北宗禪的超越論

韓傳強

佛教認為，人類的痛苦源于人的無明，具體來說，痛苦來自分別心以及由此而產生的執(zhí)著。若能破除所執(zhí)，消除對待，那么，人類的苦感便自然消失?？喔械南Р⒉皇强嗟牟淮嬖冢强嗟摹霸趫觥迸c苦感的“不在場”之并存。在此意義上，我們說這種境界也就是通常所言的超越。對于禪宗北宗來說，這種超越之境可以從不離有無、離境離心、心無分別等幾個方面來考察，而超越之境的殊別實際上是解脫類型不同之使然。

解脫詮釋與超越境界

解脫與超越猶如一對孿生姐妹，解脫的過程也即是超越過程之呈現。因此，對于解脫的詮釋，諸如解脫的釋義、解脫的類別、解脫的結果等問題的考察，是探討禪宗北宗超越論之前提。

“解脫”，這是佛教的核心教義之一，也是佛教作為一種宗教給所有信眾的最大之“召喚”，其根本即是拔苦予樂，讓眾生跳出六道之輪回。然而，無論是梵文、日文乃至漢文，其對“解脫”一詞的釋義基本上都含有某物(A)從某物(B)中解放、游離出來之義。換言之，在諸種語境下，“解脫”隱性呈現出A與B的分離甚至凸顯出A與B的二元對立之張力。

“解脫”(術語)，梵曰“木底”(Multi)、“木叉”(Moksa)，譯曰“解脫”，離縛而得自在之義，解惑業(yè)之系縛，脫三界之苦果也?！蹲⒕S摩經》一曰：“肇曰：縱任無礙，塵累不能拘，解脫也?！薄段ㄗR述記》一本曰：“解謂離縛，脫謂自在?！薄度A嚴大疏五》曰：“言解脫者，謂作用自在?！薄额D悟入道要門論上》曰：“問欲修何法，即得解脫？答：唯有頓悟一門，即得解脫。云何頓悟？答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得?！庇衷唬骸暗珶o憂憎心，即是二性空。二性空者，自然解脫也?！庇衷唬骸霸坪谓饷撔模看馃o解脫心，亦無無解脫心，即名真解脫也?！薄秱餍姆ㄒ隆吩唬骸扒半H無去，今際無住，后際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫?！薄洞蟪肆x章十三》曰：“八解脫者，名為解脫絕下縛故?！薄蹲⒕S摩經》一曰：“什曰：亦名三昧，亦名神足?；蛄钚薅谈亩?，或巨細相容，變化隨意，于法自在，故名解脫?！雹?/p>

誠然，解脫的本意是離煩惱之系縛，但問題是，這里的“離”是“除去”還是“消融”呢？換言之，解脫究竟是A從B中游離出來，使得A與B成為兩物還是A依舊在B中？如果是前者，那么解脫便被釋義為B減A的過程，而B減A的結果是A與B的截然分離；如果是后者，那么解脫便被詮釋為A→非A，而A→非A的轉變過程是在B中進行的，并且非A將B納入自身，從而使得其隱而不彰。關于解脫的兩種釋義，我們可以作如下圖示。

圖1 兩種意義下的解脫示意圖

由上圖我們可以看出，真正意義上的解脫是由A到非A的過程，在此過程中，有B的參與，并且最終B也消融于非A之中，這即為“煩惱即菩提”之意，這里的“即”既有“不離”義，亦有“相同”義，在此意義上，我們說從A到非A的過程也便是超越的過程。而審視北宗諸文獻，其對“心”的詮釋便賦予了“心”的本源之意義，這從《修心要論》、《觀心論》等文本中都可窺一斑。所以，在北宗那里，從A到非A的過程多是在一心中進行的。因此，超越的過程不是一個加、減的過程，在本質上則是一個轉化的過程。

