論儒家思想的現(xiàn)代困境及其出路探尋

張永超

摘要：儒家思想的現(xiàn)代命運(yùn)問題實(shí)質(zhì)為儒家傳統(tǒng)所確立的價(jià)值原則及其生活倫理能否適應(yīng)現(xiàn)代生活的合法性危機(jī)，所以儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)不在于形而上學(xué)思辨體系的創(chuàng)建，也不僅僅是博物館中的陳列品，而是它作為生活方式建構(gòu)者的生命力是否能夠繼續(xù)發(fā)揮安身立命的作用。面對(duì)以科學(xué)、民主、法治為主導(dǎo)的現(xiàn)代生活方式和價(jià)值原則，儒家思想當(dāng)有明確和自覺的角色定位，那便是公德、私德的明確劃分、法治契約理念的重建，從根本上講是以注重論證、合乎邏輯、為學(xué)問而學(xué)問的理性思維方式的引進(jìn)。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；現(xiàn)代性；理性

中圖分類號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）03-0116-04

崔大華先生新作《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，是中外學(xué)界就儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)問題繼美國著名史學(xué)家約瑟夫·列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》之后的又一力作。與前者不同，《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》是漢語思想界本土學(xué)人對(duì)自己母體文化的重新審視。在視角上，崔著有別于“五四”有激進(jìn)傾向的一代學(xué)人對(duì)傳統(tǒng)決絕的批判和港臺(tái)新儒家的沿著心性一路的形而上思辨，凸顯了儒家思想的淵源與特質(zhì)，尤其是回向了儒家生命的原點(diǎn)：對(duì)生活世界的回歸。在構(gòu)架上，本書形成了完整而周延的系統(tǒng)，以對(duì)儒家觀念、理路的歷史形成為基點(diǎn)，以儒家思想所構(gòu)建的公私生活世界為顯現(xiàn)。同時(shí)深度考察了儒學(xué)對(duì)中國現(xiàn)代化進(jìn)程的影響與建構(gòu)，儒學(xué)理論在20世紀(jì)有了新的定位和進(jìn)展，而且深刻參與到中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，并且對(duì)于現(xiàn)時(shí)代的意義失落問題、生態(tài)危機(jī)、全球倫理、女性主義困境等等都有著切實(shí)而珍貴的資源提供與思想啟示。

要而言之，崔先生《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書對(duì)于儒學(xué)的特質(zhì)及其內(nèi)在理路之形成有著更為系統(tǒng)和清晰的展現(xiàn)；不僅對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)有了新的揭示，而且以明確的本土事實(shí)回答了解體后的制度化儒家并沒有被“博物館化”和僅僅作為一種歷史博物館中的“陳列品”而存在，它深度參與到了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，而且其豐富的理論資源對(duì)人類社會(huì)的后現(xiàn)代種種問題有著積極的回應(yīng)；另外，對(duì)于儒學(xué)思想自身的現(xiàn)代演進(jìn)與定位有著明確的自覺和宏觀性的把握。就此三個(gè)層面來講，《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型種種路徑的總結(jié)，是對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問題研究的前沿之作。

《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書較為引人關(guān)注、有別于港臺(tái)新儒家、也是崔先生所看重的一點(diǎn)是儒家思想不僅僅是作為一種理論和學(xué)說而存在，無論是歷史上還是現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家思想的獨(dú)特價(jià)值在于對(duì)生活世界的建構(gòu)和深度影響。所以即便是制度化的儒家解體了，傳統(tǒng)儒家所掛靠的政經(jīng)制度消失了，儒家思想所建構(gòu)的注重倫理和德性修養(yǎng)的生活方式依然深度影響著中國人和人類文明進(jìn)程。那么，本文的問題是：儒家思想以何種方式和角色參與到構(gòu)建中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中？為什么“孔子之道與現(xiàn)代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中國現(xiàn)代化進(jìn)程的動(dòng)力和秩序的維護(hù)者？現(xiàn)代生活其實(shí)質(zhì)與儒家思想所建構(gòu)的生活方式內(nèi)在沖突何在？儒家思想又當(dāng)以何種自覺與定位參與到現(xiàn)代社會(huì)生活中來？

一、生命原點(diǎn)：儒家思想向生活世界的回歸

1.儒學(xué)的歧路：“博物館化”與“學(xué)院化”

