內(nèi)在超越性：孟子心性論研究的新路徑

白玉凱

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

作為一種主體性存在，人的行為受自我意識(shí)的支配，有明確的目的性。人對(duì)自身的的生命狀態(tài)和當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)世界產(chǎn)生不滿時(shí)，就會(huì)做出突破各種規(guī)定性限制的努力。從這種意義上說，人是一種超越性的存在，并在不斷的超越過程中走向理想的境界，用馬克斯·舍勒的話說，人從不滿足周圍的現(xiàn)實(shí)，始終渴望打破他的——此時(shí)——此地如此存在的境界，不斷追求超越環(huán)繞他的現(xiàn)實(shí)——其中也包括他自己的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。不論在西方哲學(xué)史上還是在中國哲學(xué)史上，這種超越性都被給予高度關(guān)注，所不同的是，對(duì)人所受的限制的認(rèn)識(shí)差異，使超越的方式在東西方走上了兩條截然不同的道路，并由此形成了外在超越和內(nèi)在超越兩種范式。對(duì)此，錢穆先生認(rèn)為，“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內(nèi)傾的道德精神”[1]。本文即從孟子的心性論思想入手，深入剖析孟子思想的內(nèi)在超越特征及其形成背景，并對(duì)此作出簡要評(píng)論。

一、孟子的心性論思想

孟子認(rèn)為，“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)，“人皆有不忍人之心”，即所謂人性皆善。上面這段話意思是說，人都有“四心”，而這四心正是“仁義禮智”這四種美德的萌芽，無此四心者即“非人”?？梢?，四心不僅是四德之所以發(fā)明的依據(jù)和基礎(chǔ)，更是人之為人內(nèi)在的普遍根性。四德，和四心一樣，既然已經(jīng)先天地具足于每一個(gè)人的內(nèi)在本性，那就說明人性是本善的。性善并不是說每個(gè)人生下來就是道德完善的人，而是說人一出生就在其本性層面具足了善的可能性。

“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。四心是人區(qū)別于禽獸的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，所以重要的是保持并擴(kuò)充此四端，不使放失。人皆有善端，而圣人不過是將此四端擴(kuò)充到“人倫之至”的人而已，所以，人人皆可以為圣人，人人皆可以為堯舜。

在肯定仁義禮智等道德品質(zhì)的先驗(yàn)性的同時(shí)，孟子還將四心內(nèi)化為“性”，并進(jìn)一步把“性”與“天”聯(lián)系起來。他說，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。這就是說，一個(gè)人只要按照自己的道德本心行事，就會(huì)認(rèn)識(shí)到自己的本性是善的，或者說盡自己的道德本心去行事，在內(nèi)心就不會(huì)有道德的焦慮和矛盾。而認(rèn)識(shí)到自己的本性是善的，就是知天，相應(yīng)地，好好珍惜、存養(yǎng)、敬奉自己本來就有的美好品德，就是事天。

那么，“知天”、“事天”的“天”是指什么呢？它和“心”、“性”又有什么關(guān)系呢？在儒學(xué)的傳統(tǒng)中，主要由《中庸》和《周易》所開啟的天與天命、性與心是貫通一致的。就其社會(huì)形勢而言，時(shí)命對(duì)于孟子道德理想的實(shí)現(xiàn)有著無可抗拒的巨大作用，孟子所謂“修身以俟命”，就是說，現(xiàn)在能夠做的就是一方面要承認(rèn)外在現(xiàn)實(shí)對(duì)于自己的政治理想和道德理想的限制和約束，另一方面又要堅(jiān)信實(shí)現(xiàn)理想的時(shí)機(jī)一定會(huì)到來。所以“知天”的“天”可以被理解為主體的內(nèi)在天性，是顯示主體內(nèi)在本性的善的價(jià)值取向的先驗(yàn)性范疇，它只表示“天然如此”。既然如此，凡是內(nèi)在于人，屬于人的東西，能為人所把握的，就應(yīng)當(dāng)盡一切努力把握它，探尋它；凡是人的主觀因素和實(shí)際能力無法干預(yù)的，則盡量去順應(yīng)它。