既然解脫可以描述為“從A到非A的過程”，那么“從A到非A的過程”有幾種方式呢？換言之，解脫種類有多少？其路徑又將如何選擇呢？一般而言，對于解脫，常見的主要有以下幾種分類：

首先，從解脫的性質來說，可以分為“有為解脫”與“無為解脫”。所謂“有為解脫”，又名“無學支”，即“無學的勝解”，而“勝解是大地法的心所”，因此，“有為法的勝解起于無學之果體”，故名“有為解脫”。②有為解脫又包括“心解脫”和“慧解脫”兩種。而所謂的“無為解脫”，即斷除三界煩惱后而證得的“則滅無為”，對此，《乾隆大藏經》中有詳盡的論述：

一者心解脫，二者慧解脫，三者無為解脫。心解脫者，謂無貪善根，相應心已勝解，當勝解，今勝解是名心解脫。慧解脫者，謂無癡善根，相應心已勝解，當勝解，今勝解是名慧解脫。無為解脫者，謂則滅，是名無為解脫。③

由此可見，無論是有為解脫還是無為解脫，都不應是“脫離”義，而是“消融”義，是通過對“心”的“勝解”而走向超越之境的。

其次，從解脫主體來說，可以分為“心善解脫”與“慧善解脫”。所謂的“心善解脫”是指菩薩使眾生將貪嗔癡心念永遠斷除，從而體認真如之性；所謂“慧善解脫”是指菩薩等于一切法中知無障礙，從而達到“昔所不聞，而今得聞”、“昔所不見，而今得見”、“昔所不到，而今得到”④之效。

云何菩薩心善解脫？貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫？菩薩摩訶薩于一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫。因慧解脫，昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見，昔所不到而今得到。⑤

如果說“心善解脫”是一種平面化的消除貪嗔癡等煩惱，那么，“慧善解脫”則是站在“更高的層次上”來“俯視”諸種因緣，從而體認真如之境。

再次，從解脫方式上來說，可以分為“性凈解脫”與“障盡解脫”。所謂“性凈解脫”是指眾生能夠體認自身本有的清凈之性，從而遠離系縛染污之相；所謂的“障盡解脫”是指眾生滅盡客塵煩惱之痛苦而獲得的自在之境。

解脫有二種(出《寶性論》)：一，性凈解脫，謂眾生性本清凈，而無系縛染污之相，故名性凈解脫；二，障盡解脫：謂眾生有煩惱之惑，障蔽圣道，不得出離，若離此障，即得自在，是名障盡解脫。⑥

當然，以上對于解脫的諸種分類只是為了論述的方便，實際上，各種解脫類型并非截然分離的。如“心善解脫”與“障盡解脫”、“性凈解脫”與“慧善解脫”在很大程度上都是相通的。對北宗來說，其在解脫方式的選擇上也是多種并用的。如以“制三毒”為要的《觀心論》在解脫類型上則屬于“心善解脫”與“障盡解脫”，而以看心、看凈、看無所處為基本思想的“五方便系列”則更多地傾向于“性凈解脫”與“慧善解脫”，在此意義上來說，也與南宗的解脫論遙相呼應，從而為南北宗的融攝埋下了伏筆。同時，北宗解脫方式的選擇也決定了其對諸如“佛性清凈”、“能所合一”、“真心自現”等諸種超越境界的不懈企及。

不離有無與佛性清凈

真心本有、佛性清凈這是北宗心性論的基本觀點之一，也是北宗超越論的一個基本論點。破除對有無的執(zhí)著，體認清凈的真心、佛性，這是北宗禪所要達到的理想境界之一。

有無的并存，隱性呈現著二元對立的存在，而真心、佛性是超越這種對立的。換言之，只有超越了這種有無二元的對立之系縛，才能獲得內心的自由，也才能體認清凈之心。所以《大乘無生方便門》言：“佛心清凈，離有離無；身心不起，常守真如?！雹哌@里所言的“離有離無”不是舍棄有無，而是超越有無的對立。對此，凈覺在《楞伽師資記》之序文中則有更加充分的論述：

