老子對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)和把握

[摘要]老子認(rèn)識(shí)到了兩種“無(wú)”，一種是絕對(duì)的、命名的、理論性的“無(wú)”，它是玄奧的，是人類(lèi)思維的開(kāi)端，是天地之始，它和命名的、絕對(duì)的“有”一起構(gòu)成了“眾妙之門(mén)”。只有命名了絕對(duì)的“無(wú)”和“有”，人類(lèi)思維、認(rèn)識(shí)之門(mén)才能打開(kāi)。所以，這個(gè)“無(wú)”是理論的、抽象的概念。除了這種絕對(duì)的、命名的“無(wú)”之外，老子還深刻地認(rèn)識(shí)到了“有”的否定性的“無(wú)”，認(rèn)為這種“無(wú)”是和“有”相生的，并為“有”之用提供保障。老子還提出了兩個(gè)層次的“無(wú)”之為（用）：第一個(gè)層次是與“有”對(duì)應(yīng)的“無(wú)”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關(guān)的“無(wú)”之用；第二個(gè)層次是講人也就是主體不過(guò)分作為，要順從自然。

[關(guān)鍵詞]老子；絕對(duì)的“無(wú)”；否定性的“無(wú)”；中西哲學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B233.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2014）12-0029-03

在中國(guó)哲學(xué)史上，老子第一次將“有”與“無(wú)”作為純概念進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的討論。老子認(rèn)為，天地萬(wàn)物這些被人們視為真實(shí)、實(shí)在的東西，都是“無(wú)”和“有”被命名后，才在思維中被建構(gòu)起來(lái)的。在老子看來(lái)，“無(wú)”具有兩重含義：一是絕對(duì)的“無(wú)”，一是否定性的“無(wú)”。老子還提出了兩個(gè)層次的“無(wú)”之為（用）：第一個(gè)層次是與“有”對(duì)應(yīng)的“無(wú)”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關(guān)的“無(wú)”之用。第二個(gè)層次是講人也就是主體不過(guò)分作為，要順從自然。老子對(duì)“無(wú)”的洞見(jiàn)，奠定了中國(guó)古代形而上學(xué)的根基。

一、絕對(duì)的“無(wú)”及其作用

《道德經(jīng)》第一章載：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！边@一章歷來(lái)被視為《道德經(jīng)》的總綱。在這章中，老子首先提出了“道”和“名”兩個(gè)重要概念，且將它們并列，顯示了老子對(duì)“名”的重視和肯定，這與后世學(xué)者認(rèn)為老子否認(rèn)和拋棄“名”的說(shuō)法恰恰相反。當(dāng)然，老子也強(qiáng)調(diào)了“可道之道”即通過(guò)“名”、語(yǔ)言表述出來(lái)的“道”，“可名之名”即通過(guò)語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)的語(yǔ)言之“名”并不是“常道”、“常名”，揭示了知識(shí)不能得到真理即知識(shí)是相對(duì)正確的和語(yǔ)言與“名”的有限性特征。緊接著老子討論的是“名”而不是“道”，這尤其應(yīng)引起我們的警覺(jué)，老子對(duì)“名”的重視令我們震驚！這是因?yàn)閷?duì)人來(lái)說(shuō)，“道”是通過(guò)“名”來(lái)展現(xiàn)的。這與亞里士多德的真理是述說(shuō)的觀點(diǎn)是一致的。①