可見，孟子主張?jiān)谥黧w自身的主觀意識(shí)上下功夫，而不主張?jiān)谌酥獾目陀^方面下功夫，外向型的探索精神在孟子那里并不凸顯。孟子進(jìn)一步認(rèn)為，既然仁義禮智等四德已經(jīng)成為每個(gè)人內(nèi)心的天然稟賦，那么，每個(gè)人的道德修養(yǎng)路徑自然要指向內(nèi)心，即“反求諸己”。“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”(《孟子·離婁上》)。這就是說，某種道德行為，如敬愛別人、禮遇別人，如果得不到同樣的禮遇作為回應(yīng)，那么要反過來在自己身上尋找原因，一旦自己的內(nèi)心和行為確實(shí)端正如儀了，那么天下人就都會(huì)跟著自己走。

正是由于心的重要作用，孟子十分重視心的修養(yǎng)。他認(rèn)為人的惡的行為正是由于忘掉或丟失了“本心”，而尋回這丟失的本心的過程，就是“求其放心”。他說，“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣……則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”(《孟子·告子上》)?？梢?，人心雖然固有向善的本性，但如若平時(shí)不加修養(yǎng)，也難免逐漸喪失而形同禽獸，因此，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子章句上》)。

那么，遵循什么樣的修養(yǎng)路徑才能確保此心的不放失呢？孟子認(rèn)為，一方面要靠內(nèi)心的磨煉，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”(《孟子·盡心下》)。涵養(yǎng)心性最好的辦法就是減少欲望，欲望少了，善性縱使有所喪失，也不會(huì)很多；相反，欲望多了，善性即使有所保留，也不會(huì)很多。同時(shí)，還要注重外在環(huán)境的磨煉，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”(《孟子·告子下》)。

孟子的心性論是儒學(xué)心性論的主流，它對(duì)中國化的佛教也有深遠(yuǎn)影響?！爸袊藢?duì)于真常經(jīng)所主張之‘一切眾生悉有佛性’或‘一切眾生皆可成佛的思想’，很容易了解，因?yàn)椤睹献印芬婚_始即強(qiáng)調(diào)‘人人皆可以為堯舜’，同時(shí)更指出‘人人皆有圣性”[2]。性善論認(rèn)為仁義禮智是人本來具有的善性，而這種善性實(shí)際上是一種為善的可能性，其實(shí)也是指先天對(duì)善的認(rèn)識(shí)能力，“正是在儒家性善論的影響下，慧能在主張人人都有佛性的同時(shí)，又以般若智慧性來說人的心性(佛性)，強(qiáng)調(diào)人心本覺，人人‘自有本覺性’”[3]。到了宋明時(shí)期，在三教融合框架內(nèi)的“治心”與“治世”相得益彰，相互發(fā)明。宋代名僧契嵩曾經(jīng)說：“儒、佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也。佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心”，“其心既治，謂之性情真正，性情真正則與夫禮儀所導(dǎo)而至之者，不亦會(huì)乎”(契嵩，《鐔津文集·卷八·寂子解》)？孟子和宋明理學(xué)家都主張盡心知性知天，應(yīng)當(dāng)通過盡性、復(fù)性、教化等內(nèi)在修養(yǎng)功夫完成人與自然的和諧統(tǒng)一，合天人而通內(nèi)外，這被儒家視為很高的精神境界。這一切都越來越明顯地體現(xiàn)并進(jìn)一步發(fā)展了孟子心性論的內(nèi)在超越特征。

二、孟子心性論形成的理論背景和社會(huì)背景

亞里士多德的《形而上學(xué)》開宗明義地指出，求知是人的本性。求知本身實(shí)際上就是人的一種內(nèi)在探索活動(dòng)。中國人對(duì)于心性的思想并非始于孟子，如郭店楚墓儒簡中的《性自命出》篇，《大學(xué)》的“三綱八目”，《尚書》的“天視自我民視，天聽自我民聽”，孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，等等。孟子的心性論也并不是無源之水、無本之木，單就其思想淵源而論，在孟子之前已有了心性論的思想萌芽，這足以表明孟子的心性論是其來有自的。中國傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)在超越特征在孟子之前已有所表露，如孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己”，“克己復(fù)禮以為仁”，等等。中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在超越性主要體現(xiàn)在對(duì)心性論的探討上，不論儒家的善惡論，還是道家的動(dòng)靜論，抑或佛家的清凈論，都是建立在對(duì)于心性論的深刻理解上的，“儒教教之以窮理盡性，釋教教之以明心見性，道教教之以修真煉性”(宗本，《歸元直指集·卷上·毒峰善禪師三教一理述》)。只是，那時(shí)對(duì)中國文化影響深遠(yuǎn)的儒家思想尚未形成，對(duì)于心性的討論并不深入，真正系統(tǒng)而詳細(xì)的心性論研究，到了孟子才真正展開。