所以法身清凈，猶若虛空，空亦無空，有何得有？有本不有，人自著有；空本不空，人自著空。離有離空，清凈解脫。無為無事，無住無著。寂滅之中，一物不作，斯乃菩提之道。

然涅槃之道果，不在于有無之內，亦不出于有無之外。若如此者，即入道之人，不壞于有，亦不損于無，像法住持，但假施設耳。是故體空無相，不可為有；用之不廢，不可為無。則空而常用，用而?？?，空用雖殊，而無心可異。即真如性凈，常住不滅也。

余嘆曰：天下有不解修道者，被有、無系然也。有不自有，緣未生時無有；無不自無，緣散之后故無。有若本有，有自常有，不待緣而后有；無若本無，無自常無，豈待緣盡后始無也？緣有非是有，真如之中無自有；緣無非是無，清凈心中無彼無也。有無之法，妄想之域，豈足以標圣道？

《放光經》云：菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。是義云何得？答曰：無所得。得無所得者，謂之得菩提也。⑧

從上述引文中，我們可以看出，凈覺對于有無思想的闡釋主要可以分為以下幾點：

其一，有無都是因緣和合之產物。凈覺模仿《肇論》，對有無的界定更多地是就世諦的層面而言的。所以凈覺言：“有不自有，緣未生時無有；無不自無，緣散之后故無?！痹趦粲X這里，有與無的產生都系于因緣之條件性，因此，“有不自有”、“有不常有”，“所以真如之中無自有”；“無不自無”、“無不常無”，“所以清凈心中無彼無”?；诖耍瑢τ谟袩o的執(zhí)著、被有無所系縛都無法企及圣道，也無法體認真如之佛性、清凈之法身。

其二，解脫之道是超越空有之分別的。在凈覺這里，空有不同于有無，對于前者，是就真俗兩層約論；對于后者，僅僅是從俗諦立說。凈覺這里所言的“空”是指“虛空”，是法身的代名詞。在凈覺看來，“有本不有，人自著有；空本不空，人自著空”，也即空、有的存在及其獨立都是源于人的分別和執(zhí)著，而對于空、有的執(zhí)著都不是正確的解脫之道，也都將無法體認清凈本性。

其三，涅槃之道果的獲得是不離有無的。從上述凈覺對于有與無、空與有的闡釋可以看出，凈覺并不否定有無，而是主張超越有無的對立、破除對有無的執(zhí)著。從體用關系方面，凈覺論證言：“體空無相，不可為有；用之不廢，不可為無?！币虼耍瑢τ谀鶚勚拦麃碚f，它既“不在于有無之內，亦不出于有無之外”，“不在于有無之內”，是言涅槃是超越于有無之對待的；“不出于有無之外”，是言涅槃不離于有無。所以，對于修行者來說，只有“不壞于有，亦不損于無”，才是真正對真如性凈的體認。

其四，真正的解脫之道是得無所得。既然解脫不離于有無，那么是否可以說悟道便是有所得呢？對此，凈覺也給予了否定的回答。凈覺據《放光般若經》而認為，真正的解脫是超越，超越對有的執(zhí)著、超越對無的執(zhí)著、超越對有無的分別與對立。菩提也即覺悟，覺悟的本身即是體認真心的本有、佛性的清凈。而本有真心、清凈佛性是每個眾生本俱的，不是后得的，“覺”即是對此的“確認”，因此是“得無所得”。

凈覺對有無、空有的闡釋并非是孤鳴獨發(fā)，《觀心論》中對自心的詮釋便與此類似：

菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，了于四大、五陰本空無我，于空無我中，了見自心，有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無漏真如之心；其染心者，即是有漏無明之心。二種之心，法爾自然，本來俱有，雖假緣合，本不相生。⑨