隨之，老子接著討論命名的“有”和“無(wú)”的問(wèn)題。老子說(shuō)，將“無(wú)”命名為天地的“始”，將“有”命名為萬(wàn)物的“母”，但“有”本身不是萬(wàn)物。在“道”、“名”之后，老子又提出了“有”和“無(wú)”這對(duì)重要的概念，指出它們是命名的。命名“有”和“無(wú)”的意義首先在于，有了它們天地萬(wàn)物才能被建立起來(lái)。老子接著寫(xiě)道“故常無(wú)，欲以觀其妙”，所以“常無(wú)”，是用來(lái)觀（觀照、體認(rèn)）其（無(wú)本身）玄妙性。也就是說(shuō)，“無(wú)”本身非常玄妙，只有通達(dá)這個(gè)玄妙的“無(wú)”才能體認(rèn)天地之始?！俺Ｓ?，欲以觀其徼”，所以“常有”，是用來(lái)觀其（有本身）的彰顯性。此處，我們需注意，老子用了四個(gè)“常”字：“常道”、“常名”、“常無(wú)”、“常有”。此“?！弊钟姓娉?、本己之意。由此可知，“可道之道”都不是真正的“道”，這顯示了語(yǔ)言的局限性。所以老子的繼承者莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已?！保ā肚f子·齊物論》）這是說(shuō)，天地與我是并（一起、一道）生存的，萬(wàn)物和我都自身與自身相同的（同一性），既然是“一”的，那么能有言說(shuō)嗎？既然已經(jīng)稱(chēng)謂（說(shuō)了）一，這不是有言了嗎？物“一”加上言說(shuō)就為“二”，“二”再加上“一”就變成了“三”，即可言說(shuō)的物之“二”與物自體之“一”，就是“三”。這就是認(rèn)識(shí)事物的方法，即使是善巧的人也不能再得什么，何況普通人呢？從“無(wú)”到“有”就達(dá)到了“三”這種認(rèn)識(shí)，自“有”到“有”也是如此！沒(méi)有別的辦法了，這是因?yàn)楦鶕?jù)是非的認(rèn)識(shí)辦法而來(lái)的（因是已）。對(duì)于真正的“名”，要注意“可名之名”即命名言說(shuō)的名都不是“恒常的名”。這強(qiáng)調(diào)了“名”（語(yǔ)言之一種）的局限性。對(duì)于“常無(wú)”（真正的無(wú)、命名的無(wú)），我們要注意其玄妙性，即我們命名“無(wú)”是天地的開(kāi)始，這自身是非常玄妙的，不能以客觀實(shí)在性來(lái)思維它。對(duì)于“常有”（真正的有、恒常的有），我們要注意它的“徼”（收集、集置、顯現(xiàn)）性。這個(gè)“有”不能理解為“有者”、“存在者”。老子《道德經(jīng)》第五十二章寫(xiě)道：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。”足見(jiàn)“常有”之“有”超出具體“有者”的普遍意義。

關(guān)于“無(wú)”和“有”的問(wèn)題，老子又進(jìn)一步寫(xiě)道：“此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)?！边@是說(shuō)，命名的“無(wú)”和“有”本來(lái)是相同而無(wú)差別的，不過(guò)一旦我們將其命名后，它們一旦“出現(xiàn)”即人們認(rèn)識(shí)到“無(wú)”和“有”，則對(duì)它們的叫法便有所不同。另外，這里還強(qiáng)調(diào)了“出”這一表達(dá)時(shí)間性的概念。遺憾的是，后世學(xué)者從未注意過(guò)“出”的意蘊(yùn)，沒(méi)有將“出”與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而認(rèn)識(shí)到“出”是由于人命名了“有”和“無(wú)”，進(jìn)一步研究時(shí)間以及時(shí)間與“無(wú)”、“有”的關(guān)系。“無(wú)”和“有”可以說(shuō)都是玄妙不可測(cè)知的，是令人震驚和驚奇的。玄奧啊玄奧，它們是“眾妙”（一切現(xiàn)象）的“門(mén)”。這是說(shuō)，認(rèn)識(shí)了“無(wú)”和“有”才能認(rèn)識(shí)一切“眾妙”（萬(wàn)物的萬(wàn)千現(xiàn)象），“無(wú)”和“有”是打開(kāi)認(rèn)識(shí)一切的門(mén)徑，沒(méi)有“無(wú)”和“有”的概念，則什么也認(rèn)識(shí)不到。老子的繼承者莊子在《庚桑楚》中說(shuō)：“天門(mén)者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有，圣人藏乎是。”莊子將“無(wú)”、“有”比作“天門(mén)”，即萬(wàn)物產(chǎn)生的根源。黑格爾在《邏輯學(xué)》中提出了一個(gè)問(wèn)題：必須用什么作為科學(xué)的開(kāi)端？他指出：“開(kāi)端包含有與無(wú)兩者，是有與無(wú)的統(tǒng)一。”②開(kāi)端既不能單獨(dú)是“純無(wú)”，也不能單獨(dú)是“純有”，而是兩者的統(tǒng)一。這與老子之意完全相同，而不是后世的中國(guó)學(xué)者所認(rèn)為的老子是以“無(wú)”為開(kāi)端。