就其本質(zhì)而言，心性論和西方的知識(shí)論一樣，都是一種內(nèi)在的理性實(shí)踐。換句話說，無論在中國還是在西方，無論在遠(yuǎn)古還是在現(xiàn)代，理性實(shí)踐都是一以貫之的共性原則。所以僅僅從思想史的角度出發(fā)，尚不足以說明中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在超越特征產(chǎn)生的背景，更深刻的原因還需追溯到中國獨(dú)特的自然地理環(huán)境，以及由此造成的特殊的社會(huì)政治環(huán)境。

錢穆先生曾經(jīng)指出，“游牧、商業(yè)起于內(nèi)不足，內(nèi)不足則需向外尋求，因此而為流動(dòng)的，進(jìn)取的。農(nóng)耕可以自給，無事外求，并必繼續(xù)一地，反復(fù)不舍，因此而為靜定的，保守的。草原與濱海地帶，其所憑以為資生之地者不僅感其不足，抑且深苦其內(nèi)部之有阻害，于是而遂有強(qiáng)烈之‘戰(zhàn)勝與克服欲’。其所憑以為戰(zhàn)勝與克服之資者，亦不能單恃其自身，于是而有深刻之‘工具感’。草原民族之最先工具為馬，海濱民族之最先工具為船，非此即無以克服其外面之自然而獲生存。故草原、海濱民族其對(duì)外自先即具敵意，即其對(duì)自然亦然。此種民族，其內(nèi)心深處，無論其為世界觀或人生觀，皆有一種強(qiáng)烈之‘對(duì)立感’。其對(duì)自然則為‘天’‘人’對(duì)立，對(duì)人類則為‘?dāng)场摇瘜?duì)立，因此而形成其哲學(xué)心理上之必然理論則為‘內(nèi)’‘外’對(duì)立。于是而尚自由、爭獨(dú)立，此乃與其戰(zhàn)勝克服之要求相呼應(yīng)。故此種文化之特性常見為‘征伐的’、‘侵略的’。農(nóng)業(yè)生活所依賴，曰氣候、曰雨澤、曰土壤，此三者，皆非由人類自力安排，而若冥冥中已有為之布置妥帖而惟待人類之信任與忍耐以為順應(yīng)，乃無所用其戰(zhàn)勝與克服。故農(nóng)耕文化之最內(nèi)感曰‘天人相應(yīng)’、‘物我一體’，曰‘順’曰‘和’，其自勉則曰‘安分而守己’。故此種文化之特性常見為‘和平的’[4]。如果說外在超越的思維方式是以主客體的對(duì)立為基礎(chǔ)的，那么相反，主客體的同一則是內(nèi)在超越的思維方式得以可能的前提條件。中國古代一直以穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，農(nóng)業(yè)與自然天生就有一種密切的關(guān)系。自然界的季節(jié)、土壤、植物、動(dòng)物與人們的生活息息相關(guān)，可以說，自然與人們的生活是同一的關(guān)系。因此在古代的中國人看來，天、地、自然、人，是同源同構(gòu)同體的，是一個(gè)一元的世界。自然是內(nèi)在于人的自然，人是內(nèi)在于自然的人，主客體之間沒有那種絕對(duì)的對(duì)立，因而也就沒有西方那種人與自然的緊張對(duì)立的關(guān)系。在這種情況下，超越既無須借助任何外在的力量，也無須朝向外在的客觀世界，而只需依賴人內(nèi)在的努力，因?yàn)槌剿_(dá)到的目標(biāo)內(nèi)在于人們心中，而非懸置于自身之外的現(xiàn)象界。這種超越的境界不是外在于現(xiàn)象，而是內(nèi)在于現(xiàn)象世界之中，從這個(gè)意義上講，內(nèi)在超越實(shí)現(xiàn)實(shí)際上就是人與天的全合一，達(dá)到自我提升的目的，從而開拓出一條內(nèi)在超越之路。

