，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧發(fā)展和渾然一體。這種思維方式的優(yōu)點(diǎn)在于我們會(huì)整體性地考察問(wèn)題和處理問(wèn)題，但是缺點(diǎn)就是考慮問(wèn)題太籠統(tǒng)、粗糙，不精致，許多命題都沒(méi)有明確的內(nèi)涵和界定?！?5〕如果將這種觀(guān)點(diǎn)應(yīng)用于對(duì)儒家思想的大體評(píng)價(jià)就非常貼切。作為一種政治哲學(xué)的儒家思想，為我們樹(shù)立了很高的價(jià)值理想和道德標(biāo)準(zhǔn)，但是作為一種政治科學(xué)的儒家思想，則往往出于眼前的事實(shí)或整體感覺(jué)就匆忙得出結(jié)論，并沒(méi)有對(duì)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)進(jìn)行層層細(xì)化、步步分析，遑論運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯對(duì)制度完善的細(xì)節(jié)加以演繹與推理!中國(guó)傳統(tǒng)上這種停留在“應(yīng)該如此”，而不大措意于“怎樣才能必然如此”的思考方式，使得中國(guó)的傳統(tǒng)文明雖然發(fā)育完善，但卻時(shí)時(shí)無(wú)法過(guò)渡到現(xiàn)代文明階段。而這種制度設(shè)計(jì)上顧此失彼、進(jìn)退失據(jù)的政治傳統(tǒng)，讓儒家始終停留在對(duì)專(zhuān)制權(quán)力的道德批判階段，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)其真正的制衡與約束。掌握道德權(quán)力的帝國(guó)儒士階層一直試圖對(duì)皇權(quán)施以馴化，但是由于“王權(quán) (皇權(quán))中心主義”的政治傳統(tǒng)，這一努力最終歸為失敗，中國(guó)的政治傳統(tǒng)也呈現(xiàn)為一種西西弗斯式的悲劇命運(yùn)。

〔1〕參見(jiàn):何木風(fēng)﹒隔墻有耳:中國(guó)歷史中的告密往事〔M〕.鳳凰出版社，2009.

〔2〕沙葉新.中國(guó)的“告密文化”〔Z〕.轉(zhuǎn)引自:閆若恪.中國(guó)式告密〔M〕.香港:明鏡出版社，2009.

〔3〕羅哲海.軸心時(shí)期的儒家倫理〔M〕.陳詠明，瞿德瑜譯.大象出版社，2009.2.

〔4〕羅哲海.軸心時(shí)期的儒家倫理〔M〕.陳詠明，瞿德瑜譯.大象出版社，2009.2.

〔5〕羅哲海.軸心時(shí)期的儒家倫理〔M〕.陳詠明，瞿德瑜譯.大象出版社，2009.2.

〔6〕錢(qián)穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論〔M〕.臺(tái)灣:商務(wù)印書(shū)館.1993.235.

〔7〕錢(qián)穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論〔M〕.臺(tái)灣:商務(wù)印書(shū)館.1993.235.

〔8〕參見(jiàn):牟宗三.政道與治道〔M〕.吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.1.

〔9〕劉斌.“親親相隱”與“大義滅親”〔J〕.社會(huì)科學(xué)論壇 (學(xué)術(shù)評(píng)論卷).2008，(9).

〔10〕劉斌.“親親相隱”與“大義滅親”〔J〕.社會(huì)科學(xué)論壇 (學(xué)術(shù)評(píng)論卷).2008，(9).

〔11〕張星久.中國(guó)古代政治思想史〔Z〕.未公開(kāi)出版.

〔12〕曹德本.中國(guó)政治思想史〔M〕.高等教育出版社，2004.107.

〔13〕張星久.中國(guó)古代政治思想史〔Z〕.未公開(kāi)出版.

〔14〕張星久.中國(guó)古代政治思想史〔Z〕.未公開(kāi)出版.

〔15〕趙鼎新.東周戰(zhàn)爭(zhēng)與儒法國(guó)家的誕生〔M〕.夏紅旗譯.華東師范大學(xué)出版社，2006.7.

〔16〕趙鼎新.東周戰(zhàn)爭(zhēng)與儒法國(guó)家的誕生〔M〕.夏紅旗譯.華東師范大學(xué)出版社，2006.164.

〔17〕參見(jiàn):〔德〕馬克斯·韋伯.儒教與道教〔M〕.悅文譯.陜西師范大學(xué)出版社，2010.54.

〔18〕楊啟樵:雍正帝及其密折制度研究〔M〕.上海古籍出版社，2003.166-167.

〔19〕劉澤華.中國(guó)的王權(quán)主義〔M〕.上海人民出版社，2000.2—3.

〔20〕〔德〕黑格爾.歷史哲學(xué)〔M〕.王造時(shí)譯.上海書(shū)店出版社，2006.110.

〔21〕〔法〕讓—馬克·夸克.合法性與政治〔M〕.佟心平，王遠(yuǎn)飛譯.中央編譯出版社，2002，中譯本序1.

〔22〕 〔英〕戴維·必瑟姆.通往社會(huì)科學(xué)的合法性概念〔A〕.清華法治論衡:第2輯〔C〕.清華大學(xué)出版社，2002，119.

〔23〕張星久.論帝制中國(guó)的君權(quán)合法性信仰〔J〕.武漢大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2005，(4).

〔24〕張星久.中國(guó)古代官僚制度的自主性分析〔J〕.政治學(xué)研究.1997，(4).

〔25〕張光直.考古人類(lèi)學(xué)隨筆〔M〕.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999.