老子在《道德經(jīng)》第一章還對(duì)這個(gè)“無(wú)”給予了“妙”、“玄”的性質(zhì)并與命名為萬(wàn)物之母的這個(gè)“有”一道，“玄之又玄”地構(gòu)成了“眾妙之門(mén)”。老子提醒我們要關(guān)注“無(wú)”的“妙”性，“故常無(wú)，欲以觀其妙。”為什么呢？老子要我們注意什么？我們知道，“無(wú)”之所以“妙”，在于只有命名了“無(wú)”和“有”之后，才有天地的開(kāi)始，才有萬(wàn)物的出現(xiàn)。這與客觀主義的觀點(diǎn)正好相反。“無(wú)”之玄奧，在于人們一旦思考它，就已經(jīng)將其對(duì)象化，從而視為一物了。而我們知道，這與“無(wú)”本身是矛盾的，是自身悖謬的。按照亞里士多德所提出的人類(lèi)思維最普遍、最高原則的矛盾律，“無(wú)”是不能夠被思考的。換句話(huà)說(shuō)，不矛盾律之所以存在，也是要在命名的、絕對(duì)的“無(wú)”之后才能夠出現(xiàn)。即命名的、絕對(duì)的“無(wú)”開(kāi)出了“不”性，開(kāi)出了規(guī)定性的“否定性”，有了規(guī)定性、否定性，才有萬(wàn)物。由于開(kāi)出了萬(wàn)物、開(kāi)出了天地，故而是“眾妙之門(mén)”。按照柏拉圖所言，“無(wú)”是不能被思考、不能被言說(shuō)的，而我們恰恰必須先思考它、命名它，才能思考一切，甚至才能有“不”性，故而是“妙”的、“玄”的?！盁o(wú)”本身是什么都沒(méi)有，但必須命名一個(gè)“無(wú)”，才能開(kāi)出天地萬(wàn)物，這真是無(wú)比的玄妙。

至此，我們大體弄清了命名的、絕對(duì)的“無(wú)”之用：它開(kāi)出了天地（無(wú)名天地之始）、萬(wàn)物（天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)），它是“眾妙之門(mén)”，從而使我們發(fā)生驚奇，產(chǎn)生哲學(xué)；它開(kāi)出了“不”性、“否定性”——只有命名了絕對(duì)的“無(wú)”本身，人們才能夠有個(gè)“不”，它們的存在須以絕對(duì)的“無(wú)”為前見(jiàn)、前提；只有有了這個(gè)命名的、絕對(duì)的“無(wú)”和“有”，我們的一切思維之門(mén)才能夠打開(kāi)；這個(gè)絕對(duì)的命名的“無(wú)”是“無(wú)”為“無(wú)不為”的，即它的作用無(wú)處不在，它是人類(lèi)思維、行動(dòng)所必須依賴(lài)的一個(gè)隱含的前提。

二、否定性的“無(wú)”及其作用

老子除了認(rèn)識(shí)到這種命名的、絕對(duì)的、玄妙的“無(wú)”之外，還提出了作為“有的”否定性的“無(wú)”?！兜赖陆?jīng)》第二章載：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”在這里，老子提出了相對(duì)的問(wèn)題和相對(duì)者的關(guān)系問(wèn)題，提出了規(guī)定性的否定性。天下人之所以知道美、善，是由于有不美、不善存在。在第一章的絕對(duì)的、命名的“無(wú)”、“有”提出后，就有了對(duì)立、否定性、不性，人們才能認(rèn)識(shí)作為存在者的令人驚異的現(xiàn)象。老子還將有無(wú)與難易、高下、音聲、前后并列，顯然是說(shuō)現(xiàn)象界，即物的、存在者的現(xiàn)象，故此處的無(wú)，當(dāng)指“有的”否定性下的概念，而非第一章的絕對(duì)性的“無(wú)”之概念。可見(jiàn)，老子提出絕對(duì)的、命名的“無(wú)”之后，人類(lèi)的思想就可以有一個(gè)否定性的“不”的“無(wú)”。