三、孟子心性論的內(nèi)在超越性特征

內(nèi)在超越是相對(duì)于外在超越而言的。超越實(shí)際上是人在尋求價(jià)值意義時(shí)的一種路徑，從本質(zhì)上來說，它是一個(gè)價(jià)值來源的問題。西方哲學(xué)通常把本體和現(xiàn)象對(duì)立起來，一方面把現(xiàn)象看作實(shí)有的，另一方面，把本體看作現(xiàn)象背后或現(xiàn)象界之上的不可認(rèn)知的絕對(duì)存在，無論是亞里士多德的“不動(dòng)的發(fā)動(dòng)者”、德謨克里特的“原子”,還是耶穌的“上帝”,都是獨(dú)立不改的。超越其實(shí)就是摒棄具體與個(gè)別，以達(dá)到絕對(duì)的一般。這種一般沒有具體內(nèi)容, 也沒有任何規(guī)定性,西方哲學(xué)稱之為“理念”、“絕對(duì)”或“存在”。因?yàn)槲鞣饺耸堑绞澜缰馊ふ覂r(jià)值的根源，如到上帝那里尋找真、善、美，因而這種超越方式被稱為外在超越。

而內(nèi)在超越則是到內(nèi)心世界中去尋找真、善、美，去尋找道德的根源和價(jià)值。正如牟宗三先生所說，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性。這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此。我們可以康德喜善用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義”[5]。天道既超越于人性，又內(nèi)在于人性，因而是“內(nèi)在超越”。與基督教把一個(gè)外在的、異己的上帝作為道德的根據(jù)不同，孟子的道德原則是建立在人的自我約束的基礎(chǔ)上的,所以，超越的另一個(gè)意思是，在他所存在的有限的時(shí)空內(nèi)，從精神上完成對(duì)這種時(shí)空限制的超越。人的肉體不脫離塵世, 但他的精神可以和宇宙合而為一。這種超越靠心的徹悟與明了, 因而是內(nèi)在的。

內(nèi)在超越是一種個(gè)人化特征十分明顯的個(gè)體行為，因而在內(nèi)在超越過程中，外在的組織化、形式化的組織和教條都不是重要的，甚至連象征性的儀式也不被看重，關(guān)鍵是個(gè)人內(nèi)心的自覺。這種修持的努力方向不是向外擴(kuò)展的，而是指向個(gè)體內(nèi)部。孟子強(qiáng)調(diào)通過人性的內(nèi)在完善和超越達(dá)到人的本質(zhì)的統(tǒng)一, 達(dá)到知、 情、 意、 行的統(tǒng)一，他主張一個(gè)人完善自己的方式和路徑是“盡性”，把道德作為人的本質(zhì)，這樣，人的完善也就被歸結(jié)為德行的完善。盡性就是成就至善的本性，并將這一本性外化為積極的道德行為，以促進(jìn)社會(huì)的完善。儒家所講的盡性實(shí)際上包含了兩方面的內(nèi)容，一方面是對(duì)至善的認(rèn)同和內(nèi)化，另一方面則是對(duì)這種至善的道德的外化和推廣。它包含了實(shí)踐上的內(nèi)容，而并不純粹是知識(shí)上的學(xué)習(xí)。完善的德行是對(duì)天道的認(rèn)同和內(nèi)化，并最終達(dá)到天人合一的境界?！皬谋倔w論上說，一個(gè)人的自我在它自己的現(xiàn)實(shí)性范圍體現(xiàn)著最高的超脫；自我的充分實(shí)現(xiàn)無須任何外在的幫助。從最終意義上看，自我的實(shí)現(xiàn)就等于人與天完全合一的實(shí)現(xiàn)……自我實(shí)現(xiàn)所包含的不過是對(duì)內(nèi)在精神性的追求?！盵6]超越與現(xiàn)實(shí)不是截然對(duì)立的, 而是一而不異、二而不二的，現(xiàn)實(shí)是超越的基礎(chǔ)，超越是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，正如方東美先生所指出的，“中國人的理論拒絕兩分的方法，否認(rèn)二元論的真理，據(jù)其視角，人和宇宙乃被視為一體建構(gòu)，其中所有相關(guān)的事實(shí)構(gòu)成了建造由低到高不同層次‘上層建筑’的牢固基礎(chǔ)?！瓘囊阎膶?shí)際，我們可以拾級(jí)而上以至于實(shí)現(xiàn)最高理想，并同時(shí)借由智慧的天賦從對(duì)最高理想的沉思出發(fā)而能夠?qū)ζ浼右灾鸩匠吻澹M(jìn)而說明有關(guān)宇宙創(chuàng)生和人類成就的偉大奧秘”[7]。如果用“道”指超越世界, 以“日用常行”代表現(xiàn)實(shí)世界, 那么“道”既高于又在于“日用常行”中, 所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未化前”。所以儒家不要求人舍棄現(xiàn)實(shí)世界，而強(qiáng)調(diào)個(gè)體在現(xiàn)實(shí)世界中通過自覺反省內(nèi)心之善以完成對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，從而確立自己在現(xiàn)實(shí)世界中的意義和價(jià)值。