被同仁譽(yù)為“莫扎特式的歷史學(xué)家”的美國著名學(xué)者約瑟夫·列文森教授在其飽受爭議并被廣泛引用和討論的杰作《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中，直言不諱地說：“雖然共產(chǎn)黨的中國仍然保留了孔子和傳統(tǒng)價(jià)值，但它們只是博物館中的陳列品。”①這是一個(gè)驚人、發(fā)人深省而又飽受爭議的論斷，國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為其過激者有之，幸災(zāi)樂禍者有之，對(duì)傳統(tǒng)有繼續(xù)抨擊者有之，維護(hù)傳統(tǒng)并發(fā)揚(yáng)者有之，那么問題又回到了原點(diǎn)：到底儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)是否相容？尤其是作為制度化的儒家解體后，儒家思想還有沒有參與建構(gòu)現(xiàn)代生活的能力？

對(duì)于儒家的制度化和制度的儒家化，就歷史上而言，無論就其禮教確立、皇權(quán)建制還是教育科舉、家族制度，無一不顯現(xiàn)著以儒家思想為根本主導(dǎo)的建構(gòu)基質(zhì)。但是自晚清以來，無論就社會(huì)習(xí)俗、新政內(nèi)容還是知識(shí)群體、價(jià)值認(rèn)同，隨著儒家制度化的解體，制度化的儒家也逐漸成了備受批判甚或凌辱的對(duì)象。②毋庸置疑，港臺(tái)新儒家以其特有的歷史境遇與對(duì)傳統(tǒng)同情而又惺惺相惜的理解，半個(gè)多世紀(jì)以來，經(jīng)過三代學(xué)人的傳承對(duì)儒家心性之學(xué)的重建，基于儒學(xué)立場對(duì)科學(xué)、民主這一普適性價(jià)值的歷史性回應(yīng)，以及對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型種種路徑的探索，都有著不可估量的貢獻(xiàn)。但是，當(dāng)儒家思想由人倫日用的“公私生活建構(gòu)”到“學(xué)院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性學(xué)問的形而上學(xué)重建難道就是儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)？從某種層面上說，儒家思想的“學(xué)院化”與“博物館化”都是儒家思想退出歷史舞臺(tái)的標(biāo)志，只不過一個(gè)用來作為歷史角落的思古品吊，一個(gè)作為學(xué)院一隅的奢侈把玩。

2.儒學(xué)生命原點(diǎn)的回歸

相比較于儒學(xué)的“博物館化”和“學(xué)院化”，崔大華先生的視角是獨(dú)特的，或者說他回向了儒家生命的原點(diǎn)：儒家思想所建構(gòu)的生活方式。拋開了具體歷史制度的束縛、拋開了心性學(xué)問的形而上思辨，直接向人的生活方式回歸。正是基于此，崔先生對(duì)港臺(tái)新儒家的理論缺弱有著敏銳的洞察：“現(xiàn)代新儒家主要是將儒學(xué)作為一種觀念形態(tài)來詮釋的，而對(duì)于其所建構(gòu)的生活方式卻缺乏理論自覺，罕有考察論析。這樣，現(xiàn)代新儒家的‘儒學(xué)永遠(yuǎn)精神價(jià)值，實(shí)際上只是未能顯現(xiàn)儒家生活內(nèi)容的某種抽象的觀念；儒學(xué)能發(fā)力于中國現(xiàn)代化進(jìn)程、能回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的諸多問題，似乎是儒家思想觀念的功能。但實(shí)際上，這應(yīng)是儒家思想已移化為社會(huì)集體意識(shí)，內(nèi)化為人們生活行為方式才具有的功能；而這個(gè)過程或表現(xiàn)卻是現(xiàn)代新儒家沒有詮釋出來的?！雹壅谴朔N向生活方式的回歸，直接指明了儒家思想的現(xiàn)代存在狀況不是作為被“博物館化”的陳列品而是富有生命強(qiáng)力的現(xiàn)代生活建構(gòu)者；不是被邊緣化的“學(xué)院式思辨”而是滲透于人倫日用的公、私生活模塑者；不僅深度參與了中國現(xiàn)代化進(jìn)程，而且為世界人類的現(xiàn)代性困境提供了獨(dú)特資源。

崔先生回到儒家思想的生命原點(diǎn)是敏銳的，與港臺(tái)新儒家相比，確實(shí)更接近儒家思想及其社會(huì)功能作用方式的特質(zhì)。但是，現(xiàn)在的問題是，作為有著“存在合法性危機(jī)”④的儒家，怎么突然由原來的批判者、割裂對(duì)象、現(xiàn)代生活的障礙物一變而為中國現(xiàn)代化進(jìn)程的動(dòng)力提供者、秩序維護(hù)者以及人類文明困境的靈丹妙藥？是“五四”以來對(duì)傳統(tǒng)持決絕批判態(tài)度的學(xué)人誤解了儒家，還是儒家的此種高明特質(zhì)一直被遮蔽了？既然儒家思想及其構(gòu)建的生活方式是影響千年歷史最深最巨者，我們似乎就應(yīng)直接回到儒家思想所構(gòu)建的生活方式與現(xiàn)代生活方式的具體情境中來，考察二者是否相容。