無論是《觀心論》所言的自心本俱染凈，還是《楞伽師資記》之序文所論的佛性清凈、不離有無，其基本理路都是對有無、空有對立的一種超越，這是北宗超越論思想的特色之一。

離境離心與無能無所

北宗認為，僅僅超越有無、空有的對立，這還遠遠不夠，畢竟對于修行者乃至眾生來說，心境的二分、能所的對立也是阻礙其解脫的重要方面。因此，打破心境的對立，超越能所的分別，就是北宗超越理論的一個主要方面。

所謂的“能”，也即是認識的主體，在北宗那里，主要指“一心”；所謂的“所”，也即認識客體，在佛教中也稱為“境”。北宗認為，無論是心境的分離，還是能所的對立，這都是執(zhí)著的表現，亦是解脫的障礙?；诖?，在北宗眾多文獻中，離境離心、能所合一便是其所踐行的超越之道。

能不礙所，是無礙道；所不礙能，是解脫道；無能無所，是無住道。

大定無為故，能不礙所；大慧無作故，所不礙能；大悲任運故，無能無所。(《大乘五方便北宗》)⑩

今言卻觀者，只是當念觀，心自卻觀，更無能所。凡刀不自割，指不自指，心不自觀心。意在無觀之時，即有能觀、所觀；正卻觀之時，既無能所觀。此時離言絕相，言語道斷，心行處滅……前云入深勝處者，謂觀能、所俱凈，言語、心行，并不能詮。(《導凡趣圣心決》)

無能無所不是要消除能所，而是要取消能所的對待，也即是《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》所言的“令無所心，看無所處”，取消“能觀”、“所觀”的二元對立，令“四魔無入處”，從而進入“離言絕相，言語道斷，心行處滅”之境。

能所二元的消解實際上是以離境離心的方式來實現的。所謂“離境離心”也即“用心不立心、心所”，消除心與境的對待。

令無所心，看無所處，名“無為法”，即不著無所，看即得見。

有能生無，無能生有；去有絕無，去無絕有。離有無故名“中道”，離中道故名“無所”，亦名“不二法門”。不二法門中，用心修行，念念不住，即證一合相。一合相者，不可說示汝，證者乃知此，恃無所亦離。故經云：不在內、不在外、不在中間，是為證處，亦是汝本心。(《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》)

心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脫；色真如故，色解脫。心色俱離，即無一物，是大菩提樹。(《大乘無生方便門》)

通本覺、始覺：

離念(心)，名本覺，理佛性；離色，名始覺，事佛性；色心俱離，性相圓融，理事俱通無礙，是名總結三覺義。義正通覺，傍通云就事理。若離心，貪不起；離色，嗔不生。色、心俱離，愚癡不現。又離心，出欲界；離色，出色界；俱離，出無色界。

離心名自覺，離色名覺他，心、色俱離名覺滿。覺滿者，謂一念離，一切離，無離無不離，即是滿凈如來。(《通一切經要義集》)

心不礙境，是根不礙塵；境不礙心，是塵不礙根。

心不礙境，境不礙心，離境離心，離塵離染。

即心非心，非非心，是無礙道；即身非身，非非身，是解脫道；即境非境，非非境，是無住道。(《大乘五方便北宗》)

通過以上引文我們可以看出，無論是《大乘無生方便門》、《通一切經要義集》還是《大乘五方便北宗》等北宗文獻，其對“離境離心”都給予了充分的關注?！半x境離心”以“心不起”、“色不起”為切入點，通過“心不礙境”、“境不礙心”來實現“即心非心，非非心”的無礙道、“即身非身，非非身”的解脫道以及“即境非境，非非境”的無住道。

由此可見，無論是“離境離心”還是“無能無所”，都以消解心與境、能與所之對立為前提。當心境一體、能所合一時，一切對待消除，一切煩惱熄滅，從而證得“一合相”，也即“汝本心”之境。

心無分別與真心自現

對于北宗來說，無論是不離有無，還是能所合一，其所作用的“場”都是在一心中進行并完成的。任何解脫之方，概而言之，無外乎“心無分別”。只要能做到“心無分別”，明鏡之臺不被染污，那么涅槃之時，真心自現。