對(duì)于孟子的性善論，徐復(fù)觀曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)：“孟子性善之說，是人對(duì)自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)，有了此一位大發(fā)現(xiàn)后，每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一個(gè)永恒?？梢酝高^一個(gè)人的性，一個(gè)人的心，看出人類的命運(yùn)，掌握人類的命運(yùn)。每一個(gè)人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外的圓滿的自足的安頓，更不用像夸父追日似的在物質(zhì)生活中，在精神陶醉中去安頓?！盵8]孟子對(duì)于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的看重在兩千年后的西方心理學(xué)中也得到了呼應(yīng)，人本主義心理學(xué)的理論家和發(fā)起者、被心理學(xué)史學(xué)家譽(yù)為“人本主義心理學(xué)之父”的卡爾·羅杰斯認(rèn)為，“每個(gè)個(gè)體以他自己的方式利用經(jīng)驗(yàn)并從中發(fā)現(xiàn)自己的意義的權(quán)利，乃是生活所具有的最高價(jià)值的潛能之一”[9]。需要指出的是，儒家亦有入世的精神和實(shí)踐，如“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”(《論語·子路》)，“斥于齊，逐于宋，困于陳蔡之間”(《史記·孔子世家》)，“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”(《孟子·公孫丑下》)。荀子雖然有制之天命而用之的實(shí)用思想，貌似與內(nèi)在超越的路徑不相一致，然而他還說“君子敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子·天論》)，外在超越的傾向在荀子那里也不是主要的。不論是內(nèi)在超越還是外在超越，在某種文化體系中都不是絕對(duì)的、純粹的，而往往是你中有我、我中有你，所謂的內(nèi)在和外在之說，只是就其主流而言。

四、孟子心性論研究的意義和價(jià)值

以孟子心性論為代表的中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在超越性特征為中華民族提供了廣闊而深遠(yuǎn)的心理縱深空間。固然，內(nèi)在超越特征并非只是中國傳統(tǒng)思想的專利，但中國傳統(tǒng)思想之廣大深厚，也絕不僅僅限于內(nèi)在超越這一個(gè)特征；更細(xì)致地說，中國的儒釋道三家思想中，很難說任何一家就是純粹的內(nèi)在超越或者純粹的外在超越，這兩種特征往往是糾纏混合著存在于其發(fā)展的某一個(gè)時(shí)期、某一個(gè)人物的思想中的。從中國思想歷史來看，大致可以這樣說，在超越的問題上，儒家更加傾向于對(duì)外在世界的超越，而道家則很明顯將目光集中到了內(nèi)在超越上。一般說來，儒家是作為一個(gè)積極入世的角色出現(xiàn)在中國思想史上的，但由孟子開啟的心學(xué)一系，則從思想上吸收了道家和佛家的某些理論精神，這在后世儒學(xué)的發(fā)展高峰，即宋明理學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯。