二、內(nèi)在沖突：儒家思想與現(xiàn)代生活之張力

1.對(duì)孔子之道與現(xiàn)代生活沖突的重新審視

“五四”學(xué)人對(duì)儒家思想的批判確實(shí)有過激之處，也不乏當(dāng)時(shí)境遇下的針對(duì)性，但是他們對(duì)儒家思想特質(zhì)的理解以及對(duì)儒家思想對(duì)國民性的塑造的研判，毋寧說是深刻的，對(duì)儒家思想及其生活方式與以科學(xué)、民主、人權(quán)、法治、理性為特質(zhì)的新型價(jià)值原則間的張力與沖突也有著切身的體會(huì)。所以拋開袁氏帝制的逆流、康有為孔教會(huì)的具體境遇、“禮教吃人”的種種激烈言辭，陳獨(dú)秀、李大釗、梁漱溟、魯迅、胡適等對(duì)中西文化及其生活方式、價(jià)值原則的論斷依然成立。比如陳獨(dú)秀在《孔子之道與現(xiàn)代生活》中說：“蓋孔教不適現(xiàn)代日用生活之缺點(diǎn)，因此完全暴露，較以孔教為宗教者尤為失敗也?！雹菟翡J地看出儒家思想所確立的種種倫理原則與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來對(duì)理性、人權(quán)、人格獨(dú)立、平等、自由、法治的一整套生活方式和價(jià)值體系是相悖的。

崔先生在對(duì)陳獨(dú)秀先生的批評(píng)中明確看到了陳言辭的偏頗，比如說“儒家的獨(dú)特主張除去‘三綱的禮教，沒有任何主張”，崔先生據(jù)此認(rèn)為：“將儒學(xué)之實(shí)質(zhì)或內(nèi)容歸納為、等同于‘三綱，是有悖于儒家倫理道德思想固有特質(zhì)的不正確的誤判。”⑥但是，如上面陳先生對(duì)傳統(tǒng)的反對(duì)，倒不是僅僅指向與君主專制捆綁并被意識(shí)形態(tài)化的“三綱”，更多是儒家思想的種種倫理原則。就現(xiàn)實(shí)來講，固然1911年后帝制作為一種政體被顛覆了，但是儒家思想對(duì)君臣關(guān)系（或上下級(jí)關(guān)系）、父子關(guān)系、男女關(guān)系的界定或許是換了副面孔，但不是依然保存下來了嗎？此種倫理本位、人情社會(huì)的特質(zhì)及其生活方式不是依然延續(xù)至今嗎？當(dāng)我們談到儒家思想作為傳統(tǒng)主干的時(shí)候，往往忽視了，正是儒家思想的制度化才能發(fā)生如此大的能量，這是佛道所難以比肩的；但是當(dāng)我們談儒家思想的現(xiàn)代命運(yùn)時(shí)，我們卻有意或無意回避了它的這種制度化特征，認(rèn)為是被扭曲了、被權(quán)力意識(shí)形態(tài)化了，這是有失公允的。

而且，如同上面所分析，陳獨(dú)秀等諸位民國學(xué)人在1912年之后對(duì)儒家的批判，恰恰不是體制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想確定的種種原則，或者如蔡元培先生所說的那樣此種深入到民眾生活方式中的奴隸性格與社會(huì)基礎(chǔ)⑦，這才是批判的要點(diǎn)。這自然引向了問題的另一層，崔先生認(rèn)為儒家思想不僅在20世紀(jì)有著新的定位和新進(jìn)展，而且深度參與到了中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，具體表現(xiàn)為“提供動(dòng)力因素”、“提供秩序因素”、“提供適應(yīng)能力”。這里需要說明的是，儒家思想作為中國現(xiàn)代化進(jìn)程動(dòng)力提供者是間接的，實(shí)際上是通過“國家的倫理認(rèn)同”、“社會(huì)責(zé)任意識(shí)”和“勤勉的特質(zhì)”⑧所支撐和構(gòu)建的“中華民族的復(fù)興”這一直接動(dòng)力。這是個(gè)富有爭議的說法。崔先生清楚地看到，中國的現(xiàn)代化是被迫的，動(dòng)力是外援的，科技是引進(jìn)的，對(duì)于“國家”、“民族”的認(rèn)同也有別于儒家的“宗法”、“天下”理論，更多是受到國外引進(jìn)的“國家主義”、“民族主義”思想的影響。另外，固然現(xiàn)代化理論是不斷完善的，但是科技作為動(dòng)力和引擎恐怕是無法否認(rèn)的，即便是今天，科學(xué)、技術(shù)、知識(shí)作為現(xiàn)代化突飛猛進(jìn)的動(dòng)力因素依然無可置疑，而那種富有感情色彩的“中華民族復(fù)興”作為中國現(xiàn)代化的動(dòng)力顯得如此疲弱而無力，或許正基于此，崔先生的論斷倒是提醒了我們中國現(xiàn)代化進(jìn)程何以如此緩慢而又困難重重、難以自立。