《道德經(jīng)》第十一章載：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)有車(chē)之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有器之用；鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”這段話(huà)清楚地表達(dá)了老子對(duì)否定性的“無(wú)”本身之用的理解。老子通過(guò)車(chē)轂、器皿、房屋的有的否定性的“無(wú)”（空），展示出了“無(wú)”本身的用處。一物之用恰恰在于其否定性的“無(wú)”之用。所以老子說(shuō)：“故有之以為利，無(wú)之以為用?！庇械募次锏摹⒋嬖谡叩挠锰?，對(duì)人的利處，恰是以其否定性的“無(wú)”為根基的?！盁o(wú)”的用處是展現(xiàn)、隱含在“有”的利處的。

除了上述老子對(duì)“無(wú)”本身之用的提出和理解外，老子還突出了“不”性的“無(wú)”之用，也即主體性的人之用、為本身的否定性的不用、不為?！兜赖陆?jīng)》第二章載：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！钡谌螺d：“使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不為。”第五十章載：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！弊鳛樘厥獾拇嬖谡?，人的特征在于思維、行動(dòng)、作為，但老子深刻認(rèn)識(shí)到了過(guò)分作為有其有害的一面，特別對(duì)于統(tǒng)治者而言，過(guò)分作為有時(shí)害大于利。所以老子提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道是“無(wú)為無(wú)不為”，天地是“生而不有，為而不恃”，故而人們需向它們學(xué)習(xí)，有時(shí)“不為”，特別是圣人要“處無(wú)為之事，行不言之教”。智者要“不敢為”，更要“為無(wú)為，則無(wú)不治”。“無(wú)為”具有不可思議的后果，當(dāng)我（統(tǒng)治者）無(wú)為的時(shí)候，老百姓就自我化育；當(dāng)我好靜的時(shí)候，老百姓就自我遵守法紀(jì)，順從自然；我不過(guò)分干預(yù)，老百姓就生活富足；我不貪，百姓就自然樸素。這大有民主、自由經(jīng)濟(jì)社會(huì)的思想。

三、結(jié)語(yǔ)

可見(jiàn)，老子認(rèn)識(shí)到了兩種“無(wú)”，一種是絕對(duì)的、命名的、理論性的“無(wú)”，它是玄奧的，是人類(lèi)思維的開(kāi)端，是天地之始，它和命名的、絕對(duì)的“有”一起構(gòu)成了“眾妙之門(mén)”。只有命名了絕對(duì)的“無(wú)”和“有”，人類(lèi)思維、認(rèn)識(shí)之門(mén)才能打開(kāi)。所以，這個(gè)“無(wú)”是理論的、抽象的概念。康德、黑格爾等西方哲學(xué)家認(rèn)為，中國(guó)人沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)、走向理性。③這顯然是不正確的。老子、莊子在和西方哲學(xué)開(kāi)端的同時(shí)，也開(kāi)啟了純哲學(xué)思維。

如果像亞里士多德所說(shuō)，哲學(xué)起源于驚奇，那么我們可以看到，最大的驚奇乃是關(guān)于“無(wú)”的思考。依《老子》第一章之義，只有命名的“無(wú)”在并以此為根基，天地萬(wàn)物的種種奇異狀態(tài)才能向我們而來(lái)，我們才能認(rèn)識(shí)世界；但是“無(wú)”本身卻是不能思考、不能言說(shuō)，這多么讓人驚奇！用老子的話(huà)說(shuō)，“無(wú)”、“有”是玄的，是眾妙之門(mén)。且僅當(dāng)萬(wàn)物的種種奇異狀態(tài)向我們襲來(lái)，與我們照面時(shí)，這才喚起了我們的一種驚奇，這才使人進(jìn)行哲思，才有哲學(xué)。海德格爾說(shuō)：“因?yàn)橹挥形覀円泽@奇為根基，亦即以‘無(wú)’之敞開(kāi)狀態(tài)為根基，才會(huì)產(chǎn)生出‘為何之故？’的問(wèn)題。唯因?yàn)檫@種‘為何之故？’的問(wèn)題成為可能，我們才能夠以確定的方式追問(wèn)根據(jù)并作出論證。唯因我們能夠追問(wèn)和論證，研究者的命運(yùn)才落到了我們的生存上了?！雹艿鞣秸軐W(xué)的開(kāi)拓者之一的亞里士多德認(rèn)為，驚奇首先應(yīng)是驚奇于事物的萬(wàn)狀。他說(shuō)：“古今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異?！雹菘梢?jiàn)老子所謂的玄、妙等驚奇性在于不合常理；而亞里士多德所謂的驚奇重點(diǎn)在追問(wèn)理由和原因。這展示了中西思維方式的不同趨向。