內(nèi)在超越的思想特征對(duì)中國古代知識(shí)分子產(chǎn)生了深刻影響。德國社會(huì)學(xué)家韋伯曾經(jīng)指出，中國傳統(tǒng)知識(shí)分子缺少超越世俗的形而上旨趣，因此只能順應(yīng)現(xiàn)實(shí)，而無法發(fā)展出現(xiàn)代精神。儒家和道家都無法像西方新教那樣塑造有內(nèi)在力量的統(tǒng)一人格并與傳統(tǒng)權(quán)威進(jìn)行正面對(duì)抗，從而建立普遍主義的信任。中國傳統(tǒng)社會(huì)是政教合一的，而不像西方傳統(tǒng)社會(huì)那樣政教分離，在這樣的社會(huì)中，知識(shí)分子常常成為皇權(quán)附庸者、共謀者、執(zhí)行者和宣傳者，他們的價(jià)值也常常要通過皇權(quán)政治體系發(fā)揮出來，所謂“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”。但是，不能因此說中國傳統(tǒng)知識(shí)分子缺少內(nèi)在的人格力量，沒有超越的旨趣。他們相信并追尋具有內(nèi)在超越旨趣的“道”，他們對(duì)這個(gè)“道”的解釋能力是他們占據(jù)重要地位的基礎(chǔ)。冰冷堅(jiān)硬的皇權(quán)體系使知識(shí)分子在效忠皇權(quán)的道路上很難一帆風(fēng)順，它為他們開拓了一定的以道濟(jì)世空間，為他們提供了失意消沉?xí)r的精神家園，從而在特殊的歷史背景下，形成了中國知識(shí)分子以心求道、以道濟(jì)世的心理特質(zhì)。必須指出的是，無論是內(nèi)在超越還是外在超越，所針對(duì)的都是主體所處的現(xiàn)實(shí)世界，而這種現(xiàn)實(shí)世界并不是西方外在超越所指向的自然，而是更多指向主體所處的社會(huì)政治環(huán)境，換句話說，不論內(nèi)在超越還是外在超越，都是基于對(duì)社會(huì)政治環(huán)境而不是自然環(huán)境的判斷，這也是中國傳統(tǒng)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)。孟子對(duì)于德性的養(yǎng)成和成圣成賢的主張給予了主體極大的自信，成德之路不是向外求，而是向內(nèi)用功，這種德性實(shí)踐本身就有著道德意義，從這個(gè)角度來說，人是自由的。雖然這種向內(nèi)存心養(yǎng)性的思路與康德的自律倫理學(xué)有著非常大的相似性，但我們不能由此而忽視其中的內(nèi)在的差別。從總體上來說，康德倫理學(xué)是“無情”的，它追求的是理性的普遍性，因而只具有形式的合理性；而儒家則是建立在含情脈脈的血緣親情之上的，并由此而獲得了客觀性基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了形式的合理性與實(shí)質(zhì)的合理性的統(tǒng)一。

那么，孟子心性論的內(nèi)在超越特征在今天的價(jià)值何在呢？按照所謂的進(jìn)步的觀點(diǎn)來看，內(nèi)在超越的文化特質(zhì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中固然帶來許多問題和弊端，但從積極方面說，維系中華文明數(shù)千年綿綿不絕者，也正是這種精神。雖然在現(xiàn)代化的早期階段，內(nèi)在超越的思維方式和價(jià)值觀念并不能適應(yīng)，但是當(dāng)現(xiàn)代化有了一定程度的發(fā)展，特別是中國現(xiàn)在在各方面建設(shè)都取得了巨大成就之后，存在主義和生命哲學(xué)所揭示的人的各種精神和心理問題也愈加凸顯，這時(shí)候內(nèi)在超越的思維方式和價(jià)值觀念就又展現(xiàn)出其獨(dú)特的功效和魅力。內(nèi)在超越把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主體，它要求人們?cè)谂c人相處時(shí)遇到矛盾要首先返回自身尋找原因，而不是把責(zé)任和原因推卸給他人或者外物。人具有超凡入圣的內(nèi)在本質(zhì)，故人自己應(yīng)是自己的主宰，人的一切思想行為全靠自己的自覺性，而達(dá)到理想的人生境界?？梢哉f，在確定不移的限制內(nèi)，它最大限度地發(fā)揮了人的主觀能動(dòng)性。這種重視人的內(nèi)在價(jià)值的哲學(xué)對(duì)于今日社會(huì)一味追求金錢、權(quán)力、名位以及無止境的外欲無論如何是有其正面的積極意義的。在市場經(jīng)濟(jì)的思維模式下，越來越多的人更加傾向于通過金錢、權(quán)力、名位和物欲來證明和實(shí)現(xiàn)自己在世界上的價(jià)值和意義，但是這種成就自身價(jià)值的方式是通過對(duì)外在于己的東西的攫取來完成的，而對(duì)那些外在的、有限的資源的激烈爭奪必然引起人與人之間的矛盾紛爭。相反，對(duì)自身內(nèi)在境界的提升，對(duì)自己是一個(gè)永無止境的過程，對(duì)他人則是一個(gè)竟長竟高的磨礪，因而如果我們倡導(dǎo)提升自身的內(nèi)在價(jià)值應(yīng)該反求諸己，對(duì)于克服目前世界的紛亂局面必有功焉。當(dāng)然，這只是說，以內(nèi)在超越為特征的哲學(xué)可能會(huì)有助于解決目前存在的社會(huì)問題，而不是暗示這是解決這些問題唯一的靈丹妙藥。

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