2.難以彌合的內(nèi)在價(jià)值沖突

要而言之，儒家思想之所以在百年來的中國遭到劇烈的批判，不在于它被權(quán)力扭曲和意識(shí)形態(tài)化了，原因正在于其自身所確立的價(jià)值原則、生活方式有悖于現(xiàn)代生活的倫理價(jià)值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆綁和意識(shí)形態(tài)化，這或許是思想特質(zhì)的結(jié)果，而非它遭受批判的原因。具體來說，儒家思想所構(gòu)建的生活方式與現(xiàn)代生活方式存在著內(nèi)在沖突?，F(xiàn)代生活的典型特質(zhì)是科學(xué)、法治、人權(quán)。而作為儒家思想的價(jià)值原則與次序要求，往往將仁愛、人情、家國置于理性、律法、人權(quán)之上，這才是問題的關(guān)鍵。我們并不否認(rèn)，如同崔先生所揭示的，儒家思想對(duì)科學(xué)、民主、法治的認(rèn)同；但是，如同康德所提醒的那樣，決定性的因素在于這些價(jià)值原則的次序與主從關(guān)系⑨而不僅僅是照單全收式的包容。

但是，我們面臨的問題依然嚴(yán)峻，儒家思想作為影響構(gòu)建中國人生活方式的事實(shí)是毋庸置疑的，而且《儒家的現(xiàn)代命運(yùn)》一書敏銳而又證據(jù)確鑿地指出了儒家思想在構(gòu)建生活方式中的具體作用以及在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的突出角色，即便否定它的主導(dǎo)地位，但是那種事實(shí)是無法抹殺的。對(duì)于一個(gè)沒有統(tǒng)一人格神信仰的民族來說，儒家思想確實(shí)在人倫日用中提供著種種復(fù)合型的功能，這是千余年來中國人安身立命之所在。制度化儒家固然解體了，但是人還要活，那么儒家此種默默無聞地沉浸于人倫日用中的道德感化、信心支撐、堅(jiān)韌維持，對(duì)于中國人具有莫大的人生意義，這一點(diǎn)是無法否認(rèn)的。但是，儒家思想僅僅只能作為一個(gè)沒名分的“游魂”存在嗎？

三、角色定位：儒家思想對(duì)現(xiàn)代生活建構(gòu)方式之自覺

近代以來的“遭遇西方”是中國三千年來未有之大變局，中西文化之碰撞、磨難也是人類文明史上獨(dú)特而又重要的一個(gè)事件。困境在于，兩個(gè)都有著悠久歷史傳承的文化體系，都有著廣土眾民的生活世界，如此遭遇，歷史上那種吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化當(dāng)何以自處？尤其是對(duì)于中國來說，在國力強(qiáng)度對(duì)比如此懸殊的情形下，是否可能徹底地與傳統(tǒng)決裂而甘愿擁抱另一種自成體系但也問題顯然的文化？如同崔先生所揭示的現(xiàn)代化理論所認(rèn)可的不再是傳統(tǒng)與現(xiàn)代對(duì)立的態(tài)度，毋寧說任何民族的現(xiàn)代化都是在傳統(tǒng)的影響下生發(fā)出來的，傳統(tǒng)可以作為動(dòng)力因素之一而非對(duì)立面。那么，作為飽受批判的儒家思想是否有著明確的角色定位？