除了這種絕對(duì)的、命名的“無(wú)”之外，老子還深刻地認(rèn)識(shí)到了“有”的否定性的“無(wú)”，并認(rèn)為這種“無(wú)”是和“有”相生的，并為“有”之用提供保障?？梢?jiàn)“無(wú)”對(duì)老子來(lái)說(shuō)是一個(gè)主概念，其重要性是與“有”并列的，而不是“有”的派生概念。這顯示了老子對(duì)“無(wú)”的高度重視。

老子還提出了兩個(gè)層次的“無(wú)”之為（用）：第一個(gè)層次，是與“有”對(duì)應(yīng)的“無(wú)”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關(guān)的“無(wú)”之用。其中又區(qū)別為二：一是命名的、絕對(duì)的的“無(wú)”之用，它開(kāi)啟了人類(lèi)思想，使人類(lèi)能夠認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，開(kāi)啟了規(guī)定性和否定性，開(kāi)出了“不”性，使哲學(xué)得以產(chǎn)生。它是人類(lèi)思維的根本保證之一，是“眾妙之門(mén)”。二是“有”的否定性“無(wú)”之用，萬(wàn)物、有的事物、存在者之用恰恰是其否定性的“無(wú)”之用在保障，沒(méi)有“有”的否定性的“無(wú)”之用作保障，萬(wàn)物之利就不復(fù)存在。第二個(gè)層次的“無(wú)”為，是人也就是主體不過(guò)分作為，要順從自然。尤其是統(tǒng)治者，要充分發(fā)揮老百姓的聰明才智，自由民主，不過(guò)分干預(yù)，在必要時(shí)，還要注意“為無(wú)為”，即克制自己，不妄作為。

后世學(xué)者沒(méi)有深刻理解、區(qū)分老子的這三種“無(wú)”之用，將其混為一談，更多的是強(qiáng)調(diào)第三種“無(wú)為”、“無(wú)用”，將老子提出了“無(wú)”本身之用與第三種當(dāng)成一回事，從而認(rèn)為老子是絕對(duì)的提倡“無(wú)”為的。這對(duì)我們的行為、文化造成了巨大的影響，使我們不深入研究物之用，不重視萬(wàn)物之利、之用，不重視功用的一面，導(dǎo)致我國(guó)的自然科學(xué)、制造、技藝不夠發(fā)達(dá)。

[注 釋]

①④海德格爾著、孫周興譯：《路標(biāo)》，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第86頁(yè)、第140頁(yè)。

②黑格爾著、楊一之譯：《邏輯學(xué)》（上），商務(wù)印書(shū)館1996年版，第59頁(yè)；柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第3卷）《智者篇》，人民出版社2003年版，第34頁(yè)。

③康德說(shuō)：“至今還有一些民族，如中國(guó)人和印第安人這些民族雖然也討論神、靈魂不死等單純來(lái)自理性的事物，但是卻沒(méi)有根據(jù)概念和規(guī)律來(lái)抽象地探討這些對(duì)象的本性。他們沒(méi)有將具體的理性使用同抽象的理性使用分離開(kāi)來(lái)。”見(jiàn)康德著，許景行譯：《邏輯學(xué)講義》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第26頁(yè)。黑格爾說(shuō)：“[中國(guó)人不僅停留在感性的或象征的階段]，我們必須注意——他們也達(dá)到了對(duì)于純粹思想的意識(shí)，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面?！币?jiàn)黑格爾著，賀麟、王慶太譯：《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），商務(wù)印書(shū)館1959年版，第120頁(yè)。

⑤亞里士多德著、吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第5頁(yè)。