以漸修為主要特征的北宗，其超越之理論相應呈現出被動化和靜態(tài)化之勢。所謂的“被動化”、“靜態(tài)化”，是指明鏡之心應物而照，“照”之性即隱含著被動性與靜態(tài)化。北宗的超越實際上是對染心的“去昧化”，通過這種去昧，讓清凈之心得以呈現。

一切眾生，清凈之心，亦復如是。只為攀緣，妄念諸見，重云所覆。但能顯然守心，妄念不生，涅槃法日，自然顯現。(《修心要論》)

正以如來法性之身，清凈圓滿，一切像類，悉于中現，而法性身，無心起作，如頗梨鏡懸在高堂，一切像悉于中現。鏡亦無心，能現種種。

心如明鏡，或可一年，心更明凈；或可三五年，心更明凈；或可因人為說，即得悟解；或可永不須說，得解。經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。《楞伽師資記·道信傳》

無相法中，無異無分別。心無分別故，一切法無異。長短無異，自他無異，凡圣、生死、涅槃、解縛、親疏、苦樂、違順、三世、愚智，并皆無異。(《大乘五方便北宗》)

本來有佛性者，如日出云，濁水澄清，鏡磨明凈。(《頓悟大乘正理決》)

心有想念，便成生死；心無想念，究竟涅槃也。《注〈心經〉》

由上引文可見，北宗所言的清凈之心，多是“靜態(tài)心”，而此心猶如明鏡，一切眾相悉于中現。因此，只要做到心無分別，攀緣之念便不會產生，清凈之心便可呈現。在此意義上，我們說“時時勤拂拭，勿使惹塵?！币巡粌H僅限于修行，亦是其超越的表現。而在此種意義上的超越，正是一種去昧，而“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”的過程，也便是去昧、除染的過程。

需要說明的是，超越之境不是另辟之境，而是在心無分別的基礎上，去體認那真如之心。站在真如之心的層次，我們可以說“長短無異，自他無異，凡圣、生死、涅槃、解縛、親疏、苦樂、違順、三世、愚智，并皆無異”，簡言之，立于真如之心之層面來言，“一切法無異”，這便是禪宗北宗所欲不懈企及的又一超越之圣境。

圖2 禪宗北宗三種超越境界示意圖

總體來說，北宗禪主要是通過對心的“安心”來實現修行解脫之道的。這種路徑的實現打破了任何形式“扮演上帝”(Playing God)之外在“救世主”存在之必要，從而隱性彰顯出“人的主體性”(Subjectivity)之一面。即是由無差別→差別——破執(zhí)；由差別→無差別——顯性。如果說“破執(zhí)”詮釋的是無差別的差別，那么，“顯性”則凸顯的是差別的無差別。清凈之心在經歷“無差別→差別→無差別”之“拂拭”后而得以再次呈現出來。超越之道正是從無差別的差別進至差別的無差別之境，在此過程中，此岸與彼岸相連、頓悟與漸修兼容、方便與究竟并舉。

①丁福保編纂：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1218頁。

②陳義孝編：《佛學常見詞匯》，(臺北)文津出版社1988年版，第163頁。

③傳正有限公司編輯部：《小乘論·13》，《乾隆大藏經》第101冊，傳正有限公司《乾隆版大藏經》刊印處1997年版，第28頁。

④⑤曇無讖譯：《大般涅槃經》卷25，《大正藏》第12冊，第515、515頁。

⑥來舟集：《大乘本生心地觀經淺注》卷2，《續(xù)藏經》第20冊，第956頁上。

⑦黃永武主編：《敦煌寶藏》第15冊，(臺北)新文豐出版公司1982年版，第303頁。

⑨宗性：《問學散論》，載《中國佛教學者文集》，宗教文化出版社2008年版，第63頁。