儒家自覺的定位是：倫理底線之堅(jiān)守。如同崔先生所說，無論是現(xiàn)代人類生活還是其他物種的“后人類”生存，倫理的生活是必要的，也是需要堅(jiān)守的底線。但是，第一，我們要明確將公德、私德區(qū)分開來。作為個(gè)人信仰、操守、底線的私德可以有無限要求和自律，但不可以“統(tǒng)一思想”和干涉他人；另外，私德的倫理原則不可以混合于政治、法律領(lǐng)域。政教要分開，各自有獨(dú)立的領(lǐng)域和價(jià)值規(guī)范。第二，發(fā)揮儒學(xué)的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人無廉恥，王法難治；人不是機(jī)器，缺乏情感、唯有法律維持的冷漠世界似乎可以井井有條，但是無趣味和不人道的。第三，私德作為底線之堅(jiān)守只是一種提倡，而不具備強(qiáng)制性，任何制裁當(dāng)來自于合程序的法律認(rèn)定而非道德的人為判定、法制建設(shè)之支持。由儒家思想所構(gòu)建的人情社會(huì)當(dāng)逐漸向確定法律權(quán)威和契約意識(shí)過渡。⑩人情社會(huì)也確實(shí)有它溫情脈脈的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的執(zhí)行，在這里依然是要有明確的角色定位：人情者當(dāng)歸人情，法律者當(dāng)歸法律。人情社會(huì)當(dāng)克制遵從法律的種種不便與信守契約的種種隔膜呆板，慢慢認(rèn)同、樹立法制的權(quán)威，這樣才有民主可言，才有安全可言。

自然無論是公德、私德的區(qū)分，倫理底線的堅(jiān)守，還是法律權(quán)威、契約信用的建立，這都涉及最為核心的因素“理性思維方式”的引進(jìn)。崔先生在書中多次談到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也稱中國是“理性的民族”，但是作為同名的“理性”似乎在不同論說者語境里有不同的所指。本文所說的理性思維方式指的是注重語言論證、合乎邏輯、以對(duì)話討論方式探求真知的學(xué)問態(tài)度，一言以蔽之便是“為學(xué)問而學(xué)問”的求真模式。這是傳統(tǒng)儒家思想所不具備的，那么作為有著寬容心態(tài)的儒家思想及其構(gòu)建的生活世界，能否寬容并積極引進(jìn)此種新的思維方式，便是對(duì)儒家命運(yùn)的真實(shí)考驗(yàn)?？茖W(xué)的實(shí)質(zhì)在于理性的思維方式，民主、法制、契約亦是理性生活方式的外在顯現(xiàn)。沒有此種根本處的寬容與改變，恐怕儒學(xué)作為“游魂”可能會(huì)找到新的附體，而儒家思想被再次扭曲的命運(yùn)將難以避免，無論是哪種情況，對(duì)于百年重創(chuàng)劫難坎坷的中華民族來說都是災(zāi)難性的。魯迅的警醒是直白的：“‘要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！?/p>

在這里，儒家思想對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程及其現(xiàn)代生活世界的構(gòu)建不再具有主導(dǎo)地位，但是作用不可估量，它依然是國人安身立命的所在；作為現(xiàn)代化進(jìn)程主導(dǎo)因素的科學(xué)、法治、民主、自由等種種價(jià)值原則及其背后的理性思維方式，將是儒學(xué)思想的浸潤者所應(yīng)大力提倡和積極面對(duì)的。儒家思想不再是萬能藥，但是其存在的合法性因其明確的角色定位而得到確立和論證。

注釋

①[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第353頁。②干春松：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學(xué)出版社，2003年。③⑥崔大華：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，自序第5頁、自序第3頁。④這里具體指的是以陳獨(dú)秀為代表的五四學(xué)人所提出的孔子之道與現(xiàn)代生活不相容的問題，面對(duì)現(xiàn)代生活，孔子之道已經(jīng)過時(shí)，是舊倫理、舊道德，更是“吃人的禮教”的代名。⑤陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社，1984年，第232頁。⑦蔡元培：《對(duì)于送舊迎新二圖之感想》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第464頁。⑧崔大華：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，第386、391、400頁。⑨[德]康德：《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第22頁。⑩崔先生說：“中國現(xiàn)代化進(jìn)程帶來深刻的社會(huì)變遷，是社會(huì)成員由具有依附性、隸屬性內(nèi)涵的倫理角色轉(zhuǎn)變?yōu)榉缮溪?dú)立、平等的個(gè)人；社會(huì)形態(tài)完成‘從身份到契約、從禮治到法治的轉(zhuǎn)型?！贝薮笕A：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，第461頁。這種說法本文難以接受，似乎也難與中國的現(xiàn)實(shí)符合。梁先生區(qū)分理性和理智，他說的“理性”是指“情理”，而非一般意義上的“理性”（reason或rational）。魯迅：《熱風(fēng)·隨感錄三十五》，《魯迅全集》第1卷，新疆人民出版社，第276頁。

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